吳喜雙，張培高

(1.閩江學(xué)院 法學(xué)院，福建 福州 350108；2.西南石油大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 成都 610500)

呂大臨，先受學(xué)于張載，后轉(zhuǎn)投二程(程顥、程頤)，因此他的思想既兼有關(guān)洛的特色，又具有自己的特點(diǎn)。這一學(xué)術(shù)特點(diǎn)在他解讀《中庸》的著作中有較明顯的體現(xiàn)，具體地說主要表現(xiàn)在他對(duì)《中庸》之“誠”“中”及“鬼神”等概念的詮釋中。本文以呂氏之《禮記解·中庸》和《中庸解》為中心，略抒管見。

一、“理”與“誠”

二程“體貼”出天理后，就把“理”上升到最高的層次，作為世界萬物及社會(huì)道德倫理的最終依據(jù)。從整體上說，在此問題上，呂大臨繼承與發(fā)揮了其師的思想。當(dāng)然，在某些具體的說法上，呂大臨與其師也有不同的地方。

張載提出了“知太虛即氣則無無”[1]8的氣本論思想。呂大臨受其影響也非常注重氣，認(rèn)為世界萬物都是由氣構(gòu)成的，并認(rèn)為“氣”充滿于“太虛”之中。他說：“天生人物，流形雖異，同一氣耳。人者，合一氣以為體”[2]349，又說：“五行之氣，紛錯(cuò)于太虛之中，并行而不相悖也”[2]306。同時(shí)，還認(rèn)為世界之所以能生成、運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵在于氣本身具有內(nèi)在的動(dòng)力。他說：“大氣本一，所以為陰陽者，闔辟而已。”[2]182基于此，我們就能夠理解他對(duì)《中庸》之“鬼神”的解釋了。他在解釋“鬼神之為德，其盛矣乎”時(shí)說：“萬物之生，莫不有氣，氣也者，神之盛也……鬼神者，二氣往來爾。物感雖微，無不通于二氣”[2]284，“所屈者不亡、所伸者無息”[2]484。顯然，這一解釋是受到張載的影響，而不同于二程。張載的解釋是“鬼神者二氣之良能也”[1]9，“鬼神往來、屈伸之義”[1]16。二程對(duì)“鬼神”的解釋是“聚為精氣，散為游魂；聚則為物，散則為變。觀聚散，則鬼神之情狀著矣。萬物之始終，不越聚散而已”[3]1270，“鬼是往而不反之義”[3]81。二程把“鬼神”解釋為氣的聚散，并認(rèn)為“鬼”是往而不返的。之所以會(huì)有如此看法，乃在于二程認(rèn)為“既返之氣”不能為“方伸之氣”。張載與呂大臨皆認(rèn)為氣可以往來屈伸且是永恒存在的，而二程則認(rèn)為氣是會(huì)消亡的。正由此，朱熹一方面說：“呂氏推張子之說，尤為詳備”，另一方面又說：“改本有‘所屈者不亡’一句，乃形潰反原之意，張子他書亦有是說，而程子數(shù)辨其非”[4]74。不過，雖然呂氏在上述的內(nèi)容上與叔同于張載而不同于二程，但在理氣關(guān)系上，他明顯背離了張載而趨同于二程。張載是在氣本論的前提下探討理氣關(guān)系的，理是從屬于氣的，有自然規(guī)律之意，如他說：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄”[1]7。二程則不同，是在理本論的前提下探討理氣關(guān)系的，氣是形而下的，理是形而上的，他們說：“若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也”[3]118。受此影響，呂與叔說：“實(shí)有是理，乃有是物。有所從來，有以致之，物之始也；有所從亡，有以喪之，物之終也。皆無是理，雖有物象接于耳目，耳目猶不可信，謂之非物可也”[2]300。顯然，在理與物的關(guān)系上，理是最根本的。二程還把“誠”上升到與“理”相等同的高度：“誠者，實(shí)理也，專意何足以盡之？”[3]1169呂大臨也如此主張，“實(shí)有是理，故實(shí)有是物；實(shí)有是物，故實(shí)是用……故曰：‘誠者，實(shí)理也’”[3]1169，又說：“誠者，理之實(shí)然，致一而不可易者也”[2]295。由此，我們也可以看到，呂氏對(duì)“誠”的解釋與張子的不同。雖然在此，呂氏與張載“誠則實(shí)也，太虛者天之實(shí)也”[1]324一樣，用《中庸》的“誠”來肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，但他們的區(qū)別是很明顯的，張載沒有把“誠”上升到與理等同的高度，無疑呂氏之主張乃是受二程影響的結(jié)果。

