王志華

（井岡山大學(xué)政法學(xué)院，江西 吉安343009）

史學(xué)的“學(xué)科性”不是一個(gè)不言自明的問題?，F(xiàn)實(shí)中的這些硬事實(shí)（如史學(xué)研究者和歷史研究機(jī)構(gòu)的大量存在，高校普遍地都設(shè)有歷史系并招收各層次學(xué)生，等等）并不能確證史學(xué)這一學(xué)科的正當(dāng)性。自1973年海登·懷特（Hayden White）《元史學(xué)：19世紀(jì)歐洲的歷史想象》出版以來，史學(xué)的學(xué)科性遭遇了前所未有的危機(jī)。很多國外史學(xué)家對此都非常清醒，如在2014年，林恩·亨特（Lynn Hunt）就坦陳，“盡管名人傳記與大戰(zhàn)題材的書籍持續(xù)流行，但史學(xué)依然處于危機(jī)之中”。［1］（P1）然而，史學(xué)界對海登·懷特的這一詰難或挑戰(zhàn)鮮有實(shí)質(zhì)性的回應(yīng)。

“學(xué)科性”指的是某種學(xué)問有資格成為一門學(xué)科的學(xué)理依據(jù)或規(guī)范性基礎(chǔ)，其中最為核心的便是真理基礎(chǔ)。對某種學(xué)問的真理基礎(chǔ)的探究顯然是一個(gè)哲學(xué)問題，所以，歷史哲學(xué)是研判史學(xué)學(xué)科性問題的不二選擇。西方歷史哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)（自1725年維柯《新科學(xué)》出版至今大致300年時(shí)間里）可以劃分為從思辨歷史哲學(xué)到分析或批判歷史哲學(xué)再到敘事主義歷史哲學(xué)這樣一個(gè)三部曲。［2］那么，這每一個(gè)階段的歷史哲學(xué)是如何界定史學(xué)研究的特性的？繼而，在1725年之前的幾千年里，人們又是如何看待它的呢？所以，對史學(xué)學(xué)科性的考察可以分四個(gè)階段進(jìn)行，這四個(gè)階段也是西方歷史哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。

一、1725年之前的狀況

1725年維柯《新科學(xué)》的發(fā)表，標(biāo)志著歷史哲學(xué)的誕生，人們開始正視并探討歷史、史學(xué)的獨(dú)特內(nèi)涵。在此之前至古希臘，總體的態(tài)勢便是，“在哲學(xué)的大部分歷史中，它并沒有把歷史當(dāng)作合適的思考對象?！保?］（P3）史學(xué)遭到哲學(xué)界普遍的鄙視，史學(xué)的學(xué)術(shù)地位未獲得認(rèn)可。

為何史學(xué)被打入冷宮長達(dá)兩千多年呢？這主要?dú)w根于古希臘哲學(xué)與史學(xué)之間的不相容性，借用柯林武德的話來講，就是古希臘哲學(xué)是“基于一種強(qiáng)烈的反歷史的形而上學(xué)”。［4］（P51）根據(jù)美國哲學(xué)家梯利（Frank Thilly）的觀點(diǎn)，古希臘哲學(xué)研究的主題有兩個(gè)，即自然和人類，而且是先對自然感興趣而后轉(zhuǎn)向?qū)θ祟愖陨淼难芯康?。?］（P7-8）在自然哲學(xué)方面，泰勒斯的“水論”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)論”以及柏拉圖的理念論、亞里士多德的形而上學(xué)之“四因說”等等，都試圖把握世界的本原、原型，或者說試圖找到構(gòu)成世界的最基本的要素，以便理解世界萬物何以如此。在此，所謂“形而上學(xué)”便是指世界的本原、本體，它身居世界萬物之后并且是世界萬物存在的最終根基。

關(guān)于人類自身的研究，緣起于蘇格拉底，集大成于柏拉圖和亞里士多德，按照現(xiàn)在的學(xué)科劃分，論題主要涵蓋心理學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)。其中心理學(xué)是對人類靈魂的研究，包括對人類靈魂的構(gòu)成成分及其關(guān)系的研究，在柏拉圖那里是理性和欲望兩部分，在亞里士多德那里則包括植物靈魂、動物靈魂和人類靈魂三部分，也大體對應(yīng)于柏拉圖的欲望與理性兩部分，只是更為精細(xì)；而靈魂的各個(gè)構(gòu)成成分之間的應(yīng)然關(guān)系，無論是柏拉圖還是亞里士多德，都主張理性要高于支配欲望或非理性。倫理學(xué)和政治學(xué)則是對人類行為的研究，即志于揭示用以規(guī)范人類行為的至善之法則。所以，在關(guān)于人類自身的研究中，“形而上學(xué)”指的是人類靈魂的理想狀態(tài)及人類行為應(yīng)當(dāng)遵循的至善法則。

