陳曦　曾一果

【摘要】文章基于拉康的精神分析理論，探究跨文化傳播過(guò)程中主體間性背后的欲望結(jié)構(gòu)，以及“他者欲望”如何在交往理性中發(fā)揮多重作用，以期對(duì)理性認(rèn)同的深層運(yùn)作機(jī)制有新的認(rèn)識(shí)，為跨文化傳播中不同意義符號(hào)的縫合提供新的視角。研究表明，在跨文化交往中，作為主體欲望根源的匱乏導(dǎo)致與“大他者”的象征性認(rèn)同存在缺失，但這一深層欲望同樣推動(dòng)著主體持續(xù)地追尋認(rèn)同他者的欲望以及被他者認(rèn)同的欲望，借助跨文化傳播過(guò)程中的交往理性完善自我建構(gòu)。此外，由于主體在他者的位置欲望，欲望對(duì)象的重合會(huì)引發(fā)矛盾沖突，這是交往理性需要應(yīng)對(duì)的難題，但同時(shí)也為縫合點(diǎn)的意義整合創(chuàng)造更多契機(jī)。

【關(guān)鍵詞】他者 欲望結(jié)構(gòu) 主體間性 交往理性

【中圖分類號(hào)】G206 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1003-6687（2021）11-022-06

【DOI】 10.13786/j.cnki.cn14-1066/g2.2021.11.003

全球化時(shí)代，不同族群命運(yùn)休戚與共，同時(shí)，電子網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展為不同文化背景間的交流帶來(lái)前所未有的便利。然而，中西間交往對(duì)話在不斷深入的同時(shí)，依然面臨各種困難，如中西方針對(duì)一些話題的爭(zhēng)議不時(shí)見(jiàn)諸網(wǎng)絡(luò)，甚至引發(fā)輿情。面對(duì)新的跨文化傳播語(yǔ)境，交往理性是否依然適用？哈貝馬斯所說(shuō)的交往理性雖對(duì)主體本身的心理設(shè)定偏于理想化，但其對(duì)主體間性的闡釋拓展了交往的理性維度。然而，當(dāng)溝通雙方對(duì)生活世界的語(yǔ)境理解存在較大偏差，個(gè)體的交流意圖易于被主流社會(huì)和新興媒體的喧囂敘事所遮蔽。彼得斯認(rèn)為：“我們不能期望他人能‘真實(shí)地對(duì)待我們自己的內(nèi)在性，而應(yīng)該接受并寬恕‘他人看我們不能像我們自己那樣看自己這一事實(shí)?！盵1]（73）在跨文化傳播環(huán)境中，交往理性強(qiáng)調(diào)的是主體間的雙向意圖傳輸，注重交往行為的對(duì)話性而非競(jìng)爭(zhēng)性?？缥幕涣鳟a(chǎn)生于對(duì)話雙方所在生活世界的日常交往中，文化理解需要借助協(xié)商以推動(dòng)共識(shí)。哈貝馬斯認(rèn)為：“通過(guò)交往而達(dá)致的共識(shí)，可以用主體間對(duì)有效性要求的承認(rèn)來(lái)加以衡量，它使得社會(huì)互動(dòng)和生活世界語(yǔ)境連為一體?！盵2]跨文化交往的難點(diǎn)在于，是否能提出既超越局部語(yǔ)境又能滿足時(shí)空約束的、可被承認(rèn)的有效性要求。本文試圖探究跨文化語(yǔ)境中交往理性生成與發(fā)展的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)：交往理性中達(dá)成共識(shí)的內(nèi)驅(qū)力是什么？面對(duì)跨文化意識(shí)形態(tài)鴻溝，這種內(nèi)驅(qū)力如何推動(dòng)交往主體重構(gòu)國(guó)際話語(yǔ)體系？

一、語(yǔ)言、主體與他者：交往理性中的“他者欲望”

