李 鈞

（復旦大學 中文系，上海200433）

一、“無限”問題的意義及其實現(xiàn)的基本思路

“無限”，在亞里士多德那里是一個很重要的概念，它表示一種“完全者”，但它永遠達不到，也不可被認識，它只是一種“潛能意義的完全者，不是現(xiàn)實意義上的完全者”，只能“像質(zhì)料那樣未成形式地存在著，不像一個本性已確定的事物那樣”［1］。這種看法，切斷了“完全者”和現(xiàn)實的關(guān)系，“完全者”是永遠達不到的。同時，“無限”是現(xiàn)實事物永遠無法完成的任務(wù)。這種無限觀長久地影響了西方思想。

黑格爾哲學因為涉及的是對于“科學”作全面系統(tǒng)的描述，而“科學”，是對于世界超出人類意識主觀有限的視角的真相的表達，他說:“真理本身是毫無蔽障，自在自為的那樣，人們因此可以說，這個內(nèi)容就是上帝的展示，展示出永恒本質(zhì)中上帝在創(chuàng)造自然和一個有限的精神以前是怎樣的?！保?］也就是說，哲學和一般的自然科學不同，哲學是要表達無限的東西的。但是，這個無限的東西并不是抽象的東西，而是，“哲學的內(nèi)容就是現(xiàn)實”。人是通過意識的“經(jīng)驗”去觸及這個“現(xiàn)實”。在黑格爾看來，無限的東西一定有把自己外化和異化為有限的世界的那一方面，因為無限的東西是最大的，它不與有限對立，而是包括有限的方面，他認為在傳統(tǒng)形而上學關(guān)于“上帝存在的證明”問題中，上帝是當然的存在的，因為上帝這個無限者，“已包含有存在在自身內(nèi)”［3］141。他反對把上帝“被作為本質(zhì)和現(xiàn)象割裂開來，作為無限物被同有限物割裂開來”［4］。也因為此，“自由”出現(xiàn)了，“自由正是在他物中即是在自己本身中，自己依賴自己、自己是自己的決定者?！保?］83無限即自由，自由是“自我規(guī)定”而不是被他物規(guī)定。于是，“邏輯學”作為真實世界的形式描述，就要表述出無限的這幾個方面:無限是如何把自己表達為有限的，有限是如何把自己復歸于無限的，以及自由的邏輯意義是什么。另一方面，邏輯學雖然不是人類意識的認識論，但人類意識作為有限物，卻是包含在邏輯學的論述中，所以，上述方面的論述，也是人類具有認識無限與真理，以及人類自由本性的論證和辯護。這是黑格爾整個哲學的主線之一，他說:“就人的自然方面來說，他確是有限的，同時也是有死的，但就他在認識方面來說，他是無限的……精神應(yīng)是自由的，它是通過自己本身而成為它自己所應(yīng)該那樣。”［3］93-94因此，《邏輯學》講述無限與有限關(guān)系的“真的無限”的內(nèi)容具有黑格爾思想的關(guān)鍵環(huán)節(jié)的作用，正如他自己所言，是“哲學的基本概念”［3］211。

那么，黑格爾是如何通過他的“無限”論述達到這個目的呢？從傳統(tǒng)概念上看，“無限”是一種永遠無法實現(xiàn)的“潛能”，在某種意義上，黑格爾也承認無限是“潛能”，他曾說:“內(nèi)容和意識的關(guān)系，乃是潛在［與形式］的關(guān)系?！保?］94無限對于有限是潛能，是有限性的目的和本身(自在、在自身中的存在)。與亞里士多德不同的是，這個潛能卻是具有現(xiàn)實性的，因為在“邏輯學”的“開端”時，整體和自身就通過“有”與“無”特別是通過“無”反向地收進了實存(有限)世界。這個“無”，構(gòu)成了有限物的“否定之否定”的自身結(jié)構(gòu)，而恰恰是這個否定之否定，讓有限物在自身中，因為自身的否定內(nèi)蘊，獲得了無限。所以，黑格爾在關(guān)于“無限”的思想傳統(tǒng)中，對于“無限”進行了改造，把無限看作是有限事物的一種可以實現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，有限物與此同時就是無限物，它連接起了有限和無限。

確實，這個“基本概念”，彌散在黑格爾各著作各段落里，以作為實現(xiàn)其理論理想的基本工具。但是，在《邏輯學》關(guān)于“無限”的直接和正面論述中，卻并未明言，他只是說真的無限涉及“對立” 和“統(tǒng)一” 問題［2］151、 真的世界作為“觀念性” 的問題［2］156以及一個整體“一”的出現(xiàn)問題［2］163，并未闡述這幾個問題和有限如何能夠跨越自身以實現(xiàn)自我規(guī)定的問題特別是自由問題的內(nèi)在聯(lián)系。也因為這個意義，需要特別審視“邏輯學”中“真的無限”的論述，并且，以以上意義的理解和期待，對于這個論述進行有重點地分析。

