歸 青

(華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241)

陶淵明不僅是偉大的文學(xué)家，而且還是一位富有特色的思想家。照渡邊秀方的說法，陶淵明是六朝四百余年間出現(xiàn)的一個既是詩人又是哲人的大人物。(1)[日]渡邊秀方：《中國哲學(xué)史概論(中)》，太原：山西人民出版社，2015年，第63頁。他善于從自己的生活實踐中總結(jié)、提煉出自己的思想，也善于從傳統(tǒng)思想資源中汲取養(yǎng)料，并對這些資源作恰當(dāng)?shù)奶幚?，?jīng)過轉(zhuǎn)換后形成了屬于他自己的思想。對于陶淵明的思想很多學(xué)者已經(jīng)作了廣泛而深入的研究。筆者近年在對陶集的研讀中發(fā)現(xiàn)，陶淵明的思想除了通常所說的儒道成分外，楊朱思想也對他發(fā)生了一定的影響，更確切地說，陶淵明思想中存在著楊朱的因素。需要略加說明的是，作為道家的一個支派，雖然與老莊的道家(也就是一般所謂的道家)有著共同的一面，但是經(jīng)過了《列子·楊朱》(以下簡稱《楊朱》)的論證和闡釋，楊朱思想已經(jīng)成為獨立自足、有著自身邏輯體系和獨特旨趣、和老莊派的道家并不完全相同的思想。陶淵明和楊朱思想關(guān)系的問題似乎還很少有人提及，故不揣淺陋，把自己的想法寫出來，就正于學(xué)界同人。

一、楊朱要義

關(guān)于楊朱，人們最為熟悉的就是《孟子》中的兩段話：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。(2)朱熹撰：《孟子·滕文公下》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第272頁。

楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。(3)朱熹撰：《孟子·盡心上》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第357頁。

據(jù)《孟子》的話，楊朱思想的核心在“為我”，是一種自私的哲學(xué)，楊朱的思想在孟子之前或當(dāng)世曾與墨子并稱，在社會上發(fā)生過很大的影響，以至孟子不得不用很大的精力對楊墨兩家作猛烈的批判，為儒家思想的傳播掃清障礙。

但是原始的楊朱之學(xué)見諸文字的很少，也沒有傳世的著述，人們只能通過一些轉(zhuǎn)述得到一點零星的認識。不過這個狀況對我們的研究并不產(chǎn)生問題。本文所謂的楊朱思想并不限定在原始的楊朱，原始的楊朱不可能對陶淵明發(fā)生大的影響，真正對陶淵明思想發(fā)生影響的應(yīng)該是魏晉時期的一部偽書《列子》中的一篇《楊朱》，以及《呂氏春秋》中的若干篇章(4)可參《呂氏春秋》的《本生》《重己》《貴生》《情欲》《盡數(shù)》《先己》《審為》等篇。。這些文獻是對原始楊朱思想的闡發(fā)，在學(xué)術(shù)思想的譜系中仍應(yīng)歸在楊朱一脈中，這些材料陶淵明是讀過的，因而會對他產(chǎn)生影響?，F(xiàn)在就讓我們根據(jù)這些材料(主要是《楊朱》)對所謂的楊朱思想作一點概括。

楊朱思想的要義有哪些呢？

首先，楊朱是“為我”的，用孟子的話來說，就是“拔一毛而利天下，不為也”。這就是說楊朱的本質(zhì)是自私的，楊朱思想是一種個人主義的哲學(xué)。只是對于這種自私，人們往往容易把它等同于世俗社會中損人利己、貪得無厭的行為，這樣的理解是不對的。楊朱派對這個問題如此解說：

伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。(5)楊伯峻：《列子集釋·楊朱》，北京：中華書局，1979年，第230、219、221頁。

楊朱一派大抵是潔身避世的隱士，楊朱思想反映的也主要是隱士的想法。他們獨善其身，卻不想去救濟天下。他們認為，如果人人都能潔身自好，即使不舍一毛，天下自然也就太平了?！墩撜Z》中記載孔子周游列國，好幾次遇到隱士，受到他們的嘲諷。他們認為孔子那種棲棲惶惶、席不暇暖的救世行為是沒意思的，只要潔身自好，求得自身的安適就可以了，這被子路批評為“欲潔其身，而亂大倫”(6)朱熹撰：《論語·微子》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第185頁。。這里所謂的潔身就是獨善其身，側(cè)重的是個人；所謂大倫，則是救世，是從群體的角度提出的要求。只是對于這個大倫隱士是不想做的，這就顯示出他們自私的一面。