概而言之，古希臘的形而上學(xué)致力于對超越感知的無形世界的把握，因而，能夠成為哲學(xué)研究對象的，只能是超越人類感知的永恒不動者，即后來所說的“邏各斯”——它代表著現(xiàn)象背后的本質(zhì)、本體、本原或原型。所謂哲學(xué)，即是對此類永恒不動者的沉思，其結(jié)果便是“真理”。

而至于那些千變?nèi)f化的依賴于人的感知的現(xiàn)象，它們僅僅是受“邏各斯”所支配的表象，而且由于其變動不居之特性，也無法對其靜觀格致。所以，它們和真理無關(guān)，沒有研究價(jià)值。非常不幸的是，歷史——人類過去之事——恰恰是一個(gè)不斷變化的過程，尤其對于古希臘而言，這種變化的劇烈度、頻度尤甚?！八麄兩钤谝粋€(gè)歷史以特別的速度運(yùn)動著的時(shí)代里，……而人類生活又比任何其他事物都變得更為激烈?！保?］（P53）古希臘的歷史（包括自前2千紀(jì)到前11世紀(jì)的克里特和阿卡亞希臘時(shí)期，前11世紀(jì)至前4世紀(jì)的城邦國家時(shí)期以及自前4世紀(jì)至前30年的希臘化以及最終被羅馬征服的時(shí)期）城邦時(shí)期便持續(xù)了半個(gè)世紀(jì)的希波戰(zhàn)爭、長達(dá)三十年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭以及馬其頓的稱霸，后有亞歷山大的東征、馬其頓帝國的崩潰以及羅馬的入侵并導(dǎo)致希臘化諸國的滅亡，［6］（P1-4）這確實(shí)是一部急劇動蕩不安的史詩。

確實(shí)，“按照通行的希臘的形而上學(xué)觀點(diǎn)，應(yīng)該是不能認(rèn)識的，所以歷史學(xué)就應(yīng)該是不可能的。”［4］（P51）在古希臘哲學(xué)家看來，史學(xué)以整理混亂的人類過去之事為主業(yè)，并且在這個(gè)過程中，主要是運(yùn)用從諸如政治學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科中借用來的“邏各斯”，換言之，它沒有自身特有的“邏各斯”，所以，它不以也無法以揭示“邏各斯”為宗旨。古希臘哲學(xué)對史學(xué)的這種看法，集中地體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于詩和歷史的斷言中，“兩者的真正差別在于一個(gè)敘述了已經(jīng)發(fā)生的事，另一個(gè)談?wù)摿丝赡軙l(fā)生的事。因此，詩比歷史更富有哲理、更富有嚴(yán)肅性，因?yàn)樵娨庠诿枋銎毡樾缘氖录鴼v史則意在記錄個(gè)別事實(shí)?！保?］（P654）依現(xiàn)代觀點(diǎn)看，撰史是嚴(yán)格的歸納之學(xué)問，史學(xué)的學(xué)術(shù)性儼然高于詩學(xué)。但亞氏則反其道，概因“未然而可能”更仰賴于抽象的邏輯推演，因而骨子里屬“邏各斯”研究；而“已然之事”當(dāng)然具有特殊性個(gè)體性，或許從中也可以體察出普遍性，但如前所述該普遍性無新意，不會增長人們的知識。這即說，寫詩比撰史更有資格位列學(xué)術(shù)之林。

亞氏這一論斷影響深遠(yuǎn)，這“不僅在于他那么早就敏銳揭示了史學(xué)的學(xué)術(shù)特征，更重要的是它代表著自古希臘時(shí)代開始西方人頭腦中關(guān)于史學(xué)某種根深蒂固的典型觀念?！保?］（P13）換言之，亞氏此言不亞于判了史學(xué)一個(gè)無期徒刑。受此思維模式所限，古希臘及其后長達(dá)兩千多年的西方哲學(xué)家普遍地把史學(xué)看作無甚學(xué)術(shù)價(jià)值的學(xué)問，因此，關(guān)于史學(xué)的真理性這一課題便長時(shí)間無人問津。從文明源頭上看，這是古希臘哲學(xué)重“無”輕“有”的邏輯結(jié)果。

不過，令史家欣慰的是，在古希臘哲學(xué)中有一道催生史學(xué)的裂縫：柏拉圖強(qiáng)調(diào)史學(xué)盡管不是真理，但它具有一種知覺的真實(shí)（正確的意見），并非純粹的錯(cuò)覺（埃利亞學(xué)派的觀點(diǎn)）；并且正確的意見對生活有一種確切的 價(jià)值和意義。［4］（P52，55）“知覺”即經(jīng)驗(yàn)，“知覺的真實(shí)”即經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)，也就是說，柏拉圖肯定了在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上可以獲知一種對生活有意義的真實(shí)的知識（正確的意見），這也間接地指出了史學(xué)的雙重價(jià)值，即認(rèn)識方面的價(jià)值（把握知覺的真實(shí)）和實(shí)踐方面的價(jià)值（啟發(fā)、指導(dǎo)日常生活）。希臘史學(xué)得以在此夾縫中產(chǎn)生并取得了非凡的成就，誕生了史學(xué)之父希羅多德。但是，“知覺的真實(shí)”顯然無法與邏各斯并駕，也就是說，無論希羅多德有多偉大，他都無法把史學(xué)拉進(jìn)當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)殿堂。

