黃 昆

(安徽大學(xué) 歷史學(xué)院，安徽 合肥 230039)

廟會是中國歷史上存續(xù)時間最為久遠(yuǎn)的公共活動之一，其起源可以追溯到遠(yuǎn)古時代的宗廟社郊制度[1]?！皬R會”最初是指眾人在宗廟聚集，共同祭祀，《后漢書·張純傳》記載：“元始五年，諸王公列侯廟會，始為禘祭”[2]，表達(dá)的就是此種含義。廟會一開始是與貴族宗法制相配套的祭祀活動，僅在上層社會中盛行；下層社會也流行公共祭祀，但不能稱之為廟會。隨著社會等級關(guān)系的逐漸松弛，尤其是佛教的民間化和道教的通俗化，“廟”的等級色彩日趨淡化，里面供奉的神靈也日趨多元[3]。學(xué)界對“廟會”的闡釋是基于唐宋以降世俗空間的形成來界定的(1)《辭?！穼ⅰ皬R會”與“廟市”的含義等同，認(rèn)為“廟會一般在寺廟節(jié)日或規(guī)定日期舉行，是市集形式之一”?！掇o?！穂M].上海：上海辭書出版社，1999:2149.高占祥認(rèn)為“廟會文化就是以寺廟為最初依托，以宗教活動為最初動因，以集市活動為表現(xiàn)形式，融藝術(shù)、游樂、經(jīng)貿(mào)等活動為一體的社會文化現(xiàn)象”。高占祥.論廟會文化[M].北京：文化藝術(shù)出版社，1992:1.小田認(rèn)為，廟會應(yīng)該具備三個征象：空間的結(jié)節(jié)性、主體的廣泛性和內(nèi)容的復(fù)合性。小田.“廟會”界說[J].史學(xué)月刊，2000(3):103-109.。如果將空間的概念引入廟會，唐代以前人們主要為便于公共祭祀而舉辦廟會，活動范圍限于廟內(nèi)。該空間稱為宗教空間。此時宗教空間與廟會空間完全重合。唐宋以降，隨著經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展，廟會的功能日趨多元，成為人們從事經(jīng)濟(jì)和娛樂活動的重要載體。此時廟會空間也得以向廟外拓展，由廟內(nèi)的宗教空間和廟外的世俗空間共同組成。廟會空間以外的范圍稱之為日?？臻g。

學(xué)界目前的成果多見于對明清廟會的研究，問題意識常聚焦于對廟會的地理空間、社會功能、區(qū)域比較、社會互動和歷史變遷等方面的考察[4-8]。民國時期是中國歷史發(fā)展的劇變期，也是廟會研究的薄弱時段。以往成果多沿襲以上研究路徑，或?qū)⑵渲糜谡问泛蜕鐣返暮甏髷⑹轮猩宰魈峒?，尤其對北洋政府時期和國民政府時期的廟會形象未能做出明顯區(qū)分，因而遮蔽了廟會形象的多重面相。廟會是一個持續(xù)變遷的社會活動，要把握廟會發(fā)展的歷史性特征，應(yīng)當(dāng)對其進(jìn)行綜合性的動態(tài)考察。本文以1912—1937年的廟會形象為考察對象，以廟會存廢為研究視角，運用空間分析的研究方法，通過對廟會空間迭變的聚焦，透視這一時期政府、精英和民眾的話語競合與社會變遷之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系。