在《邏輯學》“實有”一章里關(guān)于“有限物”的部分，黑格爾專門用了一大節(jié)來討論無限。黑格爾首先提出無限物有三個層次的推進:(1)無限物簡單地說是有限物的否定。(2)這個否定如果只是片面的否定，它就是壞的無限物，其實它就是另一種有限物。而且這種否定會無限擴展下去，正如黑格爾說的在有限物之間傳輸，永無止境，恰如“輪回”或者亞里士多德說的永遠不可終結(jié)。(3)這個否定如果是更深刻更全面的否定，即揚棄，那么它就是一個走出去又走回來不斷循環(huán)的過程。它才是“真的無限物”［2］135。

黑格爾在開始也明確了無限物的基本涵義，無限物雖然在本質(zhì)上是一種否定，但這個否定是具有形式的，它是一種確定的、存在的否定，所以整體上來說其實也是肯定物，是代表著肯定的“有”。他說，“無限物有，而且比最初的、直接的有，有更多的內(nèi)含意義”。他同時還進一步說，這個在整體上可以被看作肯定的否定，就算按它具有的“否定”力量來說，那也是對于另一個否定進行否定，從而使整體轉(zhuǎn)為肯定，他說:“無限物是否定之否定?！@個有從限制性又恢復了自身?！保?］135也就是說，無限物這個“有”，是最初的“有”對一種自限(自我否定)而形成的有(有限物)的自我突破，從而形成自己的新的完全的存在形式?！坝邢尬锏谋拘园炎陨碜鳛橄拗?，與自身發(fā)生關(guān)系，并超出這個限制……必須否定了作為自身關(guān)系的限制?！保?］136因此，無限是一種自身關(guān)系，有限物的本性是自己顯示為無限，而不是通過外力，無限就是有限物的另一面，無限包含了有限。

黑格爾要表述出無限物的含義，就要通過講有限物和無限物的關(guān)系。在厘清有限和無限的兩種關(guān)系中，黑格爾指出了壞的無限的來源與問題，同時也更深地揭示有限物中的“否定”的雙相性，進一步顯示了邏輯學的基本結(jié)構(gòu)和運動。

在黑格爾看來，無限物本來就是有限物的另一面，它可以看作是有限物的間接性，是間接地看有限物的那個視角。我們知道，某物(有限物)本來是實有——一般的有、沒有進一步規(guī)定的有——因為內(nèi)在的否定而起變化出現(xiàn)的。實有是一個具有實存的東西，因為如此，它一定會有一個在實存中的形式，但它還沒有具體表現(xiàn)出具體的形式，這個形式目前在實有這里還只是形式本身，即實有的“質(zhì)”，質(zhì)是實有中對自己的否定，因為質(zhì)(表現(xiàn))是對那個基質(zhì)(表現(xiàn)的依托)的覆蓋與轉(zhuǎn)換。接著，實有要進一步發(fā)展，要被進一步規(guī)定而表現(xiàn)出自己具體的形式了，它要變成“某物”和有限物。此時，“質(zhì)”要具體化，具體化的方式就是把原來含糊地東西排斥在自己之外，明確自己的邊界。明確的方式就是通過跟不是自己的東西(他物)對比，于是就有了自己具體的規(guī)定。因此這些具體的規(guī)定就成為某物的“為他存在”。

有限物之為有限物，就定位在與這個他有的關(guān)系上，所以它可以被稱為“他有的非有”，即對于他有的否定，對于他有的抵抗與吸納。不管與他有的關(guān)系怎么樣，都是定位于與他有的關(guān)系的，也就是以他有、以界限為基礎(chǔ)的。

無限物的出現(xiàn)，則是對有限物內(nèi)部重點的反向強調(diào)。黑格爾說，正因為有限物是實有進一步被規(guī)定(也即進一步物化)，所以有限物中是有抵抗進一步規(guī)定、回復到自己原來樣子的一部分的。這部分東西，就是這個有限物的“應(yīng)當”和“自在之有”［2］137——它本來的、 先天的樣子。而這個本來的樣子，是對抗被規(guī)定否定、遮蔽的東西，也就是說，這里面有一種否定之否定。它否定了否定，或者說回到了否定之前，更恰當?shù)卣f是在被否定中仍然堅持著還沒有被否定的一面。所以它是“自身關(guān)系的，完全肯定了的有”，“就質(zhì)而言，是自己的自身關(guān)系”。這是有限物自身中包含的維度，也正是無限的維度。

所以說，有限物之所以變成無限物，是定位的位移。有限物是以自身結(jié)構(gòu)中的他有為原點，而無限物則還是這個自身結(jié)構(gòu)，但不再以他有為原點，而是以實有為原點，換一個角度看，透過原來的定位間接地看，我們能看到有限物是一個無限物，此時，“有限物原來似乎已經(jīng)在無限物中消失了”［2］137。所以，黑格爾說:“無限物是自身反思的，借揚棄一般規(guī)定性而來的實有?！保?］136有限物和無限物的視角變化，其實是一種揚棄關(guān)系。而黑格爾的揚棄，很大意義上是這么一種視角變化的關(guān)系。有限物和無限物其實是同一物。