二、論“中”

中庸是《中庸》的重要概念。與鄭玄、孔穎達(dá)相比，二程對(duì)此解釋的創(chuàng)新之處在于他們分別從體用上對(duì)“中庸”進(jìn)行了解釋。一方面他們說：“理則極高明，行之只是中庸也”[3]119，此處所說的“中庸”是從方法論上說的，即無過不及之意；另一方面他們又說：“‘極高明而道中庸’，非二事。中庸，天理也。天理固高明，不極乎高明，不足以道中庸。中庸乃高明之極”[3]367。在此，他們認(rèn)為中庸即是天理，這是從本體論上說的，中庸與天理一樣是最高的概念。由此可知，二程是從體用上來講“中庸”的。與此相一致的是，小程還把“中”分為“在中”與“時(shí)中”：從體上說，為“在中”，為未發(fā)；從用上說，為“時(shí)中”，為已發(fā)。他說：“喜怒哀樂未發(fā)是言在中之義，只是一個(gè)中字，但用不同……既發(fā)時(shí)，便是和矣。發(fā)而中節(jié)，固是得中，時(shí)中之類。”[3]201實(shí)際上，小程說的“未發(fā)”就是指“理”“性”。他說：“以事言之，則有時(shí)而中。以道言之，何時(shí)而不中？”[3]200-201但小程的這一說法是在經(jīng)過與呂大臨探討后才提出來的。

從總體上看，呂氏對(duì)中庸的看法皆是在二程的基礎(chǔ)上形成與發(fā)展起來的，故而師生之間的看法基本上是一致的，但也有不同之處。

從體用上說，二程認(rèn)為“中”，從體上說為“天理”，從用上說為“時(shí)中”。與小程相比，呂大臨對(duì)“中”的詮釋有相同的一面，但也有不同。所謂同，即呂氏也是從體用兩個(gè)方面來闡釋“中庸”。如他說：“所謂中者，性與天道也”[2]273，又說：“時(shí)中者，當(dāng)其可之謂也。時(shí)止則止，時(shí)行則行，當(dāng)其可也”[2]275。所謂異，即在中與心、性的關(guān)系上，探討前小程的看法與呂氏有較大的不同。不過，經(jīng)過探討，兩人的觀點(diǎn)雖仍然有所差異，但已經(jīng)比較一致了。他們之間的爭(zhēng)論在《論中書》中有集中體現(xiàn)。先交代一下，小程與呂氏探討的時(shí)間(1)盧連章、陳俊民等學(xué)者認(rèn)為，他們的探討時(shí)間為元祐元年(公元1086年)。盧連章.程顥程頤評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2001：419；陳俊民.藍(lán)田呂氏遺著輯校[M].北京：中華書局，1993:642.應(yīng)出自呂氏作《禮記解》與作《中庸解》之間，因?yàn)閺男〕虒?duì)呂氏的批評(píng)中可以看出，小程所引呂氏的話都是出自《禮記解·中庸》。經(jīng)過探討后，雖然呂大臨最根本的觀點(diǎn)沒有改變，但在一些說法上有所不同了。整體上觀之，程頤與呂大臨的爭(zhēng)論主要有以下三個(gè)方面。