為了探究跨文化傳播過(guò)程中交往理性的生成內(nèi)驅(qū)力，首先要明確交往主體的本質(zhì)。馬克思指出人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，凸顯了主體與他者之間社會(huì)交往的生成性力量?！敖煌旧砭褪侨说谋举|(zhì)生成與人的實(shí)踐生存的內(nèi)在根據(jù)?！盵3]借助語(yǔ)言媒介進(jìn)行的交往活動(dòng)，不僅是一種實(shí)踐行為，也是一種存在方式。哈貝馬斯所說(shuō)的生活世界中的主體間性，涉及主體建構(gòu)中與他者的關(guān)聯(lián)。哈貝馬斯將米德和杜爾克海姆稱為從目的活動(dòng)到交往行動(dòng)范例變化的開(kāi)創(chuàng)者和現(xiàn)代社會(huì)學(xué)奠基者。跳出意識(shí)哲學(xué)中主體/客體二元對(duì)立的思維，米德將語(yǔ)言視為一種社會(huì)組織原則，“就是把其他人的參與包含在內(nèi)的溝通的原則。這種原則要求……其他人與自我認(rèn)同，要求個(gè)體不斷通過(guò)其他人而達(dá)到自我意識(shí)”。[4]（272）個(gè)體在以語(yǔ)言為中介的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)過(guò)程和社會(huì)活動(dòng)過(guò)程中得以實(shí)現(xiàn)自我，使個(gè)體獲得自我統(tǒng)一體的有組織的共同體被稱為概念化他者。語(yǔ)言使理性的過(guò)程成為可能?；诿椎碌姆?hào)互動(dòng)論，哈貝馬斯提出普遍語(yǔ)用學(xué)，推動(dòng)批判理論從目的理性向交往理性進(jìn)一步發(fā)展。其“社會(huì)—心理學(xué)框架遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了對(duì)精神分析的重新闡釋。它是一個(gè)綜合性自我發(fā)展模型”，[5]（xix）以語(yǔ)言為媒介、以對(duì)話為形式達(dá)成理解與共識(shí)的交往理性推動(dòng)了主體的自我實(shí)現(xiàn)?！坝辛酥黧w間性，個(gè)體之間才能自由交往，個(gè)體才能通過(guò)與自我進(jìn)行自由交流而找到自己的認(rèn)同?！盵6]自我存在的維系依賴于交往，特別是以達(dá)成共識(shí)為目的的交往，交往理性直接參與到主體和生活世界的結(jié)構(gòu)化過(guò)程。

為了更深入地了解交往理性中主體與他者的內(nèi)在認(rèn)同動(dòng)力，本文引入拉康的“他者欲望”作為概念框架。如果說(shuō)哈貝馬斯探討了主體性與產(chǎn)生于語(yǔ)言的主體間性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，拉康則是從更深層的欲望結(jié)構(gòu)（見(jiàn)圖1）拓展了主體間性的維度，揭示語(yǔ)言、他者與主體建構(gòu)的關(guān)系。要掌握這一欲望結(jié)構(gòu)，首先要了解拉康的實(shí)在界、想象界和象征界。它們不是按照時(shí)間順序排列，而是邏輯的交叉延續(xù)。實(shí)在界是生命元初的混沌，是前符號(hào)性的現(xiàn)實(shí)。既外在于客觀現(xiàn)實(shí)，又內(nèi)在于弗洛伊德所說(shuō)的直覺(jué)沖動(dòng)。[7]鏡像階段打破了主體在實(shí)在界的統(tǒng)一感，主體在想象界中產(chǎn)生誤認(rèn)，并且這種想象性認(rèn)同將一直伴隨主體的成長(zhǎng)，其根源是回歸實(shí)在界完整自我感知的欲望。而人們的現(xiàn)實(shí)感知，并非建立在實(shí)在界的認(rèn)知基礎(chǔ)上，而是依靠象征界的符號(hào)化，是由象征界的文化言說(shuō)構(gòu)筑的。正如拉康所說(shuō)，“話語(yǔ)的世界……創(chuàng)造了物的世界”，[8]“實(shí)在界的每一次符號(hào)化都會(huì)產(chǎn)生剩余，正是這種剩余充當(dāng)著欲望的客體成因”。[9]（4）主體在進(jìn)入象征界后，其欲望已不是主體自有物，而是對(duì)剩余快感的追求，實(shí)質(zhì)上也就是對(duì)超越需求層面的、構(gòu)成性缺失的渴求?！霸诶颠@里，欲望中的‘大他者也是‘作為言說(shuō)展開(kāi)的場(chǎng)所或‘作為能指的場(chǎng)所登場(chǎng)的。這也就是說(shuō)，欲望是在象征性語(yǔ)言制約下產(chǎn)生的……對(duì)主體來(lái)說(shuō)他的言說(shuō)才是信息，因?yàn)檫@個(gè)言說(shuō)是在他者的位置上產(chǎn)生出來(lái)的?！盵10]