黑格爾進一步說:“無限是有限物的無?！保?］137即，對于有限物來說，無限是藏在有限的規(guī)定性后面的、間接的原來。這原來的樣子，對于有限物的遮蔽來說就是一個“無”、一個否定的姿態(tài)和內(nèi)容。當然，這個否定又其實是一個原初的“有”。

無限的這個原初的有，按照黑格爾的范疇表來說，其實就是“實有”這個層次。而且從無限是一種對于規(guī)定的拒絕來說，它甚至比實有還要在先，因為實有都是經(jīng)過了第一步規(guī)定了的東西。不過，無限物如果是一個存在，終究是一個“有”，有的最初形態(tài)，就是實有。在實有這個層次上，已內(nèi)涵質(zhì)本身，內(nèi)涵最初的否定。我們也知道，事物中含有的否定性，來自事物開端的無，即事物開端時所蘊含的那個將要去實現(xiàn)的目的、要去展開的那個本身、那個真理，它因為開端還沒有達到它，所以是以否定性的樣子出場的。這種始終拒絕著、標明著目的、還沒有達到的意義，在事物初生時就顯示為否定，不斷走向前面的力量。最初的否定就是“實有”這個事物進入實存的層次的出現(xiàn)的。所以，黑格爾在這里說:“無限物的否定的本性，被建立為有的否定(按:即被確立的否定，一個否定被建立為‘有’ 了)，從而是最初的、 直接的否定。”［2］137他在這里表明，無限和有限的關(guān)系，從事物產(chǎn)生的一開始就存在了，是事物底層的一對重要關(guān)系，是形而上學意義上的、有本體論地位的一對關(guān)系。無限問題是本體論問題。

二、第一種知性關(guān)系：作為兩個維度的對立的壞的無限

但是，如果把有限和無限分開來看，單獨把無限物區(qū)別出來，僅僅就它不同于有限的方面拿出來看——也即是黑格爾所說的無限物的直接性、以一種直接肯定的方式來談無限物，來談無限物的“有”、它的獨特的存在——于是就有了無限物和有限物的另一種關(guān)系。這也就是黑格爾多處說的不能正確看待兩者關(guān)系而導致的把無限物降級為有限物的那種關(guān)系。

如果單獨把無限物區(qū)別出來，那么它也是與有限物不同的。在正確的關(guān)系里，有限物和無限物各自與實有發(fā)生關(guān)系而疊合在一起，但是它們兩者也有直接關(guān)系的那一面?；ハ嗵幵谙喈愱P(guān)系中，因為這個關(guān)系互相外在而定位自身、獲得自身的內(nèi)涵，這就叫“相互規(guī)定”。在黑格爾的思想中，規(guī)定本來就是一種通過與什么的關(guān)系來獲得自己內(nèi)涵的行為。

無限物其實內(nèi)在地就含有這個與有限物外在對立的因素，所以出現(xiàn)它們之間的外在關(guān)系也是必然的。因為無限物本來也是一個有，是一個相對于“有限物”這個具體的有更加上一級的有。這個有其實是實有。按道理，實有還沒有實在性，它還是實在性本身(實有和質(zhì)都是實在加否定)，所以，它是不可言說的。但是，一旦它在有限物中被“反思”［2］136出來、顯明出來，這個直接的有其實已經(jīng)被進一步規(guī)定了、被物化了。

與有限物外在對立的無限物，就是一個與有限物不同的“物”(也就是無限物的“有”、直接性)，可以看作有限物的他物。這個他物，自身也有自在之有，所以，這個他物“同時又作為一個他物的非有”［2］136。這個他物是有限物的他物，它是一個有限物和無限物共有的區(qū)別。無限物作為一個他物，并不僅僅只是相對于有限物的他有，這個他物有自己的有，這個他物的完整性，是他物加上他自己的有，而這個自己的有又是定位為與他物的關(guān)系的，所以，這個他物的完整性可以被稱為“他物的非有”。于是，有限物是一個他物的非有，而無限物也是一個他物的非有，“所以這個無限物便回到一個界限的某物范疇去了”［2］136。無限物也因為它和有限物的這種外在的不同或者直接性的關(guān)系，降級成了一個有限物。

這種被降級的無限物，黑格爾稱為“壞的無限物”，或者叫“知性的無限物”［2］137。邏輯學是科學的形式，所以，這里的知性不應(yīng)該被自然態(tài)度地理解為人的能力，它是精神的一種客觀的樣態(tài)，只不過這種樣態(tài)還沒有達到理性的高度。在此，黑格爾把它和物化、反思的某種方向聯(lián)系在一起(注意，知性的并不等于壞的，知性是理性的唯一手段和工具，它有它自己的特點和方式，理性將隨它的方式而應(yīng)用它)。我們不好說究竟是事物本身的邏輯發(fā)展產(chǎn)生了知性，還是知性推動了事物本身的發(fā)展。因為在科學里，這兩個是同時出現(xiàn)的，某種方式同時也伴隨著某種樣態(tài)，互為因果。