一、傳統(tǒng)與現(xiàn)代：廟會神俗空間的時代性嬗變

唐代以前，廟會只有宗教空間，世俗空間尚未完全形成。唐宋時期，隨著時代的發(fā)展，廟會的空間范圍得以拓展，在宗教空間的外圍地區(qū)出現(xiàn)了商品交易和文娛活動，世俗空間由此形成。唐宋以降，由于國家權(quán)力對民間信仰的控制和規(guī)訓(xùn)，宗教空間被賦予濃厚的政治意涵，在廟會空間中居于主要位置。唐宋時期，上層統(tǒng)治者通過賜額、封號等形式對地方神靈進(jìn)行招安，試圖將民間的祀神行為納入國家禮治體系之中[9]。明清時期，為宣揚(yáng)王朝教化，加強(qiáng)對地方的控制，統(tǒng)治者制定了嚴(yán)格的神靈祭祀標(biāo)準(zhǔn)，將“名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于國家及惠愛在民者，著于祀典，令有司歲時致祭”[10]。以城隍神為例，由于被納入國家正祀，每逢城隍廟會，地方官都親臨致祭，“凡天下屬祭，必以城隍主之，由是天下郡縣，莫不皆有城隍祠也”[11]。在權(quán)力的規(guī)訓(xùn)作用下，城隍神成為“保障一方”[12]和“鑒察善惡”[13]的象征，格外彰顯了城隍廟會宗教空間的神圣性，從而確保了對世俗空間的牽引。

民國時期，由于國家權(quán)力退出民間的祀神儀式，清朝祀典亦遭廢棄，“昔之載在祀典之城隍、土地、昭忠祠及諸佛偶像等，亦多受時代之淘汰矣”[14]，褪去了官方色彩的宗教空間，在廟會空間中漸居從屬地位[15]。隨著西方自然科學(xué)知識的廣泛傳播，“除偶像、破迷信，廟產(chǎn)充公，改設(shè)學(xué)校，信奉者少”[16]，神靈信仰在理論與實踐層面遭到精英階層的強(qiáng)烈質(zhì)疑與批判。陳獨秀認(rèn)為，“天地間鬼神的存在，倘不能確實證明，一切宗教都是一種騙人的偶像”[17]，都應(yīng)該予以破壞。陳的觀點雖較為激進(jìn)，但卻道破了神靈崇拜的荒誕性，一旦信仰訴求在現(xiàn)實中屢遭挫折，人們對其精神的寄托也隨之動搖。從這兩個維度來看，民國時期的宗教空間實際上經(jīng)歷了一個去神圣化的過程，宗教空間對世俗空間的牽引明顯弱化。1933年江蘇省省立徐州民眾教育館的調(diào)查報告顯示：交易型廟會占一半以上，其次是香火型廟會，最后是娛樂型廟會。民眾參與廟會“不過是借著求神拜佛的幌子，而做他們的交易買賣及游藝娛樂的勾當(dāng)罷了”[18]。在洛陽農(nóng)村地區(qū)，由于人們“對宗教信仰不如往昔之尊重，故廟會活動之性質(zhì)亦漸漸已由宗教活動轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)活動，更進(jìn)而成為鄉(xiāng)民同樂大會”[19]。