無(wú)論是拉康學(xué)派的精神分析闡釋，還是米德與哈貝馬斯的交往理性范式，雖然側(cè)重各有不同，但都凸顯了語(yǔ)言、主體與他者之間密不可分的關(guān)系，即自我是在主體間性的建構(gòu)下生成的。米德提出了“社會(huì)性客我的主我之本性”，其中“客我”是可察覺(jué)到的、由他人態(tài)度構(gòu)成的自我，“主我”則是存在于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的、對(duì)他人態(tài)度做出的反應(yīng)。[4]（189）因此，自我的形成是一個(gè)基于交往的社會(huì)過(guò)程。在哈貝馬斯看來(lái)，主體間性是交往理性的前提與核心：“社會(huì)化了的個(gè)人，若無(wú)法在通過(guò)文化傳統(tǒng)而表達(dá)的、通過(guò)合法秩序而穩(wěn)定的相互承認(rèn)關(guān)系中找到支持，就不可能作為主體而維持自己——反之亦然?！盵11]也就是說(shuō)，交往理性中主體的生成，依賴于語(yǔ)言的表達(dá)和關(guān)系的形成，主體與他者之間的相互承認(rèn)本質(zhì)上就是在理性認(rèn)同中達(dá)成一致，并且主體之間的關(guān)系應(yīng)該是平等的。后拉康精神分析學(xué)派的代表人物齊澤克則認(rèn)為主體間性“是建立在主體非平等、非透明的關(guān)系的基礎(chǔ)上……是處于‘大他者的質(zhì)詢之下的主體間性”。[12]這是因?yàn)橹黧w間性的根源是自我意識(shí)的雙重化：“倘若如黑格爾所說(shuō)，自我意識(shí)只能通過(guò)另一個(gè)自我意識(shí)的中介來(lái)實(shí)現(xiàn)的話，那么自我感知將導(dǎo)致去中心化的‘他者意識(shí)產(chǎn)生……他者最初就是客體，是一個(gè)不透明的部分，通過(guò)使主體顯現(xiàn)時(shí)必須被排除的部分具身化，來(lái)阻止主體的自透明化。”[13]這里與米德的主我/客我概念頗有相通之處，與他者相關(guān)聯(lián)的自我意識(shí)分化，是自我意識(shí)形成悖論的辯證分析。此外，無(wú)意識(shí)的主體（即對(duì)匱乏的欲望、遭受抑制的欲望的主體）這一言說(shuō)性的存在，要借助主體間性進(jìn)行象征性認(rèn)同。主體與主體之間形成非平等關(guān)系的主要原因在于“主體是匱乏的，主體只能通過(guò)主體間的關(guān)系而生成”。[12]可見(jiàn)，主體的建構(gòu)和語(yǔ)言的表達(dá)以及主體間性密切相關(guān)，主體對(duì)匱乏的欲望能夠借助他者的理性認(rèn)同獲取一些假性滿足，但永遠(yuǎn)無(wú)法填補(bǔ)。