黑格爾認為，在知性的世界里，無限物是一種比有限物更高的、超越有限物的限的東西。但是，知性不懂揚棄，它不能把握無限和有限的作為揚棄的正確關(guān)系，不能理解有限、無限的互相轉(zhuǎn)化關(guān)系，而是把無限物看作是外在地不同于有限物的。也因為無限物被定位為超出有限，它自然也被知性當作最高的東西而追求。但是黑格爾強調(diào)，這種對于無限物的外在定位，將造成兩個世界的分裂，而且這樣的無限物，“也只是一個被規(guī)定的、自身有限的無限物”［2］138。他繼而指出，知性也能夠從有限物的結(jié)構(gòu)自然過渡到無限物，但是，不像正確的方式那樣能夠把有限物提升為無限物，而是，知性走出有限物，仍把有限物當作某物拋留在此岸，而它走向的無限物，不僅本質(zhì)上仍是一個某物，但由于又拒絕現(xiàn)實性，變得“朦朧” 而“無法到達”［2］138，只能成為一個抽象的普遍。這種分立，其實把自在存在與為他之有分離開來了。本來，某物是一個否定，它在否定他物時就肯定了自身，它的否定它物就是肯定他物，反之亦然。本來有限物的界限和它的自在是不可分的，但是知性不能把握這個關(guān)系，“所以它把界限當作它的非有，直接從自身排斥出去，在質(zhì)上與界限分離，把界限建立為在它以外的另一個有”［2］139。這種知性關(guān)系，在建立起來的時候就歪曲了有限物和無限物，自在作為無限物被抽離了出去的有限物，真的成了單純的消逝了，是“虛無”和“瀕于消解”的東西；而無限物，由于片面強調(diào)自在的直接肯定，卻忽視自己的具體，于是就成了“抽象”的東西。這就類似于《精神現(xiàn)象學》知性部分講的現(xiàn)象和第一個超感官世界的分離［5］。

黑格爾認為，事物的內(nèi)在結(jié)構(gòu)都是否定的否定，我們?nèi)绻麑τ诜穸ǖ姆穸ㄓ斜容^深的理解，我們就可以看到，復雜的否定關(guān)系其實就是一個否定在不同方向映照而成。真理對于自己的開端或者外緣表現(xiàn)為否定。這個否定，開始是縱向的自身關(guān)系，它讓自身在表現(xiàn)中成為一種意義的指向，即質(zhì)。經(jīng)過進一步物化，質(zhì)要具體化，此時質(zhì)只能進一步收縮，把自己原來的含糊狀態(tài)變成自己的對立的在自己外面的他者，在與他者的比較中確定自己，于是否定變成橫向的我他關(guān)系。否定是雙向的，所以在我他關(guān)系中，否定他者又同時是他者否定我。進而，否定的雙向還表示自己是肯定和否定的結(jié)合。對他者的否定就是對自己的否定，所以我們說，真理在自己實存的開端拒絕出場，但卻在拒絕中已然以否定的樣式出場。對于有限物和無限物的關(guān)系來說，好的關(guān)系和壞的關(guān)系也在于否定方向的不同而產(chǎn)生的效應(yīng)。

黑格爾在講有限與無限的壞的關(guān)系時，其實含著對于萬物產(chǎn)生之基本運動:否定這個關(guān)鍵既是真理、也是謬誤的產(chǎn)生之源的看法。否定是一種否定，但其實又是一種肯定。真理顯現(xiàn)自己在自己的判斷中，總是以拒絕性的姿態(tài)出場。否定是一種既解蔽又遮蔽的共同體，這個深意，海德格爾在其《真理的本質(zhì)》這篇論文里是闡發(fā)得比較明確［6］。但是這個意思，卻是黑格爾辯證法的基本常識，在他運作自己的思維時，處處體現(xiàn)。比如關(guān)于邏輯學開端的有、無雙相的理論，比如此處講“這個既否定自身，又否定其否定的相互規(guī)定”。［2］140又比如在講宗教時說“實體在這種意識里是啟示(按:顯現(xiàn))了的，不過這種啟示事實上卻是隱蔽。”［7］解蔽和隱蔽，有與無、意識與對象、形式與內(nèi)容等，是他辯證法的兩個算子，也是他精神哲學的兩個基本角色。在無限的這個問題上，首先他認為壞的無限并不是憑空產(chǎn)生，它也有它的必然性，因為否定有其單面性、直接性，一味講否定，那就必然產(chǎn)生壞的無限；其次他強調(diào)無限這種否定的否定，其實就是否定的回復，是否定的另一個方向。它既不是另加一個否定在第一個否定之上，也不是不要第一個否定，直接停留在一個所謂的原始、永恒的設(shè)定上。他說，“每一個作為肯定的自身關(guān)系，都是它的界限的否定”；“無限物只有以否定為中介，作為否定之否定，本身才能達到肯定的有，并且他的這種肯定，假如只被當作單純的、質(zhì)的有，那就會把在無限物中包含的否定，降低到單純的、 直接的否定”［2］139。

因此，黑格爾明確地表達:無限和有限問題是一個物存在的根本問題，它們之間互為包含，是有限物之為有限物的原因:否定里的雙向同時性，因此這兩者是統(tǒng)一的、不可分的。但是，他馬上指出，由于這內(nèi)在的雙向性本身是“隱藏”性的，而且他們本身就有各自的直接性，所以它必然在知性中的顯示或者說它的知性樣態(tài)將會呈現(xiàn)出壞的無限的出現(xiàn)，知性的有限和無限的外在關(guān)系，以及一種“外在的統(tǒng)一”和“無限的進展”［2］141這樣的情況。