民國時期，宗教空間與世俗空間的地位發(fā)生置換，這與世俗空間自身的發(fā)展密切相關(guān)。民國以前，由于農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的發(fā)展，商品經(jīng)濟(jì)空前繁榮，在一些經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、交通便捷地區(qū)，興起了大批專門從事商業(yè)活動的市鎮(zhèn)。但在全國大部分地區(qū)，由于沒有形成獨立的商品交換市場，廟市成為人們從事商業(yè)活動的主要場所，每逢廟會期間，人流熙攘，組織者以酬神為名，安排唱戲、演劇和歌舞等文娛活動。從歷史上看，經(jīng)濟(jì)活動和文娛活動分別是華北和江南地區(qū)世俗空間內(nèi)的主要內(nèi)容[4]。雖然兩地差異顯著，但從二者的關(guān)系來看，世俗空間均以宗教空間的存在為前提。民國時期，世俗空間內(nèi)的經(jīng)濟(jì)活動發(fā)生了許多新變化。從商品種類來看，由于外國商品的輸入和近代民族工商業(yè)的發(fā)展，廟會上的商品種類更為豐富，與傳統(tǒng)時代不可同日而語，“鄉(xiāng)人農(nóng)圃之用具，婚嫁之妝奩，以及居家日用所需，率皆取于廟會”[20]。從參與主體來看，因為社會的分工與合作，出現(xiàn)了許多新的職業(yè)群體和行業(yè)組織，而身份和職業(yè)的平等為不同主體的共同參與奠定了基礎(chǔ)，“不但農(nóng)人需要立可解決，即商業(yè)金融亦借此活動補(bǔ)助社會”[21]。從廟會的空間分布來看，由于商品交易規(guī)模的擴(kuò)大，廟會的空間范圍不斷向外延伸，形成了錯落有致的商品交易區(qū)，呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)時代完全不同的商業(yè)景觀[22]。隨著廟會交易的異常活躍與逛廟人群的廣泛聚集，世俗空間內(nèi)的文娛活動也變得更加豐富多彩，既有戲劇、游藝、雜耍等傳統(tǒng)節(jié)目，也有騎術(shù)表演、電影放映、自行車比賽等新式娛樂活動，傳統(tǒng)與現(xiàn)代娛樂方式交相輝映[23]。此外，國家權(quán)力的直接退出和參會主體的身份平等，使世俗空間的公共性和參與性得以凸顯，政治運動的此起彼伏和社會思潮的新舊交替，促使其逐漸成為政治人物、知識分子和愛國人士進(jìn)行政治宣傳和思想啟迪的重要公共舞臺[24]。

廟會神俗空間的嬗變還體現(xiàn)在廟會空間與日?？臻g形成了新的空間演變關(guān)系。民國以前，廟會空間向日?？臻g連續(xù)拓展，這源于世俗空間的邊界在不斷向外移動，總趨勢是廟會空間持續(xù)擴(kuò)大，日?？臻g持續(xù)縮小。民國時期，因世俗空間的不斷擴(kuò)張，日?？臻g的邊界實際仍在收縮，但這種空間演變關(guān)系是非常態(tài)的。在傳統(tǒng)社會，因為國家權(quán)力的直接參與，載于王朝祀典的神靈，其廟會舉辦具有連續(xù)性和穩(wěn)定性，宗教空間與世俗空間之間聯(lián)系緊密。民國時期，由于國家權(quán)力的直接離場，使得取締廟會的風(fēng)潮此起彼伏。在中央政府控制的核心區(qū)域，北洋政府時期的廟會空間間歇性地被日常空間填充；南京國民政府時期因“反迷信”運動的推行，宗教空間與世俗空間呈現(xiàn)一定的分離趨勢，廟會空間一度完全轉(zhuǎn)變?yōu)槿粘？臻g，直到國民政府對地方的控制漸趨穩(wěn)固后，政策才有所松動，廟會空間因此得以恢復(fù)。

二、秩序與民生：北洋政府時期世俗空間的內(nèi)在緊張感

民國時期，由于宗教空間的時代性嬗變，世俗空間在廟會空間中漸居主要位置。雖然世俗空間與宗教空間漸呈分離趨勢，但二者相互依存，互以彼此為存在的基礎(chǔ)。廟會空間的形成與發(fā)展和當(dāng)時的社會發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)，是多重歷史因素合力作用的結(jié)果。民國時期的社會環(huán)境發(fā)生了重大變化，在新的歷史時期，廟會是否仍有繼續(xù)存在的合理性和必要性，成為地方當(dāng)局和民間社會普遍關(guān)注的新的時代命題?？v觀這一時期的“取締廟會”風(fēng)潮，無論是北洋政府時期，還是南京國民政府時期，政府和民間的博弈自始至終都沒有停止，但在問題聚焦的空間和宣傳話語的使用上頗有差異。北洋政府時期，“取締廟會”的博弈聚焦于世俗空間，秩序和民生成為雙方構(gòu)建出來的一對主流話語，其他話語被嵌入其中，構(gòu)成這一時期廟會形象的兩個主要面相。