按《楊朱》的說法，自私乃是人的本性，但以己之心推人之心，既然自己不愿拔一毛而利天下，那么反過來，以天下奉一人，自然也不會為人所樂為。所以對于這種非分之得，他們也是拒絕的。如果人人都這樣想，這樣做，社會自然也就安定了。從這個角度來看，楊朱倡導(dǎo)的為我哲學(xué)還是有其正面意義，或者說是一種合理的個人主義，是基于人性出發(fā)的對社會改良的方案。

其次，楊朱是享樂主義的。楊朱重視現(xiàn)世人生，因為他們覺得人生很短，剎那間就過去了，所以就要抓緊這有限的人生好好享受生活。《楊朱》中有一段話，具體而微地表現(xiàn)了他們在這個問題上的看法：

百年，壽之大齊。得百年者千無一焉。設(shè)有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十?dāng)?shù)年之中，逌然而自得亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。(7)楊伯峻：《列子集釋·楊朱》，北京：中華書局，1979年，第230、219、221頁。

人生既然如此短促，那活著的意義究竟是什么呢？對此楊朱派給出的答案便是厚生薄死。所謂厚生就是要好好的享樂，滿足自己作為一個感性人的欲望，這就是《楊朱》所謂“為美厚爾，為聲色爾”的意思。楊朱強調(diào)為我、貴身、重己，落腳點就在欲望的滿足。關(guān)于這一點，《楊朱》中有著充分的表述。他一方面用“齊生死”的方法來作論證，一方面借寓言的方式來作形象的解說。他說：

萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，熟知其異？且趣當(dāng)生，奚遑死后？(8)楊伯峻：《列子集釋·楊朱》，北京：中華書局，1979年，第230、219、221頁。

意思是說，盡管人們生時千差萬別，但歸根結(jié)底都是一死。既然一樣是死，那么貴賤、賢愚的差別就可以忽略不計，沒有必要執(zhí)著于這些細枝末節(jié)。得出的結(jié)論就是“且趣當(dāng)生，奚遑死后”，說得直白一點就是及時行樂。

那么如何行樂呢？按照《楊朱》的說法，那就是要充分地滿足人的自然欲望。他肯定古語“生相憐，死相捐”的說法，并借管夷吾的話來說明“相憐”之道，就是對于人的欲望要“肆之而已，勿壅勿閼”(9)楊伯峻：《列子集釋·楊朱》，北京：中華書局，1979年，第222、226、223～224、217、220、234頁。，這就把行樂導(dǎo)向了縱欲一路?！稐钪臁分兄v了一個故事，說子產(chǎn)有兄曰公孫朝，有弟曰公孫穆。朝好酒，穆好色，子產(chǎn)為之憂慮不已，試圖以禮義名位打動兄弟，結(jié)果被兄弟二人批得啞口無言。兄弟二人說：

凡生之難遇而死之易及。以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣。為欲盡一生之歡，窮當(dāng)年之樂。唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情于色；不遑憂名聲之丑，性命之危也。(10)楊伯峻：《列子集釋·楊朱》，北京：中華書局，1979年，第222、226、223～224、217、220、234頁。

很明顯，《楊朱》中用來解決人生苦短的方法便是縱欲享樂。學(xué)者們多認為這種縱欲思想體現(xiàn)的是魏晉時期的思想，并不是原始楊朱的思想。我的看法是，因為原始的楊朱思想見諸文字的很少，他在這個問題上是如何思考的，我們不得而知，但縱欲的人生觀同貴我的思想間存在著邏輯聯(lián)系也是事實。

當(dāng)然，在這個問題上還存在著另一條解決途徑，那就是《呂氏春秋》幾篇文章中所表達的節(jié)欲、適欲的觀點。

天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)，圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。(11)許維遹：《呂氏春秋集釋·情欲》，北京：中華書局，2009年，第42頁。

圣人深慮天下，莫貴於生。夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害於生則止。(12)許維遹:《呂氏春秋集釋·貴生》，北京：中華書局，2009年，第38頁。

大致的意思是，重身、貴己歸根在滿足欲望，但欲望又是有兩重性的，欲望過了頭，也會損害生命。所以正確的做法應(yīng)該是，欲望的滿足要適度，有節(jié)制。這個思想對后世的影響很大，如《七發(fā)》中講的，“出輿入輦，命曰蹶痿之機。洞房清宮，命曰寒熱之媒。皓齒娥眉，命曰伐性之斧”(13)蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》中冊，北京：中華書局，1977年，第478頁。,便直接來自《呂氏春秋·本生》。

至于如何看待死后，楊朱派取無所謂的態(tài)度。只要有生之年過得舒服，死后無知無覺，無論怎樣處置都是沒有關(guān)系的。

既死，豈在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。(14)楊伯峻：《列子集釋·楊朱》，北京：中華書局，1979年，第222、226、223～224、217、220、234頁。

可見，楊朱派的思想是建筑在人的感覺基礎(chǔ)上的，是以感官的滿足與否來判定是否快樂的。生前有感覺，有欲望，所以要及時行樂。死后無感覺，則不管怎樣處置都與己無關(guān)了。