在希羅多德之后，還有三個(gè)“異端”為提升史學(xué)的學(xué)科尊嚴(yán)做出了貢獻(xiàn)，他們是奧古斯丁（354-430）和約阿希姆（Joachim of Flora,1135/1145-1202），前者是基督史觀的杰出代表，后者當(dāng)屬啟蒙自由史觀的開拓者、奠基者；他們啟發(fā)了后來的思辨歷史哲學(xué)。還有法國史家雅克·鮑修艾（Jacques Bossuet,1627-1704）于1681年出版的《通史論》（Discourse on Universal History）也對此做出了貢獻(xiàn)。［9］（P119）

概言之，在1725年之前，主流文化是反歷史的，史學(xué)被排斥在學(xué)術(shù)范圍之外，被普遍地界定為不是一門嚴(yán)肅的學(xué)問。而在該主流文化的夾縫中，有以希羅多德、奧古斯丁和約阿希姆為主要代表的“異端”思想家對史學(xué)學(xué)科性進(jìn)行了非常有益的探討，這是史學(xué)學(xué)術(shù)尊嚴(yán)的寶貴基因，為日后史學(xué)躋身學(xué)術(shù)之殿堂奠定了實(shí)踐（希羅多德）和學(xué)理（奧古斯丁和約阿希姆）基礎(chǔ)。

二、思辨歷史哲學(xué)時(shí)期

從維柯到黑格爾這大概100年的時(shí)間，一般被稱作思辨歷史哲學(xué)時(shí)期，它肇始于維柯，歷經(jīng)赫爾德、康德，并在黑格爾處獲致完備形態(tài)。如果把1725年之前以希羅多德為代表的史學(xué)研究群體稱為“游擊隊(duì)”，那么，這時(shí)期的可以稱之為“正規(guī)軍”。這是哲學(xué)界首次正眼看歷史及史學(xué)，從而對歷史和史學(xué)的本性開展了深入的探討。

所謂思辨歷史哲學(xué)(按照這一概念的提出者沃爾什（W.H.Walsh）的說法),它有三個(gè)要點(diǎn)：第一，“涉及到歷史事件的實(shí)際過程”；第二，“是要發(fā)現(xiàn)整個(gè)歷史過程的意義和目的”；第三，“就要精心制造出一種歷史的哲學(xué)或?qū)v史的哲學(xué)解釋；人們期望著它由于弄清楚了歷史事件進(jìn)行時(shí)所依據(jù)的計(jì)劃，就可以闡明隱蔽在歷史事件之下的合理性。 ”［9］（P6,17,118）第一個(gè)要點(diǎn)表明了思辨歷史哲學(xué)的“歷史”指的是人類過去之事件及其過程，即指本體的歷史，而非指關(guān)于它們的敘述。換言之，這時(shí)期以維柯、赫爾德、康德和黑格爾為代表的哲學(xué)家開始正視（而非像古希臘哲學(xué)家那樣回避）并試圖理解看似混亂的歷史了。第二個(gè)要點(diǎn)表明了思辨歷史哲學(xué)看待歷史的雙重視角，即整體主義（整個(gè)歷史過程）和本質(zhì)主義（意義和目的）。第三個(gè)要點(diǎn)則是其邏輯的必然結(jié)果，指出了思辨歷史哲學(xué)的使命——維柯、赫爾德、康德和黑格爾，都試圖以各自的方式去闡明歷史的“計(jì)劃”和“合理性”，并由此創(chuàng)立了思辨歷史哲學(xué)種種具體的理論形態(tài)。不難發(fā)現(xiàn)，思辨歷史哲學(xué)確實(shí)是一種關(guān)于“歷史的哲學(xué)”，［10］是一種理解歷史的本體論進(jìn)路。