清民鼎革，隨著南京臨時政府北遷，北洋政府宣告成立。在政權(quán)來源的合法性方面，北洋政府一方面承嗣了前清政權(quán)的政治法統(tǒng)，另一方面又保留了南京臨時政府的共和制度。這讓北洋政府的政權(quán)合法性來源頗為正當(dāng)，也是其兼顧傳統(tǒng)與現(xiàn)代，制定各項政策的重要考量。雖然王朝祀典已然廢除，國家權(quán)力亦從宗教空間中退出，但是作為從傳統(tǒng)時代延續(xù)下來的社會現(xiàn)象，廟會仍然擁有廣泛的群眾基礎(chǔ)。針對各類民間神靈信仰，北洋政府僅將文廟改為孔子廟，由官員定期致祭外，其余神祠皆退出官方祭祀行列，國家對祭祀對象和祭祀行為的態(tài)度是聽之任之，既不保護(hù)，亦不禁止[25]。由此可見，雖然歷代封建王朝通過頒布國家祀典來宣揚(yáng)政權(quán)的合法性，但是北洋政府在廢除舊的祀典之后并沒有頒行新的國家祀典。這源于新政權(quán)法統(tǒng)正當(dāng)，無須采取尊崇或者打擊民間信仰的方式來宣揚(yáng)政權(quán)的合法性，從而讓自身陷入矛盾的境地。鑒于民間信仰在各地?fù)碛袕V泛的群眾基礎(chǔ)，北洋政府對其采取放任自流的態(tài)度就不難理解。

北洋政府時期，關(guān)于廟會存廢的討論頻繁見諸報端。與對宗教空間采取放任自流的態(tài)度形成對比，地方當(dāng)局對世俗空間卻管控甚嚴(yán)?？v觀整個北洋政府時期，雖然輿論對宗教空間的報道趨向負(fù)面，但從官方層面而言，取締廟會大多不是因為宗教空間延續(xù)了人們對神靈的信仰，而是世俗空間的擴(kuò)張引發(fā)了嚴(yán)重的公共秩序危機(jī)。首先，隨著公共設(shè)施和城市建筑的大量興建，世俗空間向外延伸的邊界受到了限制，經(jīng)濟(jì)和文娛活動的異?；钴S，使得狹窄的空間范圍難以承載不斷增加的逛廟人數(shù)，造成公共安全事件頻發(fā)[26]。其次，由于北洋政府時期傳統(tǒng)道德體系的崩壞，儒家價值觀被視為封建糟粕而招致批評，新的道德價值體系卻又遲遲無法構(gòu)建；隨著西方各種社會思潮的涌入，道德價值觀的評判進(jìn)入了一個模糊期，世俗空間作為公共空間之一，為社會上的各類越軌行為提供了方便之所[27]。最后，因為北洋政府時期社會急劇變化，持續(xù)的政局動蕩和人口自由流動給社會增添了諸多不穩(wěn)定的因素，而廟會舉辦日期的固定性和人口的大量聚集，給治安維護(hù)[28]和疫情防控[29]增加了潛在的難度。因此，從官方層面而言，由于世俗空間內(nèi)的公共秩序問題頻發(fā)，引起社會輿論的普遍撻伐，而地方當(dāng)局又疲于應(yīng)對，取締廟會也就成為通行的處置措施。