在中與道的關(guān)系上，呂大臨在《禮記解·中庸》中說：“‘天命之謂性’，即所謂中；‘修道之謂教’，即所謂庸。中者，道之所自出；庸者，由道而后立”[2]271。在此，呂氏認(rèn)為“中者，道之所自出”，“中即性”。對(duì)此，小程表示反對(duì)。以“中與道”的關(guān)系來說，小程認(rèn)為呂氏之說有“支離”之病，因?yàn)檫@一說法把中與道分成兩物了。他說：“(呂與叔)中者道之所由出，此語有病。”[3]605“中即道也。若謂道出于中，則道在中外，別為一物矣?！盵3]606小程進(jìn)一步認(rèn)為呂氏沒有區(qū)分體用的不同，他說：“性也，命也，道也，各有所當(dāng)。大本言其體，達(dá)道言其用，體用自殊，安得不為二乎？”[3]606這就是說性、命、道各有所指，大本與達(dá)道是體用關(guān)系，而體用是有區(qū)別的。實(shí)際上，在“中與道”的關(guān)系上，師生之間并無根本的分歧。理由在于呂氏之所以會(huì)說“中者道之所由出”關(guān)鍵在于他把“中”解釋為本心和性，因此所謂“中者，道之所由出”就是指“循性而行莫非道”[3]606和“良心所發(fā)，莫非道”[2]271，并不是說“道”中別有“中”。至于大本與大道之“體用自殊”的問題，兩人也無根本的分歧，因?yàn)閰问弦舱f：“論其所同，不容更有二名；別而言之，亦不可混為一事”?！罢撈渌睆?qiáng)調(diào)的是體用不二，“別而言之”強(qiáng)調(diào)的是體用有別。呂氏自己也不認(rèn)為在此點(diǎn)上與老師有根本不同，他說：“所謂大本之實(shí)，則先生與大臨之言，未有異也”[3]608。

在中與性的關(guān)系上，小程說：“‘中即性也’，此語極未安。中也者，所以狀性之體段。若謂性有體段亦不可，如假此以明彼。如稱天圓地方，遂謂方圓即天地可乎？方圓既不可謂之天地，則萬物決非方圓之所出。如中既不可謂之性，則道何從稱出于中？蓋中之為義，無過不及而立名。若只以中為性，則中與性不合……性道不可合一而言。中止可言體，而不可與性同德”[3]606。在小程看來，呂氏之說之所以不能成立，乃在于“中”只是“狀性之體段”(即“形容詞”)，而不是實(shí)體。在此，小程還認(rèn)為“中止可言體，而不可與性同德”。這是不是說中只可言理，而不可言性，理與性有別呢？后來，小程發(fā)覺到這個(gè)說法不妥當(dāng)，于是說“謂不可與性同德，字亦未安……以中者性之德，卻為近之”[3]606。又說：“前論‘中即性也’，已是分而為二，不若謂之性中?！盵3]609所謂“性中”就是指性符合不偏不倚的狀態(tài)，實(shí)際上也承認(rèn)了未發(fā)之中就是性。由此可知，在中與性的關(guān)系上，兩人的主張剛開始時(shí)是有不同的，但經(jīng)過探討后兩人趨同。

在中與心的關(guān)系上，呂氏在《禮記解·中庸》中說：“大本，天心也，所謂中也……理之所自出而不可易者，是為中，赤子之心是已”[2]307?？梢?，在呂大臨看來“中”就是“赤子之心”，所以在與小程探討的時(shí)候，他也說：“喜怒哀樂之未發(fā)，則赤子之心。當(dāng)其未發(fā)，此心至虛，無所偏倚，故謂之中。以此心應(yīng)萬物之變，無往而非中矣……大臨始者有見于此，便指此心名為中，故前言‘中者道之所由出也’。今細(xì)思之，乃命名未當(dāng)爾。此心之狀可以言中，未可便指此心名之曰中”[3]607。當(dāng)呂氏說“今細(xì)思之，乃命名未當(dāng)爾”時(shí)，似乎意味著這次的爭(zhēng)論就告一個(gè)段落了，也似乎可以認(rèn)為呂氏改變了自己的看法，然而事實(shí)上不是如此。