黑格爾認為，隱藏著的統(tǒng)一，卻導致了外在的分離與糾纏。因為在根本的統(tǒng)一中，否定即是肯定，這個在外在性中，就導致了有限物將表現(xiàn)自己要被超越(有限物本身就有超越、否定自己的他在的一面)，而無限物將表現(xiàn)為自己下降為一種界限(因為無限作為否定的否定是要以否定為中介的，所以回避不了界限)。所以，有限物不僅內(nèi)在地是無限物，而且外在必然會轉(zhuǎn)化向外在的無限物，反之亦然。于是，有限物和無限物總是相對出現(xiàn)，并且互相產(chǎn)生，“相對的規(guī)定一直被推到對立，以致它們都在不可分的統(tǒng)一之中”［2］141，這就是無限物和有限物的外在統(tǒng)一。

但是這種“轉(zhuǎn)化或過渡”［2］140導致的統(tǒng)一或者糾纏，因為是“外在的”，將會發(fā)生什么情況呢？黑格爾說，有限物因為自身是否定之否定，其界限以及界限的非有是相互作用的，所以，超越界限或者他有的一方面會起作用，于是，讓有限物要在自己的有限上往對自己有限的超越上走。這個時候，對于超越，知性會設(shè)立一個無限物來代表這個超越，但是，這個無限物又是什么呢？它除了是一個趨向，一個名義上的自在之有，什么也沒有，不過是一個“彼岸的虛空”［2］140，如果有什么肯定的地方(知性就是規(guī)定力量，它是一定要求肯定與建立的)，它就得依賴它與有限物的區(qū)別，也就是依賴它和有限物共有的界限，而界限其實就是有限物，所以，無限物又會變回有限物。

在這種情況下，雙方都是不穩(wěn)定的，而且向?qū)Ψ降霓D(zhuǎn)換是不停止的?！斑@個既否定自身、又否定其否定的相互規(guī)定，出現(xiàn)為到無限中的進展”［2］140，黑格爾說這種無限延伸的無限，被許多思想家當作了“最后的東西”，是思想的“盡頭”。［2］141但這種無限的進展，其實是一種尷尬的情況，有限到無限，無限又回到有限，“只是重復的單調(diào)，是有限物與無限物使人厭倦的、老一套的交替”?？雌饋磉@種無限實實在在地存在，但其卻處于一個自身不自知的障礙，他稱之為“這個超越自身不曾被超越”，所以這種超越是不完全的，是“抽象的超越”［2］141。

所謂超越自身不曾被超越，就是指出，壞的無限物號稱是超越有限物，但其實沒有超越有限物，因為“這個無限物只是在與它的他物，即有限物的關(guān)系中”。［2］141為什么這樣說？ 我們看到，超越自身，這是有限物的有限性自身的一種性質(zhì)，如果真的超越了，那么，這種超越自身也應(yīng)該要被超越，也就是不再受困于“超越”這種性質(zhì)中，達到真的超越。有限物內(nèi)涵的“超越”是走出自己，但是真正的走出卻未必是“走出”，因為“走出”本身就是有限的。

三、第二種知性關(guān)系：兩個整體的對立

黑格爾接下來指出，壞的無限，主要就是規(guī)定只是發(fā)揮了自己否定的某一方面導致的。規(guī)定作為否定，總是有兩個方向，一個是對于自身的，一個是對于對方的。對于對方的，與一個外在對立面比照而確立自己，是規(guī)定作為否定比較明顯、也比較好理解的方面。大多數(shù)邏輯學闡釋者，都只能理解與外在對立面相否定的這一面，這種偏重，也是在理解純粹存在(有)以及無的真正意義上的簡單化的原因。

否定作為關(guān)系，自身不能獨立存在，它總是針對于某個謂詞的。但是，黑格爾在自己的哲學中所要建立的，正是一個獨立的否定。這個獨立的否定其實并不是沒有來源，沒有自己思想的淵源或者說學術(shù)的基礎(chǔ)，古代哲學中，例如赫拉克利特的變化，其實就是否定的來源。黑格爾無非用了來自語法和邏輯的否定這個詞，使對于這個概念的理解產(chǎn)生了很大的混淆。

否定就是一個獨立的存在，也就是說，否定是可以規(guī)定性地存在的，它或者表現(xiàn)為有，也可以表現(xiàn)為無，它作為一種力量是否定的，同時也是同一的。它具有建立自己的能力，也有超越自己的能力，在建立自己的同時，也建立一個對立面。所以，否定關(guān)系中，對于自己的關(guān)系，其實邏輯上先于對于外在對立面的關(guān)系。但是，我們也要承認，兩方面的關(guān)系都在否定中具有必然性。