值得注意的是，從北洋政府時期取締廟會的情形來看，各地方當(dāng)局擁有很大的處置空間，對廟會采取的措施也并非千篇一律。從中不難窺見，雖然這一時期對取締廟會的討論沒有形成統(tǒng)一的輿論風(fēng)向，但精英階層的迷信話語卻為官方的秩序話語所湮沒。雖然政治權(quán)力從廟會空間中退出，廟會的舉辦完全淪為民間的自發(fā)性行為，但官方需要履行公共秩序的管控責(zé)任，并承擔(dān)廟會期間可能發(fā)生的一切不良后果，頒布取締廟會的公文，有時是經(jīng)過反復(fù)權(quán)衡的理性決策，有時則是處置過度的懶政行為。毋庸置疑，地方政府對廟會的取締必然會引發(fā)相關(guān)利益群體的強(qiáng)烈反對。為了促使當(dāng)局弛禁廟會，相關(guān)利益群體以世俗空間內(nèi)的民生話語來應(yīng)對地方當(dāng)局的秩序話語。

廟會每年在約定俗成的日期舉辦，時空的固定性為商品交換與文娛活動提供了有利的條件；廟會舉辦時間的間歇性，有利于保持對鄰近地區(qū)民眾逛廟的持續(xù)吸引力；廟會本身所承載的信仰訴求，有利于淡化逛廟人群在同一空間環(huán)境下身份等級和性別差異的彰顯[30]。這一時期的禁廟行為對廟會空間內(nèi)的民生造成了巨大影響。首先，祠廟管理者是最直接的被波及者，甚至讓他們?nèi)暌率碂o著。為維持廟中香火，他們往往以惠澤世俗空間內(nèi)的民生為由，向當(dāng)局申請重開廟會[31]。其次，商販?zhǔn)潜徊胺秶顬閺V泛的群體，尤其在商業(yè)蕭條、貨物滯銷之時，所有商販的生計均受牽累，“一旦懸為例禁，則強(qiáng)者流為盜賊，弱者轉(zhuǎn)于溝壑矣”[32]。再次，禁廟為民眾生活帶來極大不便。每逢開廟之期，“四方商賈云集，凡婚嫁所需物品，悉于此時購之”[33]，儼然已成為人們一種例行的消費習(xí)慣，取締廟會無疑給他們的日常生活造成諸多困難。最后，廟會期間是游人出玩的極佳時期，此時“農(nóng)工商賈俱放假出游，鄉(xiāng)間赴會者絡(luò)繹不絕”[34]，而小販“搭建涼棚，以備遊人休憩、飲茗，藉茲謀生”[35]，取締廟會讓閑暇之際的游人失去了愉悅身心的難得體驗。

綜上所述，在北洋政府時期，廟會的世俗空間呈現(xiàn)出明顯的獨立性特征，宗教空間依附于世俗空間而存在，對世俗空間的牽引僅限于提供了一個固定的時間和地點而已[36]。從這一時期廟會形象的建構(gòu)來看，雖然社會輿論對宗教空間多有斥責(zé)，但地方當(dāng)局對宗教空間卻采取放任自流的態(tài)度，將禁廟行為聚焦于世俗空間，使得精英階層的迷信輿論最終湮沒于官方的秩序話語和民間的民生話語之中。這對話語不僅讓這一時期的世俗空間充滿了內(nèi)在緊張感，而且還成為政府與民間博弈背景下廟會形象被建構(gòu)出來的兩個主要面相。

三、迷信與民生：南京國民政府時期宗教空間的外在張力

南京國民政府成立后，關(guān)于廟會存廢問題的討論仍在延續(xù)，但與北洋政府時期不同，這一時期關(guān)于廟會存廢問題的角力聚焦于宗教空間，而非世俗空間。自國民革命軍北伐以來，國民黨為貫徹其黨治理念，純潔民眾的精神信仰，強(qiáng)化新政權(quán)的合法性，開展了一場曠日持久的反迷信運動。1928年10月，國民政府內(nèi)政部頒布《神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)》(下文簡稱《標(biāo)準(zhǔn)》)，對民間祭祀對象和祭祀行為進(jìn)行法律性規(guī)范。凡祭祀不符合標(biāo)準(zhǔn)的神靈，一概斥之為迷信行為，由地方當(dāng)局勒令禁止，試圖以科學(xué)主義和民族主義為旗幟，塑造新政權(quán)銳意進(jìn)取、政治革新的精神風(fēng)貌。茲摘錄部分內(nèi)容如下：