這其中的“整體主義”，即說思辨歷史哲學(xué)的理論邏輯囊括了人類的過去—現(xiàn)在—未來這一完整時(shí)間，無一遺漏，所以，思辨歷史哲學(xué)家大都對全體歷史有一套明確的分期法，如維柯把人類歷史劃分為先后銜接的神的時(shí)代、英雄時(shí)代和人的時(shí)代，［11］（P213-214）赫爾德劃分為詩歌階段、散文階段和哲學(xué)階段，［12］黑格爾則劃分為東方的、系列的、羅馬的和日耳曼的四個(gè)時(shí)期。［12］那么，他們各自的分期的最終根據(jù)，便涉及到各自所謂的“本質(zhì)”或“目的”了，在維柯那里這是“心頭詞典”（Mental Dictionary），［11］（P144-150）在赫爾德那里則是 “人性（Humanit?t）”與“種族性”，［13］（P17-29）康德則有“大自然的隱蔽計(jì)劃”、“人類的自然稟賦”和“完美的國家憲法”，［14］（P1-21）黑格爾的則是“絕對 精神”及 其“合理性”和“現(xiàn)實(shí)性”——這些就是不同的思想家眼中的歷史的“邏各斯”。進(jìn)一步分析便會發(fā)現(xiàn)，歷史中的“邏各斯”是關(guān)于“人性”的理論。維柯旨在揭示互不相識的各民族之間具有共同人性，他的“心頭詞典”便是判定各民族之間的一致觀念的真理基礎(chǔ)［10］（P144）；如果說維柯的興趣在于揭示普遍人性，那么赫爾德則強(qiáng)調(diào)每一個(gè)種族的品性各異，因而就有許許多多的人性；康德與黑格爾，則把人性等同于普遍理性。

毫無疑問，“整體主義”和“本質(zhì)主義”相互確證，共同構(gòu)筑起了思辨歷史哲學(xué)的原像：即“整體主義”意味著人類歷史的各個(gè)階段之間及每一個(gè)族群的歷史之間具有內(nèi)在的有機(jī)的聯(lián)系，每一個(gè)族群的歷史、每一個(gè)階段的歷史都和“歷史的本質(zhì)”相關(guān)，都具有其特有的意義（如維柯和赫爾德），“本質(zhì)”則像一條紅線，作為歷史的內(nèi)在合理性貫穿于人類歷史始終（如康德和黑格爾）?！罢w”是合理性的整體，“本質(zhì)”是“歷史整體中”的本質(zhì)，它是在歷史中的而非超歷史的，這當(dāng)是歷史主義的肇始。作如是觀，當(dāng)可以斷言，每一個(gè)族群的歷史、每一個(gè)歷史階段因具有共通的內(nèi)在合理性、因朝向共同的目的而構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體——這便是啟蒙歷史哲學(xué)的先聲。綜合起來，通過這種方式，思辨歷史哲學(xué)家借助其各自的“邏各斯”把人類歷史描述得秩序井然了。

與之前的哲學(xué)精神相比，思辨歷史哲學(xué)家們的革命性是不容置疑的。首先，他們能夠正視歷史并用哲學(xué)的方式理解歷史，這本身就是對古希臘哲學(xué)的反叛。其次，更可貴的是，他們所揭示出來的“永恒不動者”是在歷史中的，在這個(gè)意義上，它是一種在歷史中生成、演化的“永恒不動者”，是變化中的真理，時(shí)間中的真理，因而它只能通過對每一個(gè)族群的歷史、甚至人類的總體歷史的研究才能被揭示出來，這一思想具有革命性。眾所周知，古希臘哲學(xué)的“邏各斯”之所以被稱作“永恒不動者”，就是它和時(shí)間無關(guān)，是超歷史超經(jīng)驗(yàn)的存在！在這個(gè)意義上，可以說思辨歷史哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了時(shí)間，“時(shí)間性是關(guān)于歷史的奠基性范疇，以時(shí)間性為形上前提，歷史‘是其所是并且如其所是’?！保?］（P31）按照這樣的理路，歷史研究可以揭示一種有別于政治學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)等等學(xué)科的“邏各斯”，而非如古希臘哲學(xué)認(rèn)為的那樣它僅僅是運(yùn)用這些學(xué)科的“邏各斯”。

如是，經(jīng)過維柯、赫爾德、康德，尤其是黑格爾的努力，人們發(fā)現(xiàn)，歷史和政治、倫理道德、心理等等均是具有理性可循的，關(guān)于歷史的學(xué)問也關(guān)涉真理，“史學(xué)可以形成哲學(xué)性的見識甚至可以成為哲學(xué)研究一部分的想法，預(yù)示著對希臘和笛卡爾傳統(tǒng)的根本性突破?！保?］（P3）這意味著在傳統(tǒng)哲學(xué)這道結(jié)實(shí)的“有色之幕”①此為化用羅爾斯的“無知之幕”這一術(shù)語。中終于撕開了一道口子，為日后史學(xué)進(jìn)入學(xué)術(shù)殿堂奠定了元理論基礎(chǔ)。接著，憑借著黑格爾的學(xué)生蘭克（Leopold von Rank,1795-1886）在史學(xué)方法論方面的巨大貢獻(xiàn)，史學(xué)在19世紀(jì)終于在被普遍認(rèn)可是一門與自然科學(xué)并駕齊驅(qū)的 學(xué) 科。［15］（P284-285）繼 而在蘭克 史 學(xué) 的 影響下，以美國為代表的西方國家在19世紀(jì)便開啟了史學(xué)的科學(xué)化和職業(yè)化的歷程［16］。這標(biāo)志著史學(xué)的學(xué)科性被官方學(xué)術(shù)體制認(rèn)可了，史學(xué)終于進(jìn)入了學(xué)術(shù)殿堂。