有限物是變化的，變化導致了有限物的永不休歇，這就必然造成了無限觀念的出現(xiàn)。但是，無限觀念的出現(xiàn)，卻并不意味著真的無限性能夠?qū)崿F(xiàn)。如果無限出現(xiàn)后，只是對立于有限而定位，也就是說，只是發(fā)揮了自己作為否定的一方面，與外在對立面對立的方面來定位自己，那么，確實會出現(xiàn)一種無限，這種無限倒確實是傳統(tǒng)形而上學觀念里的無限，但是，這種無限因為與有限對立，它只能是另外一種有限，是“壞的無限”。黑格爾稱為是“外在的”“表面的”統(tǒng)一。

這種無限性，相當于無限在自己的直接性中，其實不過是另一種有限性而已，它與有限相互規(guī)定，并與有限物交替，形成無限的替換，在這種序列的無限進展中，無限只是一個抽象的目標，但這個序列永遠達不到無限本身。

在黑格爾這里，這種直接的糾纏，是一種“兩者外表上在一起”［2］145，在互相的規(guī)定中，“每一個都包含著他物的規(guī)定性”［2］142，它們就是“與它物的關(guān)系”［2］143，它們沒有自己，它們連質(zhì)(各自的自在)都沒有，“它們失去了質(zhì)的本性”［2］144，它們就是它們的他物。而因為它們是這樣，就出現(xiàn)了雙方不斷互相更替的樣式，這種互相更替，“應(yīng)當互相排除，只是互相交替地賡續(xù)出現(xiàn)”［2］142。也就是像有、無一樣，閃現(xiàn)的有，接著立即變成閃現(xiàn)的無，有無交替著閃現(xiàn)。它們就是絕對的不穩(wěn)定性。

按黑格爾的說法，這是關(guān)于無限的第一種知性的統(tǒng)一。壞的無限是一種統(tǒng)一，它包含第一種知性化的有限和第一種知性化的無限，這種有限和無限沒有質(zhì)，沒有自在，只有和對方的關(guān)系。兩者絕對不同，但以替換的方式拉在一起。

接著黑格爾要談到有限和無限的第二種知性的統(tǒng)一關(guān)系，以作為真正的無限物出現(xiàn)的前身。

他說，知性在繼續(xù)起作用，前面知性把二者視為外在不同，但是這外在不同的兩者都沒有質(zhì)?，F(xiàn)在知性繼續(xù)運作，要把無限物和有限物分開，把“限制和有限以及自在之有假定為永久的”［2］147。也就是說，進一步建立兩者。我們看到，這個思路和在建立他物的時候是一樣的，他物要從對于某物的相對性，進一步變成他自己的他物。在這個時候，質(zhì)變成兩個，兩者都要有自己的自在之有。

出現(xiàn)這個步驟，說明邏輯學發(fā)展到某物和他物之后，層次更豐富了，所以，不僅第一個圈初步隱含的東西出現(xiàn)了，第一個圈更深隱含的東西也出現(xiàn)了。有了某物和他物，知性便不會只停留在第一個不體現(xiàn)某物與他物的知性統(tǒng)一關(guān)系中，還會出現(xiàn)一個體現(xiàn)某物和他物關(guān)系的知性統(tǒng)一關(guān)系。這個關(guān)系就是有限物和無限物不再是表面的互變，而是要涉及質(zhì)了。

黑格爾說，這是“另一種觀察方式”，這種方式認為“它們(有限物和無限物)完全相互分離?！痹诘谝粋€知性統(tǒng)一中，有限和無限都在跟對方的對立中，每一個都在對對方的否定中得到自己，那么“每一個中都包含著他物的規(guī)定性”［2］142，第一個統(tǒng)一把它們疊合在一起?，F(xiàn)在，“假如因此他們被認為沒有關(guān)系……那么，它們便是獨立的，彼此對立，每一個都是在它自身那里才有的”“這樣提出來的無限物是兩者之一”［2］143。也就是說，要堅持把他們分開，明確他們是不同的，也就是認為他們有不同的質(zhì)，“就質(zhì)而論，應(yīng)當仍然各自分離”［2］144。就其不同來說，無限就應(yīng)該是“自在”，而有限就應(yīng)該是“規(guī)定性”，這樣，有限、無限就是兩個方面了。但是，兩個方面一旦被確立，它們也各自成為一個統(tǒng)一體，比如無限作為“自在”，如果要確立自身，必須在“自在”之外，還要有個與有限的區(qū)別，合起來才能不僅是一個方面，而是一個獨立的單位。因此，他就形成第二種知性的無限。由于一旦被確立，它的自在就要和區(qū)別結(jié)合，它其實也就失去了單純的自在這個質(zhì)，而成為一個統(tǒng)一體，一個有限的統(tǒng)一體，黑格爾稱為“有限化的無限物”。相應(yīng)的，有限那一方面，也會稱為另一個統(tǒng)一體，“無限化了的有限物”。

進而，兩個質(zhì)不同的統(tǒng)一體，又要聯(lián)結(jié)在一起，因為畢竟第二個知性無限的本意“自在”與第二知性有限的本意“規(guī)定性”本來就是連在一起的。于是形成一個“雙重統(tǒng)一”［2］144，即第二個知性統(tǒng)一。這個統(tǒng)一是比較奇怪的，因為內(nèi)部兩個環(huán)節(jié)成立的基礎(chǔ)是分開，各抱各的差別化的質(zhì)，所以，是“各不相屬，與其規(guī)定背道而馳的聯(lián)結(jié)，在其中各自分離、對立、各自獨立存在的東西，亦即互不相容的東西聯(lián)系到一起”［2］145。在這個統(tǒng)一里，“所看到的無非是矛盾”［2］144。