今則不僅神權(quán)已成過去之名詞，即君權(quán)已為世人所詬病，我最優(yōu)秀之神農(nóng)華胄，若猶日日乞靈于泥塑木雕之前，以錮蔽其聰明，貽笑于世界，而欲與列強(qiáng)爭最后之勝利，謀民族永久之生存，抑亦難矣[37]。

依據(jù)《標(biāo)準(zhǔn)》，凡先哲類、宗教類、古神類神祠，民間可以祭祀；在此三類之外者，皆為淫祠，應(yīng)嚴(yán)加取締。淫祠分為四類：附會宗廟，實無崇拜價值者；意圖藉神斂錢，或秘密供奉開堂惑眾者；類似依草附木，牛鬼蛇神者；根據(jù)齊東野語、稗官小說、世俗傳說，毫無事跡可考者[37]。此外，對民間的祭祀行為亦提出規(guī)范：

現(xiàn)查舊日祭祀天地山川之儀式，一律不能適用，即崇拜先哲，亦重在欽仰其人格，宣揚(yáng)其學(xué)說功烈，凡從前之燒香跪拜冥鏘牲醴等舊節(jié)，均應(yīng)廢除。至各地方男女進(jìn)香朝山，各寺廟之抽箋禮懺，設(shè)道場、放焰口等陋俗，尤應(yīng)特別禁止，以蘄改良風(fēng)俗[37]。

從歷史延續(xù)性來看，中國封建王朝在政權(quán)確立之初，往往通過頒布祀典來規(guī)范民間祀神行為，因此南京國民政府頒布《標(biāo)準(zhǔn)》似乎不足為奇，但在實踐層面卻與王朝時代有根本性不同。與洪武禮制相比，從實施內(nèi)容來看，這一時期雖然制定了可供祭祀的神祠范圍，但官祭從中退出，祭祀對象也大為縮減，祭祀禮儀更具規(guī)范性；而洪武禮制對淫祠的規(guī)定較為簡單，即“天下神祠不應(yīng)祀典者，即淫祠也”[10]，顯然不如這一時期更為具體。從實施目的來看，洪武禮制主要是宣揚(yáng)王朝意志，正祀與淫祀之間并沒有明確的界限，實際上提供了淫祀向正祀轉(zhuǎn)化的可能，保持了國家與社會之間的制度張力，有利于鞏固中央對地方的統(tǒng)治；而《標(biāo)準(zhǔn)》在兩者之間做了較為具體的規(guī)定，從根本上斷絕了這種轉(zhuǎn)換關(guān)系的可能。由此可見，在近代科學(xué)主義和民族主義話語的鼓動下，為建構(gòu)現(xiàn)代民族國家和宣揚(yáng)新生政權(quán)的合法性，南京國民政府似乎展現(xiàn)了與傳統(tǒng)神靈信仰相決裂的決心。