盡管如此，這并不意味著史學(xué)的學(xué)科性就不容置疑了。首先，思辨歷史哲學(xué)無法完全把邏各斯歷史化，依然帶有強(qiáng)烈的先驗(yàn)超驗(yàn)性，如赫爾德的“人性”與“種族性”、康德的“大自然的隱蔽計(jì)劃”及“人類的自然稟賦”、黑格爾的“絕對精神”等均指向歷史現(xiàn)象背后，均屬于那種先于歷史而存在、居于歷史背后但又支配著歷史走向的“永恒不動者”，這看起來，思辨歷史哲學(xué)似乎只是把古希臘的那種超驗(yàn)的真理觀，轉(zhuǎn)用于歷史罷了，這難免令人生疑：歷史的“邏各斯”是否確有其獨(dú)特性？其次，維柯、赫爾德、康德和黑格爾僅僅只是從形而上的層面論證了歷史蘊(yùn)含真理，但是，這個(gè)“真理”是什么，他們各自均有一套形而上學(xué)的概念與話語，而按照實(shí)證主義的邏輯，它們均是無法通過實(shí)證邏輯的檢驗(yàn)從而應(yīng)該被剪除的多余的概念！并且，作為一種形而上的話語，這些真理理論對具體歷史事件的解釋力并不大。

這說明，思辨歷史哲學(xué)的這種本體論路徑還無法充足地闡明“史學(xué)的真理性”的問題，還需另辟蹊徑。

三、批判的或分析的歷史哲學(xué)時(shí)期

既然本體論路徑行不通，學(xué)界便把眼光轉(zhuǎn)向了認(rèn)識論，這便形成了歷史哲學(xué)中的另一流派即批判的或分析的歷史哲學(xué)。從時(shí)間跨度上來講，這一時(shí)期從19世紀(jì)末20世紀(jì)初開始一直到20世紀(jì)70年代，大致100年時(shí)間。其主旨便是“致力于弄清歷史學(xué)家自身研究的性質(zhì)，其目的在于‘劃定’歷史研究在知識地圖上所應(yīng)占有的地盤?！保?7］（P1-2）依照這個(gè)界定，不難發(fā)現(xiàn)，它的問題意識非常清楚，就是要確立史學(xué)研究的真理性，繼而確立史學(xué)的學(xué)科合法性。韓震把批判的或分析的歷史哲學(xué)稱之為“歷史學(xué)的哲學(xué)”，［10］著實(shí)很有見地。

那么，其具體的研究思路是如何展開的呢？根據(jù)沃爾什的分析，批判的歷史哲學(xué)涉及到四大問題，包括“歷史思維的本性”、“歷史中的真理和事實(shí)”、“歷史的客觀性”以及 “歷史學(xué)中的解釋”。［9］（P8-17）其中“歷史思維的本性”是母問題，后三者均是其子問題。換言之，它是圍繞“歷史思維的本性”這一問題而展開的，具體的論述方式則以自然科學(xué)作為參照對象，通過揭示歷史思維與自然科學(xué)思維的異同點(diǎn)來確立前者的獨(dú)特性。

正是因?yàn)椴煌恼軐W(xué)家對歷史學(xué)與自然科學(xué)之間關(guān)系的不同理解，導(dǎo)致他們對“歷史思維”的理解也呈現(xiàn)出原則性的區(qū)別。借鑒沃爾什的說法，批判的歷史哲學(xué)形成了一種關(guān)于“歷史思維”的唯心主義理論，分析的歷史哲學(xué)則形成了一種實(shí)證主義理論。［9］（P34-38）前者試圖把史學(xué)確立為一種有著自己思維特性的、與自然科學(xué)不同的獨(dú)立的科學(xué)，后者則強(qiáng)調(diào)史學(xué)沒有自己的獨(dú)特性，它就是自然科學(xué)的分支。前者以柯林武德（Robin George Collingwood）的“重演解釋模式”為代表，后者以亨普爾（Carl Gustav Hempel）的“覆蓋律模式”解釋模式為代表。