第三，楊朱又有著非名論的傾向。這里的名指的是名聲，非名就是否定名聲的價值。儒家是看重名聲的，孔子說：“四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已?！?15)朱熹撰：《論語·子罕》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第114頁。名聲不朽也是儒家追求的人生奮斗目標。但是楊朱從快樂主義的人生觀出發(fā)，并不認同這種看法。他們認為，名聲就是一種規(guī)范、約束，是對享樂渴望的抑制?！胺矠槊弑亓?，廉斯貧；為名者必讓，讓斯賤。”(16)楊伯峻：《列子集釋·楊朱》，北京：中華書局，1979年，第222、226、223～224、217、220、234頁?？煲馊松挠笫呛兔暡幌嗳莸模松蛻?yīng)該“從心而動，不違自然所好；當(dāng)身之娛非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好，死后之名非所取也，故不為刑所及”。(17)楊伯峻：《列子集釋·楊朱》，北京：中華書局，1979年，第222、226、223～224、217、220、234頁。人生很短，如果“矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死后數(shù)百年中余名，豈足潤枯骨？何生之樂哉？”(18)楊伯峻：《列子集釋·楊朱》，北京：中華書局，1979年，第222、226、223～224、217、220、234頁。意思是說，假如為了名聲而活，就會活得很辛苦，那還有什么人生的樂趣呢？只有拋棄了名聲觀念，那才是真正的解放，才能自由地享受人世的快樂，才不虛此生。

以上就是我們對以《楊朱》為代表的楊朱派思想的基本特征所作的概括，下面我們就以這些特征為坐標來具體考察一下陶淵明思想中楊朱因素的表現(xiàn)。

二、陶淵明人生思想的自私性

陶淵明的思想主要是人生思想，指出陶淵明人生思想具有自私性，容易引起人們的非議，覺得這是很難接受的。其實這里所謂的“自私”就是上文講的合理的個人主義，重在獨善其身和個人的安適，而無意于兼濟天下。

在處理個人和群體的關(guān)系上，陶淵明的態(tài)度是保一身而不保天下。我們先引一段《后漢書·隱逸傳》中的材料，劉表禮請龐公出山。

(劉表)謂曰：“夫保全一身，孰若保全天下乎？”龐公笑曰：“鴻鵠巢于高林之上，暮而得所棲；黿鼉穴于深淵之下，夕而得所宿。夫趣舍行止，亦人之巢穴也。且各得其棲宿而已，天下非所保也。”(19)范曄：《后漢書》八十三卷《逸民列傳》，北京：中華書局，1965年，第2776頁。

龐公講的這一段話可以代表古代相當(dāng)一批隱士的價值觀。他們潔身自好，也看到了社會的問題，但要他們冒險犯難地去解決社會問題，他們是不愿意的。陶淵明其實也是這樣。他早年有過多次出仕的經(jīng)歷，但主要動機還是因為“親老家貧”(20)房玄齡等撰：《晉書》卷九十四《隱逸傳》，北京：中華書局，1974年，第2461頁。，“耕植不足以自給。幼稚盈室，瓶無儲粟，生生所資，未見其術(shù)”(21)陶潛撰，龔斌校箋：《歸去來兮辭序》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第390、390、391頁。，是因為要解決家庭的經(jīng)濟問題。他自述最后一次出仕的動機時說，是因為彭澤的“公田之利，足以為酒”(22)陶潛撰，龔斌校箋：《歸去來兮辭序》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第390、390、391頁。，“聊欲弦歌，以為三徑之資”(23)房玄齡等撰：《隱逸傳》，《晉書》卷九十四,北京：中華書局，1974年，第2461頁。，出仕是因為此后喝酒有了保障，是為將來的退隱預(yù)作經(jīng)濟準備。但一旦踏入仕途，他又覺得身陷牢籠，受不了官場的拘束和官事的繁瑣。“遙遙從羈役，一心處兩端”(24)陶潛撰，龔斌校箋：《雜詩十二首(其九)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第305頁。，“荏苒經(jīng)十載，暫為人所羈”(25)陶潛撰，龔斌校箋：《雜詩十二首(其十)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第306頁。，干不了多久，就因為“不堪吏職”(26)房玄齡等撰：《晉書》卷九十四《隱逸傳》，北京：中華書局，1974年，第2461頁。，辭職不干了。他在仕隱之間曾有過幾次徘徊，但無論是出仕還是退隱，他考慮的重點還是在個人的方面。