首先，小程與呂氏的探討并沒有結(jié)束，小程不認(rèn)同呂大臨把“未發(fā)”解釋為“赤子之心”與“中”，因?yàn)椤俺嘧又?，發(fā)而未遠(yuǎn)于中，若便謂之中，是不識(shí)大本也”[3]607。這里包含兩層意思：一是小程認(rèn)為“凡言心者，皆指已發(fā)而言”，“赤子之心”當(dāng)然是“已發(fā)”，而“已發(fā)”只可謂之“和”，不可謂之“中”(“才發(fā)便謂之和，不可謂之中也”[3]200)；二是小程認(rèn)為“赤子之心”與“圣人之心”有別，“赤子之心”只能是“已發(fā)而去道未遠(yuǎn)”，“圣人之心如鏡，如止水”[3]202。不過，需要指出的是，“圣人之心如鏡”之說是小程后來的看法，而促使他改變看法的正是呂大臨。當(dāng)呂氏聽到其師說“不識(shí)大本”時(shí)，便產(chǎn)生了疑問和茫然(“今承教，乃云已失大本，茫然不知所向”[3]607)，于是向老師請(qǐng)教：“先生謂凡言心者，皆指已發(fā)而言。然則未發(fā)之前，謂之無心，可乎？竊謂未發(fā)之前，心體昭昭具在，已發(fā)乃心之用也”[3]608-609。聞此言之后，小程對(duì)“心”的看法改變了：“凡言心者，指已發(fā)而言，此固未當(dāng)。心，一也，有指體而言者，寂然不動(dòng)是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”[3]609。后來，當(dāng)小程與蘇季明探討時(shí)，雖依舊認(rèn)為“赤子之心”只能是“已發(fā)而去道未遠(yuǎn)”，但他肯定了“本心”的說法，即“圣人之心如鏡，如止水”，而“圣人之心，未嘗有在，亦無不在，蓋其道合內(nèi)外，體萬物”[3]66。由此可知，在中與心的關(guān)系上，探討前師生之間的看法有較大的區(qū)別，經(jīng)過探討后雖然兩人的觀點(diǎn)仍然有所不同，但已經(jīng)比較一致了。

其次，雖然在這次探討中呂氏有“此心之狀可以言中，未可便指心名之曰中”之語，且在《中庸解》中已不說“中者道之所自出”了，但他并沒有改變自己的觀點(diǎn)，在《中庸解》中仍然說：“情之未發(fā)，乃其本心。本心元無過與不及，所謂‘物皆然，心為甚’，所取準(zhǔn)則以為中者，本心而已”[2]481。又說：“理之所自出而不可易者，是謂之中。”[2]493在此，呂氏仍然把“中”當(dāng)作實(shí)體，即本心。

總之，在對(duì)“中庸”的解釋上，二程與呂氏的觀點(diǎn)大體相同，但也有差異，其差異主要體現(xiàn)在小程與呂氏之間。正因有異，故他們所主張的修養(yǎng)工夫亦有所不同。

三、“體驗(yàn)未發(fā)”與“反身格物”

二程及其門人(包括呂大臨)都主張變化氣質(zhì)的方法，只不過具體的主張有所不同。從總體上說，呂大臨的修養(yǎng)工夫雖帶有張子的特色，但基本上已經(jīng)與大程較為一致了，而與張載、小程有所不同。

(一)“體驗(yàn)未發(fā)”

“中和”(未發(fā)、已發(fā))問題，自司馬光以來，就一直受到新儒家的重視[5-6]。當(dāng)然，此問題之所以能夠成為理學(xué)家討論的重要問題，乃是由小程與其門人呂大臨、蘇季明的探討所造就的。