我們看到，黑格爾講的兩種知性無限的統(tǒng)一，一種沒有質(zhì)，只有外在關(guān)系，總是外在直接，是迅捷的變，虛幻縹緲；一種是有內(nèi)在關(guān)系了，因此有質(zhì)了，但是內(nèi)在關(guān)系回到的是外在區(qū)別，形成不同的質(zhì)。這兩種統(tǒng)一都不能解決無限的確立問題。無限，從第一步外在的互換同一，到第二步，兩個物的外在統(tǒng)一，然后才能到后面真無限的兩個物的內(nèi)在統(tǒng)一。正因為真的無限是兩個物的內(nèi)在統(tǒng)一，才會有后面事物的自為存在。

黑格爾的思維是很縝密的，每一步都在細密發(fā)展，而不是沒有道理的枝節(jié)。這個知性的第二種關(guān)系是很重要的，因為無限問題是他思想中基本的“對立統(tǒng)一”方法論的第一次獲得成立的時刻。在邏輯學前面的環(huán)節(jié)里，不是沒有對立和統(tǒng)一，但對立都不是成熟的對立，統(tǒng)一也非成熟的統(tǒng)一，而只是如知性的第一種關(guān)系那樣，僅是含糊的維度上的對立和統(tǒng)一。真正的對立與統(tǒng)一有一個前提，那就是雙方必須是一個有基本規(guī)定的東西，即有質(zhì)的定在。這第二種關(guān)系的第二個重要意義在于，如果無限問題是要解決有限與無限(個體與整體)的關(guān)系問題，解決有限如何也是一個無限，從而實現(xiàn)兩個世界的統(tǒng)一以及自由的可能性的話，那么，無限、整體這個維度必須達到一定的成熟度，它必須作為一個有規(guī)定的整體被統(tǒng)一而不是僅僅作為一個維度被統(tǒng)一。出于這個因素，這個第二步——整體必須被規(guī)定——也是非常重要的步驟。有了這個準備，達到統(tǒng)一的無限才是“真的”。

接下來，就是真的無限出場了。

四、“真的無限”：兩個整體的合一

黑格爾在講述了知性在無限性的兩種模式之后，認為知性不能理解理性概念，所得到的無限都是有問題的，都無法在統(tǒng)一的意義上得到真的無限。那應(yīng)該怎么來理解？他說:“依據(jù)概念說來，有限物和無限物的統(tǒng)一，并不是兩者外表上在一起，也不是各不相屬……恰恰相反”［2］145。(1)在統(tǒng)一中有限和無限都各是一個統(tǒng)一體，而不是第一種知性模式里，有限和無限都是單薄的，僅是與對方的關(guān)系，兩者并不是統(tǒng)一體。(2)兩個統(tǒng)一體將發(fā)現(xiàn)自己就是對方，還發(fā)現(xiàn)自己終究是自己，自己和對方是相同的，并不是誰是自在或者實有，誰又僅是界限或者他者，于是兩者統(tǒng)一。第二種知性模式雖然兩者都是一體，但固守界限，一方強調(diào)自在，一方強調(diào)他有，因此無法發(fā)現(xiàn)自身的本來——即黑格爾說的自身的概念——都是自我揚棄的。

那么兩個統(tǒng)一體如何成為等同的呢？黑格爾解釋說，有限物從統(tǒng)一體來看，就是自在加上他有，或者規(guī)定加上界限，或者，他曾經(jīng)說過，如果把有限物理解為否定的否定來看，統(tǒng)一體內(nèi)部一方是向著對方的自我否定，一方又是對這個自我否定的否定，有限物就是“非有的實有”，那么，有限物其實就是在跟各種外在他者關(guān)系中還能維持自身的東西。有限之為有限，各種外在關(guān)系(界限)起了很大作用，但不可因此忘記自己終究在外向性中仍然有自身，有自在存在，有實有。所以，“有限性只是對自身的超越”［2］145，有限性是自身揚棄的，把自己的對方揚棄到自身中的，是“在否定中揚棄自己的否定”，是內(nèi)涵否定的規(guī)定。因此，“有限性中也包含無限性”［2］145。不僅如此，有限物不是因此就成了無限物了，因為它的無限維度終究還是在自己的界限之中。如黑格爾所言，“最初是有限物，然后超越有限物……第三是又超越了這個否定，發(fā)生新的界限，又是一個有限物”［2］147。所不同的是，這個有限物經(jīng)過了這個過程，“并不是在它自己那一方面的實有”［2］147，而是一個包含了無限的東西，也就是說，有限物在經(jīng)過這么一個過程以后對自己的認識更加豐富了，不僅看到自己是有限的，也能看到自己內(nèi)部包含著無限，但它終究是超越了自己之后回到了自己。