對陶淵明辭官的原因，很多學(xué)者多從社會不公、政治昏暗角度去解釋，強調(diào)社會的原因使得陶公“有志不獲騁”(27)陶潛撰，龔斌校箋：《雜詩十二首(其二)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第291頁。，無法實現(xiàn)他的政治理想。這樣的解釋當(dāng)然是有道理的，政治的昏暗肯定無法讓陶淵明在仕途上走下去，但問題的根本恐怕不在這里，而在陶淵明自己的人生觀。說得直白一點，這一時期的陶淵明恐怕未必有兼濟天下的想法和追求，至少這樣的動力是不強烈的。

陶淵明自己在解釋歸隱的原因時，當(dāng)然也提到了社會方面的原因。比如他在《歸鳥》中，假歸鳥返歸舊林，暗喻自己的回歸田園，詩末寫道：“矰繳奚施，已卷安勞?！?28)陶潛撰，龔斌校箋：《歸鳥》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第55頁。在《庚戌歲九月中于西田獲早稻》中，他講了歸田后從事體力勞動的感受，“田家豈不苦？弗獲辭此難。四體誠乃疲，庶無異患干”(29)陶潛撰，龔斌校箋：《庚戌歲九月中于西田獲早稻》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第205頁。，在歸隱的喜悅中讓人感受到官場生活的險惡。但他講得最多，也最痛切的還是個性受到約束，身心不自由的痛苦。

質(zhì)性自然，非矯厲所得。饑凍雖切，違己交病。常從人事，皆口腹自役。于是悵然慷慨，深愧平生之志。(30)陶潛撰，龔斌校箋：《歸去來兮辭序》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第390、390、391頁。

既自以心為形役，奚惆悵而獨悲。(31)陶潛撰，龔斌校箋：《歸去來兮辭》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第391頁。

這里沒有提到督郵巡視，掛冠而去的偶然性事件，而是從自己的主觀方面找原因。是說自己天性愛好自然，不能適應(yīng)這種刻板、辛苦、無趣的官場生活。認為自己在官場中的生活是“心為形役”，“口腹自役”，也就是把出仕說成是為了解決家庭生活的無奈之舉，是為了口腹之需而犧牲自由。置身官場對他來說，就像囚徒服役一般，是痛苦萬分的，因而“深愧平生之志”。這里所謂的“平生之志”不是建功立業(yè)之志，而是與功業(yè)之志正相反的只求個人安適的退隱閑居之志。我們注意到，陶集中屢屢出現(xiàn)的“素志”“素抱”“真想”等詞語，意思和這里的“平生之志”是一樣的。例如：

余嘗學(xué)仕，纏綿人事，流浪無成，懼負素志。(32)陶潛撰，龔斌校箋：《祭從弟敬遠文》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第456頁。

真想初在襟，誰謂形跡拘。(33)陶潛撰，龔斌校箋：《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿作》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第158頁。

歲月相催逼，鬢邊早已白。若不委窮達，素抱深可惜。(34)陶潛撰，龔斌校箋：《飲酒二十首(其十五)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第239頁。

句中的“素志”“素抱”“真想”與“人事”“形跡拘”(都是指官場生活)構(gòu)成對比，指的都是隱逸之志。這說明，過一種悠然閑適的生活才是他最想要的。

對于他心目中的理想生活，他在很多作品中曾作過多方面的、充滿感情的描繪。這里姑舉兩例：

含歡谷汲，行歌負薪，翳翳柴門，事我宵晨。春秋代謝，有務(wù)中園，載耘載耔，乃育乃繁。欣以素牘，和以七弦。冬曝其日，夏濯其泉。勤靡余勞，心有常閑。樂天委分，以至百年。(35)陶潛撰，龔斌校箋：《自祭文》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第462頁。

藹藹堂前林，中夏貯清陰。凱風(fēng)因時來，回飚開我襟。息交游閑業(yè)，臥起弄書琴。園蔬有余滋，舊谷猶儲今。營己良有極，過足非所欽。舂秫作美酒，酒熟吾自斟。弱子戲我側(cè)，學(xué)語未成音。此事真復(fù)樂，聊用忘華簪。遙遙望白云，懷古一何深。(36)陶潛撰，龔斌校箋：《和郭主簿二首(其一)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第127～128頁。

這是一種悠閑寧靜的生活。從事一點輕微的勞動，經(jīng)濟有足夠的保障，彈彈琴、讀讀書，如閑云野鶴般“生于自然，化于自然”，這才是他想要的令人“憧憬不已，志望不休”的“理想鄉(xiāng)”(37)[日]渡邊秀方：《中國哲學(xué)史概論(中)》，太原：山西人民出版社，2015年，第65頁。，才是他的素志、素抱和平生之志之所在。