呂大臨把“中”解釋為“本心”，又認(rèn)為“未發(fā)之前，心體昭昭具在，已發(fā)乃心之用也”[3]608，并且“圣人之學(xué)，以中為大本”，所以“求中”是君子為學(xué)的重要方法之一。呂氏說：“圣人之學(xué)，以中為大本。雖堯舜相授以天下，亦云‘允執(zhí)其中’。中者，無過不及之謂也。何所準(zhǔn)則而知過不及乎？求之此心而已。此心之動(dòng)，出入無時(shí)，何從而守之乎？求之于喜怒哀樂未發(fā)之際而已?！盵3]608呂大臨之所以會(huì)如此重視“心”，這與二程的教育有密切關(guān)系。元豐己未(公元1079年)，呂大臨東見二程，面對(duì)呂與叔“思慮紛擾”的問題，二程都提出了解決之方。大程說：“前日思慮紛擾，又非禮義，又非事故，如是則只是狂妄人耳……閑邪而誠自存，誠存，斯為忠信也。如何是閑邪？非禮勿視聽言動(dòng)，邪斯閑矣……敬以直內(nèi)，則須君則是君，臣則是臣，凡事如此，大小大直截也?！盵7]564小程說：“人心作主不定，正如一個(gè)翻車，流轉(zhuǎn)動(dòng)揺，無須臾停，所感萬端。又如懸鏡空中，無物不入其中，有甚定形？……心若不做一個(gè)主，怎生奈何？”[3]52-53這兩條方法有一致之處，皆旨在強(qiáng)調(diào)心要有主。在《東見錄》中，大程還批評(píng)了呂氏的“窮索”方法，而主張“識(shí)仁”。呂氏受此影響，綜合了張載“無成心者，時(shí)中而已”[1]25與大程“心是理”[3]139“識(shí)仁”[3]15的思想，從而提出了“中即本心”的思想及“求之于未發(fā)之際”的修養(yǎng)方法，但這一方法與小程主張的方法是不一樣的。小程明確反對(duì)這一修養(yǎng)方法，對(duì)蘇季明說：“即思于喜怒哀樂未發(fā)之前求之，又卻是思也。既思即是已發(fā)，思與喜怒哀樂一般”。又說：“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)，則可；若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可”。還說：“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)”[3]200-201。小程認(rèn)為在未發(fā)之前(之際)不可求，只能涵養(yǎng)，而呂大臨則認(rèn)為可以。呂氏的這一方法更接近于大程所講的“識(shí)仁”工夫，即直覺體仁的工夫。

(二)反身格物

雖然二程與張子對(duì)“盡性”與“窮理”的先后次序看法不同(2)《二程遺書》卷十載，二程解“窮理盡性以至于命”：“只窮理便是至于命?！弊雍裰^：“亦是失于大快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得已之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當(dāng)下理會(huì)了？學(xué)者須是窮理為先，如此則方有學(xué)。今言知命與至于命，盡有近遠(yuǎn)，豈可以知便謂之至也？”《二程集》，北京：中華書局，2004年，第115頁。，但他們皆講窮理與盡性。即便如此，大程與張子、小程之間仍然有所不同。二程都主張“明庶物，察人倫”[3]638的“窮理”之方，但大程主要傾向主張“盡性”(反身)，而張載、小程則認(rèn)為反身與格外物兩者必須兼?zhèn)?3)如大程說：“學(xué)者不必遠(yuǎn)求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處。”《二程集》，第20頁。小程則說：“求之性情固是切于身，然一草一木皆有理須察?！薄抖碳?，第193頁。。在此點(diǎn)上，具有二重身份的呂大臨與張子、小程不同，與大程較為一致。

呂大臨在東見二程時(shí)，大程對(duì)他的“險(xiǎn)檢、窮索”工夫提出了批評(píng)，盡管大程并不完全反對(duì)“窮索”(“理有未得，故須窮索”[3]17)，但他認(rèn)為“窮索”不是根本，于是提出了“識(shí)仁” “誠敬”的修養(yǎng)方法。他說：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體……識(shí)得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？”[3]16-17據(jù)說，呂氏對(duì)此“默識(shí)心契”，于是作《克己銘》發(fā)揮之?！犊思恒憽反_實(shí)提出了“存誠”的方法(“大人存誠，心見帝則”[2]590-591)，后在《禮記解·中庸》與《中庸解》中，繼續(xù)發(fā)揮了這一思想，如上文所說的“求之于未發(fā)之際”的工夫與“存誠”并無二致。這方面的思想，在《禮記解·中庸》及《中庸解》中還有更詳細(xì)的論述。不過，在論述此修養(yǎng)方法之前，必須先指出的是，雖然呂氏對(duì)大程的主張“默識(shí)心契”，但他并沒有放棄“防檢、窮索”的方法。呂大臨認(rèn)為踐行“道” “中”的必要前提就是要先認(rèn)識(shí)“道”與“中”，而識(shí)“道”與“中”的方法即是窮理致知的方法。他說：“志學(xué)者，致知以窮天下之理，則天下之理皆得，卒亦至于實(shí)然不易之地，至簡(jiǎn)至易，行其所無事，此之謂‘明則誠’?！盵2]298又說：“雖有共行之道，必知之體之勉之，然后可行?！盵2]291若僅此論，當(dāng)然難以看出呂氏的修養(yǎng)工夫與張子的不同，似乎可以認(rèn)為他仍然保留關(guān)學(xué)的特色，然而一旦涉及“窮理致知”的方法本身的含義時(shí)，他與關(guān)學(xué)的不同就立即體現(xiàn)出來了。