反過來，無限性最初出現(xiàn)時是一個有限物對自己的超越維度，它是一個空，一個否定。但這個空一旦進入規(guī)定，一旦它要被言說，被當作一個東西，它就有了一個規(guī)定性，它就是一個被界限(跟有限的界限)的、表示實有、表示超越和根據(jù)的東西，于是，它就是一個有限物。但是也不僅如此，無限物并不因此就成了有限物了，因為它畢竟不是那個以界限為重點的有限物，它是以超越為重點的有限物，所以，“在無限物中，在界限的彼岸，又有了一個新的界限，這個新界限……必須被否定?！薄斑@樣，當前呈現(xiàn)的東西又是方才在新界限中消失了的同樣的無限物?！彼煌氖?，經(jīng)過這個過程，“無限物不是在實有(即規(guī)定為有限物)彼岸的實有或自在之有”［2］147，而是一個有規(guī)定的、有界限的無限。也就是說，無限物經(jīng)過了這個過程后對自己的認識也更豐富了，不僅看到自己是超越的，同時也看到自己應(yīng)該有實存的形態(tài)，而不是一個虛無縹緲的永遠不能實現(xiàn)的東西。黑格爾在后面的注釋里還專門講到，無限物是從有限物超越出去的，這種超越被規(guī)定，于是成了有限物，給人的感覺是，無限物變成了有限物，這不像有限物變成無限物那樣，會很難理解。他說:“無限物怎樣變成了有限的這一問題的回答是:并沒有一個無限物，原先是無限，爾后又必須變成有限，超越到有限性；它乃是本身既有限，又無限?！保?］154也就是說，有限、無限分開來講可以，但是，其實本來就是合一的，有限是立足于界限的重點，無限是立足于超越的重點。

因此，有限和無限既是不一樣的，也是一樣的，有限是一個本來無限的東西，無限是一個體現(xiàn)為東西的無限。兩者的統(tǒng)一是必然和自然的。

接著黑格爾要強調(diào)的，就是這兩個其實一致的東西的結(jié)構(gòu)。他說:“所以當前的東西就是在兩者中同一的否定之否定。但是這一否定之否定本身就是自身關(guān)系，是肯定，但卻作為回歸到自身，即通過中介，這中介就是否定之否定?！保?］146也就是說，這兩個東西都是一種自我關(guān)系的結(jié)構(gòu)，是自身經(jīng)過否定之否定回到了自身。

總之，有限和無限某種意義上來說，可以是一個東西。有限物本來就是無限物，只要有限物回到自己的本身，回到它與自己的實有、自己的來源的關(guān)系。無限物就是有限物，但現(xiàn)在重點在于有限物里的超越性和回溯性。有限物和無限物就是同一個東西，在這個東西的內(nèi)部對立的兩方面各處于一方為重點，各以重點形成自己。可以說，無限物和有限物重合，它包涵了有限物，讓有限物能夠超越自己但又保持自己。也就是說，一個有限，如果它能夠在自己的有限中，又能感到自己有超越有限的使命、有無限的可能性，有一個對自己本身的總體的感覺，那么這個有限物就不再是有限物了，它是真的無限。黑格爾研究者芬德萊說:“真的無限可以被描述為有限中的無限或者無限中的有限。真的無限不是指某物沒有限定的質(zhì)或者其他界限，而是把無限置于內(nèi)，能超越任何界限。也指擁有界限的事物為了能夠擁有一個不被限制的使命而有了它。真的無限就是本質(zhì)地結(jié)合自由的可變性的有限?！保?］這個闡釋，指出了“真的無限”與“自由”的關(guān)系。

關(guān)于真的無限，黑格爾還認為，真的無限走出有限，又回到有限，是“一個圈”(不像壞的無限，只講超出，因而是一條直線)，“它是一條達到了自身的線，是封閉的，完全現(xiàn)在的，沒有起點和終點?！保?］149關(guān)于這個圓圈，要注意。黑格爾把自己的“科學”當作一個圓圈，這不僅是對科學性質(zhì)描述的隱喻，也是科學的本質(zhì)屬性，是黑格爾哲學的要點。終點就是起點，內(nèi)涵非常復雜的現(xiàn)象學向科學的躍進，也含有精神不同層次間的躍進?，F(xiàn)象的終點就是科學的開端，也是邏輯學的基本問題。意識的根基就是精神，意識的發(fā)展最終達到精神，而只有精神出現(xiàn)了，意識才獲得自己的根據(jù)、才有了自身的意義。這是黑格爾歷史觀和教化理論的重要內(nèi)涵，不理解這一點，就無法把握黑格爾的上述理論。這么一個圓圈，在真的無限這里第一次展示了它的原理的來源，真的無限把自己的有限奠基在自己的整體上，這就是圓圈。圓圈是黑格爾哲學的基本原理。圓圈的說法，看起來很不理論化，但是在思想史上卻有它的來源，亞里士多德在區(qū)別感覺、感性和思想時，就是把前者當作直線，把后者當作圓圈，因為后者能夠走出去，又能夠回到自身。后者是一個反思，不僅能夠投射出去，而且也能追溯回來。這就是理性的原理了。