如果陶淵明是以這樣的生活作為自己最高理想的話，那么傳統(tǒng)觀念中建功立業(yè)、大濟蒼生的理想，對他來說又有什么吸引力呢？“吾生夢幻間，何事紲塵羈？”(38)陶潛撰，龔斌校箋：《飲酒二十首(其八)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第226頁。這兩句詩很明確地表達了陶淵明人生思想的核心，那就是個人的自由高于一切，就是個人的天性可以不受拘束地得到伸展。如果陶淵明是這樣看問題的話，那么傳統(tǒng)的事功觀念就是不可取的。因為兼濟天下就意味著要付出辛苦，產(chǎn)生焦慮和煩惱，就意味著要與悠閑寧靜的生活告別，將永負“素志”“深愧平生之志”，這是他不愿意的。

丈夫志四海，我愿不知老。親戚共一處，子孫還相保。觴絃肆朝日，樽中酒不燥。緩帶盡歡娛，起晚眠常早。孰若當(dāng)世士，冰炭滿懷抱。百年歸丘壟，用此空名道。(39)陶潛撰，龔斌校箋：《雜詩十二首(其四)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第295頁。

恬靜安閑，充滿家庭樂趣的生活是多么美好，要他放棄這樣的生活，投身到充滿矛盾、辛苦的事業(yè)中去，他怎么會愿意呢？所以當(dāng)有田父好意規(guī)勸他與世浮沉，不要決然歸隱時,他明確地表示：“紆轡誠可學(xué)，違己詎非迷？且共歡此飲，吾駕不可回?！?40)陶潛撰，龔斌校箋：《飲酒二十首(其九)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第228頁。態(tài)度非常鮮明，而取舍的標準只有一條，就是看是否“違己”(或者說是否合己)，這個“己”就是個人的天性。要求合己(不“違己”)，就是求個人之性的順遂，也就是求個人的自由。個人的自由才是陶淵明出處選擇中的第一標準。在他看來，要他拋棄這種自由自在的平靜生活，去兼濟天下，是完全不可想象的。有人說，陶淵明拒絕出仕的決定乃是“出于個人的天性愛好，不愿意應(yīng)付官場生活的束縛和壓力”。(41)孫康宜、宇文所安主編：《劍橋中國文學(xué)史(上卷)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第253～254頁。這說法我覺得是比較中肯的。

那么有沒有可能像當(dāng)時一般人那樣走朝隱的路，也就是既不辭官，又逍遙無為呢？對此，陶淵明的回答是：“即理愧通識，所保詎乃淺?！?42)陶潛撰，龔斌校箋：《癸卯歲始春懷古田舍二首(其一)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第177頁。入仕就是入仕，隱逸就是隱逸，在這個問題上，自然和名教就是對立的，那種尸位素餐式的所謂“通識”，很慚愧，是一點也沒有的。那么保天下還是保一己呢？陶淵明毫不含糊地說，我所能做的只能是保自己了。

由此可見，如果我們把濟天下和保一己作為一個選擇題放在陶淵明面前的話，那么陶淵明思想中自私的一面即刻就顯露了出來。“所保詎乃淺”，就是陶淵明在這一問題上給出的答案，這也可以說是“拔一毛而利天下，不為也”(43)朱熹撰：《孟子·盡心上》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第357頁。的陶淵明方式的表達。

三、陶淵明思想中的快樂主義傾向

人生短暫，所以要在有生之年里充分地享受人間的歡樂，這樣的想法在陶集里是屢見不鮮的。

及時行樂的前提當(dāng)然是他對生命的看法。他覺得人生太短，剎那之間便成過去。他從自然界草木的盛衰中領(lǐng)悟到“人生若寄，憔悴有時”(44)陶潛撰，龔斌校箋：《榮木》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第13頁。的道理。在《和胡西曹示顧賊曹》中，他寫道：

蕤賓五月中，清朝起南飔，不駛亦不遲，飄飄吹我衣。重云蔽白日，閑雨紛微微。流目視西園，曄曄榮紫葵。于今甚可愛，奈何當(dāng)復(fù)衰。感物愿及時，每恨靡所揮。悠悠待秋稼，寥落將賒遲。逸想不可淹，猖狂獨長悲。(45)陶潛撰，龔斌校箋：《和胡西曹示顧賊曹》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第152頁。

園子里盛開的鮮花固然嬌艷可愛，可是用不了多久就會凋謝，人生也是如此，該怎么度過這短暫而又無法重來的一生呢？那就只有抓緊時間充分地享受現(xiàn)世的快樂了。詩中說：“感物愿及時，每恨靡所揮?！边@里的“及時”不是如很多人理解的及時建功立業(yè)的意思，而是乘著還有精力，抓緊時間好好享受生活的意思。“每恨靡所揮”，每每以不能痛快飲酒為憾，這樣的表述已經(jīng)把“及時”的含義交代得很清楚了。