雖然張載、大程、小程皆認(rèn)為“察己”與“格物”是“變化氣質(zhì)”的方法，但大程傾向前者，呂氏亦是如此，故他極力強(qiáng)調(diào)“求本心”“反諸身”。他說：“君子貴乎反本。君子之道，深厚悠遠(yuǎn)而有本，故淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理，本我心之所固有也?！盵2]308又說：“為學(xué)之道，造約為功，約即誠也……學(xué)也問也，求之外者也；聞也見也，得之外者，不致吾思以反諸身，則學(xué)問聞見，非吾事也……慎其所以思，必至于得而后已，則學(xué)問聞見，皆非外鑠，是乃所謂誠也?！盵2]296在此點(diǎn)上，他不同于張載和小程，明顯與大程一致。大程明確說：“學(xué)者不必遠(yuǎn)求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處。”[3]20實(shí)際上，呂氏所言的“造約為功，約即誠也”即同于大程的“敬而已矣，便是約處”。

當(dāng)然，雖說呂大臨的修養(yǎng)工夫與大程相近，與小程、張載有所不同，但并不是說他們所追求的境界和目標(biāo)與張載、小程也不同。在此點(diǎn)上，理學(xué)家都是一致的。他們追求的境界是“物我一體”“無物無我”“從容中道”的境界(4)如張載說：“‘君子莊敬日強(qiáng)’，始則須拳拳服膺，有出于牽勉，至于中禮卻從容，如此方是為己之學(xué)……此皆變化氣質(zhì)之道也?！薄稄堓d集》，北京：中華書局，1978年，第269頁。又如二程說：“圣人無私無我，故功高天下，而無一介累其心?！薄抖碳罚?271頁。。呂大臨也說：“誠即天道也，天道自然，無勉無思，其中其得，自然而已。圣人誠一于天，天即圣人，圣人即天。由仁義行，何思勉之有？故從容中道而不迫?！盵2]295他講“內(nèi)圣”的最終目標(biāo)與其他理學(xué)家(5)陳俊民：《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，第283頁。其他理學(xué)家如周敦頤說：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)?！薄吨芏仡U集》，北京：中華書局，2009年，第40頁。又如小程說：“君子懷負(fù)才業(yè)，志在乎兼善天下，然有卷懷自守者，蓋時(shí)無明君，莫能用其道，不得已也，豈君子之志哉？”《二程集》，第801頁。一樣仍然是“外王”：“達(dá)則兼善天下，得志則澤加于民”[2]283。

總之，在對(duì)《中庸》的解釋上，雖然二程與呂氏之間有所不同，但從整體上說，基本上是一致的。盡管二程及呂氏對(duì)《中庸》的解釋在朱子看來都有不妥之處，要么雜有佛老之因素，要么與《中庸》原意不合，要么意有不盡等(6)如朱子批評(píng)大程云：“至于修道，則程子‘養(yǎng)之以?！ⅰ薅髲?fù)’之云，卻似未合子思本文之意?！薄端臅騿枴?，上海：上海古籍出版社，2000年，第49頁。又如批評(píng)呂氏在解《中庸》第十三章時(shí)說：“呂氏改本大略，不盡經(jīng)意。舊本乃推張子之言而詳實(shí)有味，但‘柯猶在外’以下為未盡善?！蓖希?1頁。，故而對(duì)他們皆有批評(píng)；但毫無疑問的是，他們的解釋都在不同程度上為朱子所吸收，如對(duì)忠信的解釋[8]64-65，為其作《中庸章句》奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。朱子把《中庸》與其他三書編成了《四書》。后來元明清三朝把《四書》作為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)，從而對(duì)中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了極為深刻的影響。