雖然“淫祀”帶有貶義色彩，但作為一個從傳統(tǒng)社會延續(xù)下來的名詞，如果不對其賦予現(xiàn)代性的批判意義，就無法凸顯南京國民政府取締廟會的現(xiàn)實訴求和構(gòu)建現(xiàn)代國家的歷史使命感。為實現(xiàn)取締淫祀的目標(biāo)，塑造反淫祀運動的正當(dāng)性，國民政府地方黨政部門將不符合《標(biāo)準(zhǔn)》的祠廟一律貼上迷信標(biāo)簽，試圖借助精英階層長期以來的反迷信話語，重構(gòu)人們對“淫祀”這一既有歷史現(xiàn)象的固有印象[38]。早在國民政府北伐期間，國民黨地方黨政部門就運用反迷信話語，在江蘇[39]、山東[40]、北平[41]等被占領(lǐng)的省市掀起了一股破壞神像、沒收廟產(chǎn)的毀廟運動。隨著北伐戰(zhàn)爭的順利進(jìn)軍，國民政府控制的區(qū)域逐漸擴(kuò)大，大規(guī)模的反迷信運動使得“城中各廟的神被拉了十之八九”[42]，這些有利條件為《標(biāo)準(zhǔn)》的頒行奠定了基礎(chǔ)。在《標(biāo)準(zhǔn)》實施過程中，國民政府地方黨政部門嚴(yán)禁民眾為不符合《標(biāo)準(zhǔn)》的神靈舉辦廟會[43]，對燒紙、點燭、娛神等事關(guān)迷信的行為進(jìn)行嚴(yán)厲制止[44]?？傮w而言，國民政府在這一時期掀起的反迷信運動，讓宗教空間的神圣性完全湮沒在官方的反迷信話語之中。這對各地廟會的打擊是廣泛性的，對民生的影響是長時段和多層次的。

從短期來看，國民政府希望通過反迷信運動達(dá)到廟產(chǎn)興學(xué)和破除迷信的目標(biāo)；從長期來看，這兩個目標(biāo)都沒有實現(xiàn)，而且還衍生出一系列的民生難題，讓自身陷入困境，甚至背離了政策制定的初衷。這一時期對廟會的取締跟北洋政府時期不同，是由國民政府全面統(tǒng)籌而實施的，對民生的波及已延伸至廟會空間之外，影響更加廣泛而深遠(yuǎn)。首先，在國民黨執(zhí)政初期，由于各地方黨政部門開展疾風(fēng)驟雨式的反迷信運動，祠廟被毀者不計其數(shù)，大批以此為生的群眾紛紛失去了生活依靠[45]。其次，毀廟興學(xué)涉及土地和財產(chǎn)的爭奪。在國民黨統(tǒng)治基本穩(wěn)定之后，因侵占廟產(chǎn)而引起頻繁的地方糾紛，促使政府出臺詳細(xì)的處理細(xì)則[46]，將沒收的私有廟產(chǎn)返還原主[47]。再次，由于宗教空間內(nèi)不準(zhǔn)燒紙、點燭和燃放鞭炮，使得許多工廠被迫停產(chǎn)，商店被迫停業(yè)，造成大量勞工失業(yè)[48]。復(fù)次，由于廟會是一個具有悠久歷史傳承的社會公共活動，祠廟被毀以后，人們?yōu)榱松a(chǎn)和生活上的方便，仍然遵照以往開廟之期，在原址附近開展商品交易和文娛活動[49]。最后，雖然國民政府各地方黨政部門掀起反迷信運動，但顯然沒有做好相應(yīng)的民生配套措施。每當(dāng)自然災(zāi)害降臨，民眾只能無奈向神靈禱告，而政府為了轉(zhuǎn)移矛盾和規(guī)避責(zé)任，甚至參與到民眾的祈福禳災(zāi)活動中，試圖借助封建時代官民共祀模式重塑政府與民眾的關(guān)系。這種做法顯然已與構(gòu)建現(xiàn)代民族國家的愿景背道而馳[50]。

綜上所述，在南京國民政府初期，為了建構(gòu)現(xiàn)代民族國家和宣揚(yáng)新生政權(quán)的合法性，國民黨借助科學(xué)主義和民族主義話語，掀起了大規(guī)模的搗毀祠廟和沒收廟產(chǎn)的反迷信運動，這對各地廟會的存續(xù)發(fā)展造成了廣泛和持久的影響。國民政府各地方黨政部門對廟會的取締與限制對民生領(lǐng)域波及甚廣，但卻缺少相應(yīng)的配套措施，甚至將自身置于人民的對立面，因而招致民間社會的強(qiáng)烈反對，《標(biāo)準(zhǔn)》一度被迫暫停執(zhí)行[51]。從這一時期的廟會形象來看，為實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的話語延續(xù)性，歷史上的淫祀話語在此時已被迷信話語所替代，成為官方推動禁廟運動和建構(gòu)廟會形象的主導(dǎo)性話語；而民生話語仍是這一時期民間社會對抗官方迷信話語的主流話語，繼續(xù)構(gòu)成了廟會形象的另一個面相，但使用的群體范圍卻遠(yuǎn)較北洋政府時期廣泛。