陶詩中多詠酒詩，酒在很大程度上是現(xiàn)世快樂的象征和符號。《形影神》中的“形”代表著放浪形骸、及時行樂的人生觀。他所提出的解決人生短暫的方法便是，“愿君取吾言，得酒莫茍辭”(46)陶潛撰，龔斌校箋：《形影神》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第59頁。。雖然在《形影神》里，“形”和“影”都是“神”所否定的對象，但綜合地看陶集，我們又不難發(fā)現(xiàn)，陶淵明對“形”有著更多的同情之理解，在批評中還是有所肯定的。他在《飲酒》(十三)中寫道：

有客常同止，趣舍邈異境。一士常獨醉，一夫終年醒。醒醉還相笑，發(fā)言各不領(lǐng)。規(guī)規(guī)一何愚，兀傲差若穎。寄言酣中客，日沒燭當(dāng)秉。(47)陶潛撰，龔斌校箋：《飲酒二十首(其十三)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第236頁。

詩中的醒者相當(dāng)于《形影神》中的“影”，醉者相當(dāng)于“形”。陶淵明說，比較起來，那個“常獨醉”的人倒是清醒的，因為他懂得人生短暫，能抓住有限的生命去盡量享受人生的快樂。那位“終年醒”的人其實是一個糊涂人，因為他不明白人生的真諦，為了名利而克制自己，白白地丟失了享受生活的時機。為此他鼓勵那位醉者，美酒不僅白天要喝，還要夜以繼日地喝?！叭諞]燭當(dāng)秉”和“傾家持作樂，競此歲月駛”(48)陶潛撰，龔斌校箋：《雜詩十二首(其六)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第299頁。按，“競”原作“竟”，據(jù)一本改。參逯欽立：《陶淵明集》，北京：中華書局，1979年，第118頁。一樣，都是及時行樂的意思。這一層意思在《飲酒(其三)》中有著更加明確而徹底的表達：

道喪向千載，人人惜其情。有酒不肯飲，但顧世間名。所以貴我身，豈不在一生。一生復(fù)能幾，倏如流電驚。鼎鼎百年內(nèi)，持此欲何成。(49)陶潛撰，龔斌校箋：《飲酒二十首(其三)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第216頁。

他說人生只有一次，能有多長，為了一個空名卻要克制隱忍自己，不去享受生活的快樂，請問你們拿著這個空名到底要干什么??？可見，從陶淵明的內(nèi)心來說，他對追求享受的“形”有著更多的理解，而對為了名利而克制自己的“影”則在感情和理智上都是不滿甚至厭惡的。

有時我們甚至還能發(fā)現(xiàn)陶淵明在表達及時行樂的想法的時候，常常帶著一種頹廢的情調(diào)。

今我不為樂，知有來歲不？(50)陶潛撰，龔斌校箋：《酬劉柴桑》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第125頁。

未知從今去，當(dāng)復(fù)如此不？中觴縱遙情，忘彼千載憂。且極今朝樂，明日非所求。(51)陶潛撰，龔斌校箋：《游斜川》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第84頁。

感彼柏下人，安得不為歡。清歌散新聲，綠酒開芳顏。未知明日事，余襟良以殫。(52)陶潛撰，龔斌校箋：《諸人共游周家墓柏下》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第97頁。

今朝有酒今朝醉，緊緊抓住當(dāng)下的快樂，明天怎樣是不必管，也無法管的。在這種頹廢的感嘆里，浸透了一種淪肌浹髓的人生悲感，具有相當(dāng)明顯的楊朱特色。

陶淵明是快樂主義者，有著楊朱特色，但與《楊朱》中的思想比較起來，他又不是縱欲主義者。陶淵明當(dāng)然重視物質(zhì)的享受，但他對物欲的態(tài)度是節(jié)制的。

耕織稱其用，過此奚所須。(53)陶潛撰，龔斌校箋：《和劉柴?！?，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第119頁。

營己良有極，過足非所欽。(54)陶潛撰，龔斌校箋：《和郭主簿二首(其一)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第128頁。

弊廬何必廣，取足蔽床席。(55)陶潛撰，龔斌校箋：《移居二首(其一)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第114頁。

這證明陶淵明在如何對待享樂的問題上，更傾向于老莊?！独献印氛f：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！?56)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋(十二章)》，北京：中華書局，2008年，第27～28頁?！肚f子》說：“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。”(57)郭慶藩輯：《莊子集釋·逍遙游》，北京：中華書局，1961年，第24頁。這種提倡節(jié)制、適度享受的思想，一方面是對《楊朱》為代表的縱欲思想的制約，另一方面從楊朱思想的內(nèi)在邏輯和發(fā)展脈絡(luò)來說，與及時行樂的基本思想沒有矛盾，并沒有超出楊朱思想的范圍。關(guān)于這一點，我們已在前面作了論述，讀者只需參閱《呂氏春秋》中的《情欲》《重己》《貴生》諸篇就清楚了。