而沃爾什則提出了一種介于二者之間的理論：“它必須是一種半科學(xué)類型的的解釋”。［9］（P57）他揭示史學(xué)家的解釋策略是“‘在適當(dāng)?shù)母拍睢隆C合’各種事件”，以便把“他所研究的事件構(gòu)成一個(gè)一貫的整體?！保?］（P55）這非常類似于自然科學(xué)中運(yùn)用某種假設(shè)或范疇綜合經(jīng)驗(yàn)的做法，但沃爾什坦承，僅憑“適當(dāng)?shù)母拍睢辈⒉荒芡耆_(dá)成歷史的理解，還需要輔之以普遍性的原則。［9］（P57）即歷史學(xué)中的普遍原則不同于自然科學(xué)的普遍規(guī)律，前者關(guān)涉到人性，他說，“這一反思就表明了各種命題作為一個(gè)整體乃是極其重要的。凡是他認(rèn)為可信的東西，都取決于他對什么是人性的可能性的構(gòu)思；……人性的學(xué)科因此對歷史學(xué)的每個(gè)分支來說，都是基本的學(xué)科?！保?］（P59）但關(guān)于“人性”的探討，是一個(gè)無法克服的科學(xué)難題，“事實(shí)卻始終是：我們對這個(gè)題目的觀念看來仍然含有一種不是來自經(jīng)驗(yàn)的因素，它可以隨我們的意而被稱為是先驗(yàn)的或主觀的。”［9］（P64）換言之，“人性”論是一個(gè)形而上的、本體論問題，是一個(gè)前科學(xué)的問題，注定無法用科學(xué)的方式來解答。

唯心主義和實(shí)證主義的歷史解釋理論遇到同樣的邏輯悖論。前者的困境有二：第一，要對個(gè)別的特殊的事實(shí)做出有效的解釋，必然離不開普遍性的假設(shè)——這必是關(guān)于人性的假設(shè)，而這注定無法獲得科學(xué)解答；第二，如果把歷史思維定義為直覺的話(“直覺”無法被科學(xué)化，也不可能設(shè)計(jì)出一套與之匹配的方法來),那么這必然會走向神秘主義。至于實(shí)證主義歷史解釋理論，他們要求歷史學(xué)向自然科學(xué)學(xué)習(xí)，總結(jié)出普遍性的教訓(xùn)或規(guī)律，按照這個(gè)思路，歷史思維是否具有不同于自然科學(xué)的特性，就依賴于所總結(jié)出來的教訓(xùn)或規(guī)律是否具有獨(dú)特性(按照沃爾什的說法,它一定是關(guān)于人性的教訓(xùn)或規(guī)律)。如前面所分析，這注定無法獲得科學(xué)解答。

概而言之，關(guān)于歷史思維或歷史解釋的理論有三，即唯心主義、實(shí)證主義和半科學(xué)主義。［18］它們均無法圓滿地解答歷史思維的獨(dú)特性問題，從而也無法真正地確立起史學(xué)的學(xué)科性。其共同的難題，都在于無法提出關(guān)于“普遍人性”的共識性理論，這是思辨歷史哲學(xué)探討的當(dāng)然議題，也是批判的或分析的歷史哲學(xué)所要刻意回避的。受當(dāng)時(shí)普遍地反形而上學(xué)的時(shí)代精神所限，批判或分析的歷史哲學(xué)沒有把史學(xué)引導(dǎo)到對“普遍性概括”的揭示這一道路上來，而是避開了這一理路，都走向了更具經(jīng)驗(yàn)實(shí)在感的理路上了。

這是無法解答但又是不可回避的問題，這便是死結(jié)。這再次說明，本體論和認(rèn)識論相互依賴相互確證；理論視野的轉(zhuǎn)向只是擱置了而非化解了老問題。而基于每一個(gè)史學(xué)家對“人性”的各色各樣的深度不同的見解與見識，必然令史學(xué)走向形式主義和相對主義。另外，既然關(guān)于“人性的科學(xué)”并不是史學(xué)的研究對象，但史學(xué)研究又離不開關(guān)于人性的普遍概念，由此而來，史學(xué)只能借用其他學(xué)科（心理學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等等）的“邏各斯”，若是如此，這不恰恰證明了史學(xué)研究無法揭示一種獨(dú)特的真理并因此對真理大廈無所貢獻(xiàn)嗎？不就又回到古希臘哲學(xué)家的理論怪圈里去了嗎？顯然，批判的或分析的歷史哲學(xué)，其革命性是實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，而其弊端又恰恰是忽略了建構(gòu)與其認(rèn)識論相一致的本體論學(xué)說，致使史學(xué)在他們的理論中成了其他學(xué)科的“理論販子”這么一個(gè)尷尬的角色，顯然照著這一思路往下走，史學(xué)的學(xué)科性依然成謎，其正當(dāng)性依然無法被確立起來。

若按照思辨歷史哲學(xué)的邏輯發(fā)展，原本在批判的或分析的歷史哲學(xué)時(shí)期，應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)一位歷史哲學(xué)中的“牛頓”，可惜這時(shí)期占主導(dǎo)的時(shí)代精神便是反對形而上學(xué)，致使這一問題依然懸而未決，這當(dāng)是批判的或分析的歷史哲學(xué)的命門所在。

四、后現(xiàn)代敘事主義歷史哲學(xué)時(shí)期

1973年，海登·懷特的巨著《元史學(xué)》出版，標(biāo)志著歷史哲學(xué)研究的重心從認(rèn)識論轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)。在其中，懷特關(guān)于史學(xué)性質(zhì)的看法，凝煉成一句話便是，“史學(xué)若文學(xué)”。［19］（P73）具有典型的后現(xiàn)代特征，它預(yù)示著敘事主義歷史哲學(xué)不僅無法解答“普遍人性”之內(nèi)涵，還會把由此導(dǎo)致的形式主義、相對主義推向極端。換言之，敘事主義歷史哲學(xué)恰恰是以含混不清的“普遍人性”為其理論前提的。