四、余論

唐宋至明清時期，廟會的世俗空間依附于宗教空間而存在，二者聯(lián)系緊密。民國時期，廟會空間結(jié)構(gòu)發(fā)生嬗變，二者的主從位置發(fā)生置換且漸呈分離趨勢，但宗教空間轉(zhuǎn)而依附于世俗空間而存在。北洋政府時期，地方當(dāng)局對廟會的取締成為社會關(guān)注的焦點，因世俗空間的秩序問題，廟會屢被禁止，宗教空間亦被牽連。南京國民政府時期，因反迷信運動的破壞，宗教空間已不復(fù)存在，世俗空間也就自然隨之消亡。在北洋政府時期，政府與民間關(guān)于廟會存廢的沖突聚焦于世俗空間的秩序與民生問題；南京國民政府時期，迷信與民生則構(gòu)成雙方博弈的主要話語。縱觀整個民國時期，秩序、迷信、民生構(gòu)成了廟會形象建構(gòu)的三個主要面相。

如果說秩序話語體現(xiàn)了北洋政府在應(yīng)對社會轉(zhuǎn)型問題上的焦慮，那么迷信話語則反映了國民政府在構(gòu)建現(xiàn)代民族國家歷程中所面臨的困境?！懊褡逯髁x是二十世紀(jì)二十年代中國政府或政黨用來操縱國家與宗教之間關(guān)系的一種象征或工具”[52]，國民政府企圖以科學(xué)主義和民族主義來推動反迷信運動，但結(jié)果卻事與愿違。誠如部分學(xué)者所言：“近代政權(quán)在意識形態(tài)上涇渭分明的不妥協(xié)態(tài)度,常常導(dǎo)致自己處于民眾的對立面,也常常反過來,使自己為社會平衡而不得不采取的妥協(xié)行為，失去合法性理據(jù)?！盵53]如何應(yīng)對因禁止廟會所引發(fā)的民生問題，在北洋政府時期，地方政府主要在秩序與民生之間做出權(quán)衡，并沒有統(tǒng)一遵循的政治準(zhǔn)則；南京國民政府早期是在廢除廟會的前提下兼顧民生，由于效果不彰，后期實際上默許了宗教空間與世俗空間共存的事實。

廟會是歷史長期發(fā)展而形成的產(chǎn)物，與社會發(fā)展程度相適應(yīng)，其傳承以普通百姓的日常生活為基礎(chǔ),不為精英階層的話語所壟斷,總是生生不息，甚至比國家權(quán)力確立的官方紀(jì)念日更有生命力，這也是廟會歷史悠久且永葆活力的根源所在[54]。民國時期，廟會持續(xù)存在的基礎(chǔ)是普通民眾物質(zhì)和精神需求無法得到滿足；國民政府用暴力手段摧毀了迷信的外在具象，卻無法鏟除民眾迷信的精神土壤。“無論何種迷信，既以避災(zāi)求福為本旨，則雖其愚可笑，而其意亦屬可憐?！盵55]廟會的內(nèi)涵與外延隨著時代發(fā)展而不斷演變，以迷信話語來消滅廟會，反映了國民政府構(gòu)建現(xiàn)代民族國家的美好愿景，但也不應(yīng)忽視廟會與民生之間的緊密關(guān)聯(lián)。如果能夠滿足民眾的物質(zhì)和精神需求，那么廟會或許無須取締，因為其可能會以一種新的面貌呈現(xiàn)于世人面前。