四、余論

呂大臨不僅在學(xué)術(shù)上成就甚多，著有《禮記解》《易章句》《中庸解》等解經(jīng)著作，以發(fā)明關(guān)洛之學(xué)；而且特重禮儀之踐行，與其兄弟呂大均等編有《呂氏家祭》《呂氏鄉(xiāng)約》[2]631-634，以化民俗。與之同時(shí)，盡管呂與叔(公元1042年—1090年)距今已有900多年的時(shí)間，但他對(duì)“中庸”所做的詮釋，在今天仍有借鑒意義。這一意義主要表現(xiàn)為有助于我們調(diào)節(jié)身心和人與自然的關(guān)系，使之達(dá)到和諧的健康狀態(tài)。

首先，有利于調(diào)適心理，達(dá)到身心和諧。按照世界衛(wèi)生組織對(duì)健康的界定可知，健康包括三個(gè)方面的內(nèi)容：身體健康、心理健康和具有社會(huì)適應(yīng)能力。其實(shí)，后者也可歸屬于心理方面。因此換言之，健康就是指身心健康。雖然兩者的標(biāo)準(zhǔn)有所不同，但兩者實(shí)有共同之處，即當(dāng)身體或心理處于良好的狀態(tài)時(shí)，那么就可以認(rèn)為是健康的。生病的原因有多種，有些原因是自己控制不了的，如遺傳以及受到不可避免的外部環(huán)境的影響等，但大多數(shù)的原因是自己可以控制的，正如古人經(jīng)常所說的“病者，過也”。所謂“過”就是超過了必要的限度或范圍。當(dāng)身心所承受的能力超過一定的度時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)病變，而出現(xiàn)后，又不加注意，日積月累，就會(huì)發(fā)展成為嚴(yán)重的疾病。比如近年來，有數(shù)據(jù)表明患頸椎病或精神障礙的患者越來越多，甚至呈現(xiàn)出年輕化的趨勢(shì)。2018年8月3日，《人民日?qǐng)?bào)》全媒體平臺(tái)轉(zhuǎn)載了一篇文章，文章說：“目前全國大約有7%～10%的人患上了頸椎病”，“這種疾病的發(fā)病率顯著增高，并且明顯趨向低齡化。特別是中小學(xué)生頸椎病的發(fā)病率正快速上升”[9]。據(jù)2016年中國疾病預(yù)防控制中心的數(shù)據(jù)顯示：“目前，全國各類精神疾病患者達(dá)1億人以上，重癥者超1600萬人?！盵10]雖然這些疾病的患者發(fā)病的具體原因各有不同，但其中也有共同之處，即頸椎或心理沒有及時(shí)得到放松，而是長(zhǎng)時(shí)間處于緊張狀態(tài)之中。具體言之，智能手機(jī)或平板電腦的流行，年輕的“低頭族”越來越多，每天低頭看手機(jī)或電腦的時(shí)間太長(zhǎng)，于是使頸椎長(zhǎng)期處于緊張之中，長(zhǎng)年累月必然會(huì)導(dǎo)致頸椎病。有些精神障礙患者也是如此。在剛出現(xiàn)自卑、虛榮、煩惱、焦慮等認(rèn)識(shí)障礙或情緒障礙時(shí)，未及時(shí)得到調(diào)節(jié)，而隨后的日積月累，當(dāng)量的積累突破個(gè)人承受能力的峰值時(shí)，便會(huì)產(chǎn)生精神障礙；若再得不到調(diào)節(jié)，便會(huì)長(zhǎng)期處于緊張之中，從而導(dǎo)致嚴(yán)重的精神障礙，進(jìn)而對(duì)自己或他人的生命與財(cái)產(chǎn)安全產(chǎn)生嚴(yán)重的威脅。在此情況下，呂氏所說的“本心，中也”的本體論和“求中”的方法論對(duì)此問題的解決大有裨益?！爸小辈灰欢ㄖ浮爸虚g”位置，而是說此位置或狀態(tài)一定是恰到好處的。如上所述可知，在呂氏看來，人心之初就是處于恰到好處的和諧狀態(tài)，后來受各種因素的影響使之發(fā)生了變形，喪失了原初的和諧。所以呂氏認(rèn)為必須通過后天的“求中”工夫恢復(fù)先天的狀態(tài)。這一工夫的實(shí)質(zhì)就是以“中”(或恰到好處)作為處事的原則與方法。比如，在使用電腦或手機(jī)時(shí)，須遵行“適度”的原則，也就是說要做到張弛有度，每隔一段時(shí)間(如1小時(shí))就休息一下，使緊繃的肌肉得到應(yīng)有的放松。心理緊張也應(yīng)按這個(gè)方法進(jìn)行調(diào)節(jié)，經(jīng)過不斷的調(diào)整，心理就能處在一個(gè)比較和諧的狀態(tài)之中，自然就不會(huì)產(chǎn)生精神障礙了。