懷特把史學(xué)與文學(xué)等同起來，其基本的思路就是從敘事的角度來看待史學(xué)研究活動，即把史學(xué)研究的終端產(chǎn)品史學(xué)文本看作一個(gè)敘事，然后分析其話語結(jié)構(gòu)。懷特的分析結(jié)果是，每一個(gè)歷史敘事都包含著顯性和隱性雙重結(jié)構(gòu)，顯性結(jié)構(gòu)表達(dá)文本的意義，這些意義又分三個(gè)層面，即情節(jié)化解釋、形式論證式解釋和意識形態(tài)蘊(yùn)含式解釋，每一種解釋又有四種不同的類型，情節(jié)化解釋有悲劇、喜劇、浪漫劇和諷刺劇，形式論證式解釋有形式論的、有機(jī)的、機(jī)械論的和情境論的四種，意識形態(tài)蘊(yùn)含式解釋則有無政府主義、保守主義、激進(jìn)主義和自由主義四種。隱性結(jié)構(gòu)就是文本的深層結(jié)構(gòu)，有隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻和反諷四種修辭格，它們是史家的詩性想象所憑借的修辭模式。隱性的修辭模式?jīng)Q定著顯性的解釋模式，換言之，隱喻①隱喻是根修辭，轉(zhuǎn)喻、提喻和反諷均是其變體。支配著文本的意義及解釋的效果。［20］（P8-42）

以上便是懷特史學(xué)理論的菁華，對此需稍作解釋。若單就顯性結(jié)構(gòu)而論，史學(xué)敘事與文學(xué)敘事確實(shí)高度一致，所謂文史不分家，自古皆然，這并非高論。關(guān)鍵地，懷特還拈出了一個(gè)以隱喻為核心的隱性結(jié)構(gòu)，更關(guān)鍵地，隱性結(jié)構(gòu)還支配、決定著顯性結(jié)構(gòu)，這才是懷特的獨(dú)創(chuàng)性所在。換言之，在懷特筆下，史學(xué)文本就是一則隱喻。那么文本是如何構(gòu)造出來的呢？與隱喻相應(yīng)的就是史家的詩性想象，所以必然的結(jié)論是，史學(xué)文本是史家詩性想象之產(chǎn)物。按照傳統(tǒng)的史學(xué)觀念，史學(xué)與文學(xué)當(dāng)有本質(zhì)的區(qū)別，前者追求如實(shí)之書、客觀真實(shí)，后者則追求形式之美；前者主要憑借史家對史料的深耕細(xì)作而立論，后者才主要靠想象。懷特通過這樣的方式，消融了史學(xué)與文學(xué)之間的涇渭。

按照懷特的思路，史學(xué)文本的文學(xué)性不僅僅是修辭裝飾品，而是其邏輯骨架，借用庫恩（Thomas Kuhn,1922-1992）的理論來說，顯性和隱性結(jié)構(gòu)各自的四對范疇是史學(xué)研究的范式，其中隱喻可謂是元范式，它們是史家組織、構(gòu)建敘事的概念網(wǎng)結(jié)。在懷特筆下，“敘事性”是史學(xué)之所以為史學(xué)的本質(zhì)所在，是史學(xué)學(xué)科性的具體所指。［3］（P25）按照這樣的邏輯，史家創(chuàng)作史學(xué)文本的方式方法與文學(xué)家創(chuàng)作文學(xué)敘事一致。懷特就曾直言：“任何寫作一個(gè)敘事的人都是在進(jìn)行虛構(gòu)?！保?1］（P33）意即史學(xué)敘事乃虛構(gòu)之產(chǎn)物。若翻譯成糙話，無非是說，史家專司捏造杜撰之事。足見敘事主義歷史哲學(xué)對史家的打擊與傷害之深。

“史學(xué)若文學(xué)”這一論斷的后現(xiàn)代主義色彩非常明顯，可以說它是后現(xiàn)代主義在歷史哲學(xué)中的典型表現(xiàn)。一般而言，后現(xiàn)代主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)就是批判“元敘事”，反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義，解構(gòu)共識，倡導(dǎo)差異與邊緣，崇尚相對主義與多元主義。眾所周知，現(xiàn)代主義史學(xué)的“元敘事”的源頭可以追溯到啟蒙時(shí)代（康德則是其杰出代表），該元敘事認(rèn)為世界各民族都是按照統(tǒng)一的模式走向自由和人類解放（這便是前文所說的普遍人性），這構(gòu)成了現(xiàn)代史學(xué)敘事的本質(zhì)和基礎(chǔ)，也是評判史學(xué)客觀性的元依據(jù)。顯然地，“史學(xué)若文學(xué)”這一論斷最為核心的理論根基便是“人性”的復(fù)雜多變與不可知性，即人類無法對“人性”做出科學(xué)的解答，每一個(gè)時(shí)代對人性理解各異，同一個(gè)時(shí)代也有多種多樣的理解，恰如?？滤?，“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉?！保?2］（P506）所以在敘事主義的理論視域下，不同的史家對人類歷史、人類未來走向的研判與敘述，均是可以自由建構(gòu)的，是見仁見智的事。