需要指出的是，陶淵明所謂的及時行樂，雖然不排除物欲的滿足，但更著重在精神的層面，這一點是和楊朱思想有所不同的。他在詩歌中反復(fù)歌詠過他心目中的快樂生活，例如：

既耕亦已種，時還讀我書。窮巷隔深轍，頗回故人車。歡然酌春酒，摘我園中蔬。微雨從東來，好風(fēng)與之俱。泛覽周王傳，流觀《山海圖》。俯仰終宇宙，不樂復(fù)何如？(58)陶潛撰，龔斌校箋：《讀〈山海經(jīng)〉十三首(其一)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第334～335頁。

這樣的生活樸素寧靜、閑適悠然，那是多么快樂??！當(dāng)鮑照在家中過著“弄兒床前戲，看婦機中織”的生活，覺得無法忍受，憤而發(fā)出“自古圣賢盡貧賤，何況我輩孤且直”(59)鮑照撰，丁福林、叢玲玲校注：《擬行路難十八首(其六)》，《鮑照集校注》下冊，北京：中華書局，2012年，第673頁。的憤激之音的時候，陶淵明卻作出了截然相反的評價：“舂秫作美酒，酒熟吾自斟。弱子戲我側(cè)，學(xué)語未成音。此事真復(fù)樂，聊用忘華簪?！?60)陶潛撰，龔斌校箋：《和郭主簿二首(其一)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第128頁。我們由此感受到，陶淵明是把這種充滿人情味的普通人的生活視為人間的至樂。及時行樂，需要倍加珍惜的主要就是這種快樂。

不拒絕物質(zhì)享受，但更注重精神境界的快樂，這就是陶淵明在這個問題上，既有楊朱色彩，又超越楊朱的特點。

四、陶淵明的非名思想

楊朱是非名的?！稐钪臁分姓f，“名者，固非實之所取也”，“實者，固非名之所與也”(61)楊伯峻：《列子集釋·楊朱》，北京：中華書局，1979年，第232頁。。一般意義上的“名實”指的是同一事物的名稱和內(nèi)容。與此不同，《楊朱》所說的“名”指的是名聲，所說的“實”指的是實際得到的好處?！稐钪臁氛J為，名聲和好處根本就是兩回事，假如人為了名聲而活，人就會因為名聲而犧牲掉人生的快樂，就會活得很辛苦，所以名聲是不足取的。

在這個問題上，陶淵明是怎么看的呢？

首先，我們要看到陶淵明并不完全否定名聲?！巴普\心而獲顯，不矯然而祈譽?！?62)陶潛撰,龔斌校箋：《感士不遇賦》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第366頁。只要和實際相符的名聲，他還是肯定的。他對于歷史上的杰出人物充滿崇敬。他在詩中禮贊孔子、莊子、伯夷、叔齊、荊軻、屈原、賈誼、田子泰，以及眾多堅守節(jié)操的貧士，稱贊他們“生有高世名，既沒傳無窮”。(63)陶潛撰，龔斌校箋：《擬古九首(其二)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第275頁?！捌淙穗m已沒，千載有余情?！?64)陶潛撰，龔斌校箋：《詠荊軻》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第331頁?！捌媲殡p亮，令名俱完?！?65)陶潛撰、龔斌校箋：《讀史述九章·管鮑》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第427頁。毫不吝惜地使用著最高等級的贊美詞語。在《榮木》中他有感于孔子“四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已”(66)朱熹撰：《論語·子罕》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第114頁。的遺訓(xùn)，表示要“脂我名車，策我名驥”(67)陶潛撰，龔斌校箋：《榮木》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第13頁。，在求道的道路上急起直追。盡管這里“名車”“名驥”之“名”，對應(yīng)的是孔子“有聞”“無聞”的“聞”，實際要表達的是和名聲相稱的悟道境界，但名聲畢竟也是其中重要的一部分(68)關(guān)于這個問題，參見歸青：《陶淵明〈榮木〉的作年和篇旨》，《北京社會科學(xué)》2021年第4期。?？梢姡瑹o論在對歷史人物的贊美，還是對自我的要求中，都包含著他對名聲一定程度的肯定。