其次，有利于構(gòu)建人與自然的和諧。第一次產(chǎn)業(yè)革命的發(fā)生預(yù)示著工業(yè)社會(huì)的來臨，而隨后的第二、三次工業(yè)革命更使人類進(jìn)入到一個(gè)生產(chǎn)力更加高度發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)。然“善亦進(jìn)，惡亦進(jìn)”。換言之，當(dāng)我們?cè)诔两砂l(fā)達(dá)生產(chǎn)力所帶來的富裕物質(zhì)生活之中的同時(shí)，也默默承受著因過度開發(fā)、利用自然資源而導(dǎo)致的大氣污染、水污染、土地污染等嚴(yán)重生態(tài)問題，并承受著由此帶來的巨大傷害。早在20世紀(jì)60年代生態(tài)問題就開始受到關(guān)注。1962年，美國著名科普作家雷切爾·卡遜出版了一部名為《寂靜的春天》的著作。在書中，他以大量生動(dòng)而嚴(yán)峻的事實(shí)描繪了濫用工業(yè)文明之成果所造成的嚴(yán)重危害，如大量使用DDT劇毒農(nóng)藥后，導(dǎo)致了鳥類的大量死亡，村莊一改往日的喧鬧而處處呈現(xiàn)出一片令人悚然的死寂。盡管該書出版時(shí)受到企業(yè)家們的非議，但隨后便得到了世人的理解與接受，并引起了相關(guān)政府部門的高度關(guān)注。改革開放后，隨著我國生產(chǎn)力的迅速發(fā)展，尤其是消耗自然資源粗放型的發(fā)展方式，使我國也出現(xiàn)了霧霾、沙塵暴、水污染等方面的嚴(yán)重生態(tài)問題，正如習(xí)近平總書記所說：“生態(tài)環(huán)境特別是大氣、水、土壤污染嚴(yán)重，已成為全面建成小康社會(huì)的突出短板”[11]390。因此，生態(tài)環(huán)境的治理及對(duì)美好生活的追求與向往便成為國人的訴求，正如習(xí)近平總書記說：“老百姓過去‘盼溫飽’，現(xiàn)在‘盼環(huán)保’；過去‘求生存’，現(xiàn)在‘求生態(tài)’”[12]233。在環(huán)境的治理上，有效方式除了“實(shí)行最嚴(yán)格的制度，最嚴(yán)密的法治”[13]210外，所有的企業(yè)和全體居民均以“綠色”“環(huán)?！弊鳛樯a(chǎn)、生活原則也是一種對(duì)環(huán)境治理有積極作用的方式。而這一方式的實(shí)質(zhì)就在于以“中”(恰到好處)作為調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的原則。若用呂氏的理論來說，“中”不僅是心之原生態(tài)，也是客觀事物本身(包括人與自然)的原初狀態(tài)。當(dāng)人與自然之原生態(tài)受到破壞時(shí)，也可按照“求中”的方法加以恢復(fù)。具體地說，如耕地實(shí)行輪作休耕制度，即在某一段時(shí)間使耕地閑置、不種莊稼。如此，既可避免土壤的退化和地下水的超采，又可增加土壤的肥力，進(jìn)而使農(nóng)作物增產(chǎn)，因?yàn)橥恋氐姆饰直旧硪彩且环N生產(chǎn)力，正如馬克思所說：“土地是財(cái)富之母”[14]208。又比如，在某一段時(shí)間實(shí)施休漁制度，尤其在魚類繁殖、成長(zhǎng)期間實(shí)行休漁，如此就可以增加魚類的數(shù)量，恢復(fù)生物鏈上的平衡。而這些舉措背后的哲學(xué)原理就是古人所說的“中庸”(恰到好處)。

總之，呂大臨雖生活于北宋時(shí)期，但其思想或觀念在今天仍具有借鑒的意義。