如此一來，敘事主義便從根本上解構(gòu)了史學(xué)的客觀性。它轉(zhuǎn)而認(rèn)為，著史的目的不是追求客觀與共識,而是為了更新、深化、擴(kuò)展人類對自身的理解。而荷蘭歷史哲學(xué)家安克斯密特（F.R.Ankersmit）對懷特的理論做了頗有創(chuàng)造性的發(fā)展與完善，主要集中在兩個(gè)方面，一是提出了“敘述實(shí)體”（Narrative Subtance）理論，［23］（P100）二是發(fā)展了歷史表現(xiàn)理論，［24］（P83）前者為懷特的歷史哲學(xué)補(bǔ)充了本體論基礎(chǔ)，后者則進(jìn)一步確證了懷特的歷史寫作理論。

經(jīng)懷特與安克斯密特等人的努力，“史學(xué)若文學(xué)”這一論斷便具備了本體論和方法論之基礎(chǔ)，換言之，它被成功地確立起來了，其后果便是把史學(xué)變成了文學(xué)的一個(gè)分支，這基本上就消解了史學(xué)的學(xué)科獨(dú)立性，無怪乎安克斯密特會說，歷史學(xué)“是唯一一個(gè)依然是一門‘技藝’而非一門學(xué)科的”學(xué)科。［21］（P101）

五、結(jié)語

史學(xué)若要成為一門獨(dú)立的學(xué)科，那它必定要以一種獨(dú)特的真理為基礎(chǔ)。經(jīng)過批判的或分析的歷史哲學(xué)以及尤其是后現(xiàn)代敘事主義的精神洗禮，試圖把史學(xué)定義為純科學(xué)的愿景定會落空；然而，把史學(xué)等同于文學(xué)的做法也似乎不合情理。于是，邏輯把思路引導(dǎo)到中道立場——“半科學(xué)”。如前文所述，這是沃爾什的觀點(diǎn)。本文大體認(rèn)同沃爾什的見識，但基于敘事主義的語境，會給出不同的思路。

根據(jù)敘事主義理論，歷史敘事有兩個(gè)層面，一是話語結(jié)構(gòu)，一是諸多單個(gè)的陳述句子。在懷特那里，他只分析了話語結(jié)構(gòu)，如前文所述，它包括顯性和隱性兩個(gè)部分。在安克斯密特那里，話語結(jié)構(gòu)被稱為敘事的宏觀層面，陳述句子被稱為敘事的微觀層面。無論是懷特還是安克斯密特，都不否認(rèn)陳述句子的真值；但他們均否認(rèn)敘事宏觀層面或話語結(jié)構(gòu)的真值。顯然，這是至論，無從反駁。

所以，史學(xué)的真理，必定蘊(yùn)藏在話語結(jié)構(gòu)與陳述句子這兩者之間。首先，既然陳述句子的真值在邏輯上可以獲得保證，那么，陳述句子當(dāng)是史學(xué)真理的立身之本。但關(guān)鍵在于，史著不是堆砌史料、不是羅列陳述句子，而是有機(jī)地?cái)⑹?、解說它們，在其中，還有一個(gè)話語結(jié)構(gòu)在發(fā)揮著更加重要的作用。于是，第二，陳述句子能夠在多大程度上對話語結(jié)構(gòu)產(chǎn)生影響？關(guān)鍵是，對此根本無法給出科學(xué)的、定量的分析。不過，毫無疑問的是，說話語結(jié)構(gòu)完全超脫于陳述句子之上，在邏輯上和史學(xué)實(shí)踐中都說不通。按照這樣的思路，似乎可以有一種叫作“隱喻真理”的理論，［25］史著是敘事，敘事受隱喻性的話語結(jié)構(gòu)所控制，因而，史著整體是一則隱喻，但它也受具有真值的一系列陳述句子所影響，而且還以此為基礎(chǔ)并通過隱喻表達(dá)了對人性的真知灼見。在這種意義上，史著表達(dá)著一種隱喻式的真理。

若“隱喻真理”理論可以確立起來，那么史學(xué)便關(guān)涉著一種獨(dú)特的真理，史學(xué)的學(xué)科性也就有望被確立起來，繼而便可以把史學(xué)與科學(xué)、文學(xué)很好地區(qū)分開來。這當(dāng)是史學(xué)真理理論的大體思路。