然而我們又不得不指出，陶淵明對名聲的肯定在他的人生思想中占的比例是不大的。從他人生思想的基本傾向來看，他對名聲是輕視的，有時甚至是否定的。在他的作品中常常能看到他對名聲的非議。“吁嗟身后名，于我若浮煙?！?69)陶潛撰，龔斌校箋：《怨詩楚調(diào)示龐主簿鄧治中》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第98～99頁。“不封不樹，日月遂過。匪貴前譽，孰重后歌?！?70)陶潛撰，龔斌校箋：《自祭文》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第463頁。“去去百年外，身名同翳如。”(71)陶潛撰，龔斌校箋：《和劉柴?！罚短諟Y明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第119頁。在他看來，名聲就意味著壓抑欲望，犧牲快樂。他特別反對為名聲而活的人生。有的人為了顧及名聲而畏首畏尾，有意抑制人的正常欲求，活得很累。在上章所引《飲酒(其三)》中，他鄙視那種為了“世間名”，而“有酒不肯飲”的人。為了博取名聲而有意克制自己，犧牲掉人生的快樂，這在他看來是不正常的，是“道喪”的表現(xiàn)。“鼎鼎百年內(nèi)，持此欲何成？”(72)陶潛撰，龔斌校箋：《飲酒二十首(其三)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第216頁。句中的“此”指的就是名聲。陶公問，人生已經(jīng)很短了，現(xiàn)在為了一個空名犧牲快樂，這到底是為了什么??？在名聲和快樂的選擇中，陶淵明很明顯是以快樂為重而否定名聲的。

我們再來看一首詩：

古時功名士，慷慨爭此場。一旦百歲后，相與還北邙。松柏為人伐，高墳互低昂。頹基無遺主，游魂在何方？榮華誠足貴，亦復(fù)可憐傷。(73)陶潛撰，龔斌校箋：《擬古九首(其四)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第279頁。

面對著累累荒塚，聯(lián)想到古時的功名之士，在功名的驅(qū)使下，你爭我奪，為此付出了生命的代價，這是何等的可憐和悲傷。這里的“榮華”主要是指名聲(包括地位)。在烜赫的名聲和付出的代價間，陶淵明更多地關(guān)注人們?yōu)榇烁冻龅木薮蟮拇鷥r。為了獲取名聲，人們不僅失去了人生的快樂，甚至還賠上了最為寶貴的生命，這是多么不值啊。言辭間帶著濃重的悲憫情懷，把同情和惋嘆留給了這些為功名而死去的古人?！鞍倌隁w丘壟，用此空名道?！?74)陶潛撰，龔斌校箋：《雜詩十二首(其四)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第295頁。陶淵明所以把名聲稱之為“空”，不是說這些功名之士的“名”是名不副實的，而是說他們所得到的名聲和付出的代價是不相稱的。辛辛苦苦地付出，得到的只是一個沒有實際用處的空頭名號，這在陶淵明看來是完全不值得的。在《飲酒(十一)》中他把這層意思說得更為直白：

顏生稱為仁，榮公言有道。屢空不獲年，長饑至于老。雖留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，稱心固為好。(75)陶潛撰，龔斌校箋：《飲酒二十首(其十一)》，《陶淵明集校箋》，上海：上海古籍出版社，1996年，第232頁。

顏淵以德行著稱，卻過著貧困的生活。榮啟期安貧樂道的精神也為傳統(tǒng)價值觀所推崇，但陶淵明對此卻是質(zhì)疑的。他說，他們身后的名氣固然很大，但一輩子窮困潦倒，這個身后之名沒有給他們帶來任何實際的好處，這樣的生活是否值得效法呢？按照儒家的正統(tǒng)觀念，人應(yīng)該努力按照名聲包含著的規(guī)范要求自己，立德、立功、立言以求不朽。但陶淵明卻不這樣看?！八廊ズ嗡?，稱心固為好”，便是對這種名聲觀的直接否定。人死便一無所知，名聲再大，對死者來說一無所用，就是一個空頭名號，那還不如不要這個名號，在有生之年活得快快樂樂，稱心如意呢。

由此可見，盡管在非常有限的條件下，陶淵明對名聲作了一點輕微的肯定，但從他人生觀的基本面來說，則是輕視乃至否定名聲的價值和作用的。他認為名聲和人們的現(xiàn)世快樂是矛盾的，犯不著為了一個虛名而放棄人世的快樂。這種看法的基礎(chǔ)還是楊朱貴生、重己的哲學(xué)，與楊朱的非名論思想是一致的。

經(jīng)過上文的論證，可以說明陶淵明思想中確實存在著楊朱思想的成分。如果我們要來評估陶淵明思想的復(fù)雜性的話，那么是否可以這樣說，在陶淵明的人生思想中既有楊朱的因素，又有“委運乘化”的老莊色彩(也與樂天知命的儒家思想相合)，也有守正不移、砥礪節(jié)操的儒家精神。其中“委運乘化”的思想可能更為突出一些，但楊朱思想也不是無足輕重的。這些思想之間本來包含著內(nèi)在矛盾，但是經(jīng)過陶淵明的協(xié)調(diào)、處理，卻和諧共存于陶淵明的思想中，相輔相成，共同為陶淵明的出處行為提供了思想的支撐。這說明陶淵明有著很強的對各種思想資源的融貫協(xié)調(diào)能力。至于他是如何協(xié)調(diào)貫通、求同存異的，那就是我們下一篇文章中想要解決的問題了。