二、認(rèn)同與共識(shí)：欲望結(jié)構(gòu)中的交往理性

迪倫·埃文斯對(duì)拉康的名言“人的欲望是他者的欲望”這句話做出了五種主要解讀：一是欲望是他者欲望的欲望;二是主體是作為他者才欲望;三是欲望是對(duì)他者的欲望;四是欲望總是對(duì)他物的欲望，因此欲望是一個(gè)轉(zhuǎn)喻;五是欲望最初產(chǎn)生于他者的場(chǎng)域，如無(wú)意識(shí)之中。[14]本文基于拉康的完整欲望曲線圖和埃文斯對(duì)他者欲望的解讀，根據(jù)內(nèi)在邏輯提煉出與交往理性密切相關(guān)的欲望結(jié)構(gòu)四個(gè)核心維度：主體、小他者、原初他者和象征界他者（見(jiàn)圖2）。

在這個(gè)欲望結(jié)構(gòu)圖中，最核心的關(guān)系就是認(rèn)可/認(rèn)同，而交往理性強(qiáng)調(diào)的平等溝通最終也是為了達(dá)成共識(shí)、形成認(rèn)同：“達(dá)到理解的目的是引向某種認(rèn)同。這種認(rèn)同最終形成相互理解、知識(shí)共享、彼此信任、協(xié)調(diào)一致的主體間性?！盵5]（3）而這種認(rèn)同的內(nèi)驅(qū)力就是他者的欲望。無(wú)論在西方還是中國(guó)，對(duì)他者的凝視，都透露出主體進(jìn)入象征界后“他者的欲望”。基于第一層面的解讀可知，欲望的主體有得到他者認(rèn)可的欲望，同時(shí)也是他者認(rèn)同的對(duì)象。每個(gè)民族共同體都有自己共享的文化理念，但同時(shí)也希望這些理念得到其他民族的認(rèn)可，即達(dá)成理性共識(shí)。在跨文化傳播與交往過(guò)程中，主體的欲望通常體現(xiàn)為被他者認(rèn)同的欲望，即得到他者話語(yǔ)體系的認(rèn)可，而這種達(dá)成共識(shí)的欲望中也暗含了認(rèn)同他者的欲望，即在自我話語(yǔ)體系中產(chǎn)生對(duì)他者的同理心。如李子柒短視頻在YouTube等西方社交媒體上走紅，引起了成千上萬(wàn)海外粉絲的追捧。2021年，從西雙版納一路向北遷徙的象群不僅得到我國(guó)各方關(guān)注和照料，還出現(xiàn)在西方主流媒體報(bào)道中，中國(guó)政府沿途對(duì)象群的保護(hù)和相關(guān)安排贏得廣泛贊譽(yù)。此外，河南衛(wèi)視牛年春晚中的舞蹈《唐宮夜宴》及端午節(jié)目中的水下舞蹈《祈》，以令人耳目一新的創(chuàng)意、優(yōu)美的身姿驚艷全國(guó)，同時(shí)在國(guó)外社交媒體獲得點(diǎn)贊。不少海外觀眾通過(guò)視頻所展現(xiàn)的中國(guó)景觀如田園生活、自然風(fēng)光和歷史風(fēng)貌而喜歡上中國(guó)，并產(chǎn)生進(jìn)一步了解中國(guó)文化的認(rèn)同欲望。但是，這種認(rèn)同欲望推動(dòng)下的交往理性，在具體的跨文化傳播交流語(yǔ)境中依然會(huì)因政治立場(chǎng)差異、意識(shí)形態(tài)觀的不同和深層文化思維的差異而遭遇失敗。

費(fèi)爾克拉夫的社會(huì)文化實(shí)踐分析涉及人類交際行為的直接情景語(yǔ)境、制度語(yǔ)境和社會(huì)文化語(yǔ)境。[15]他指出其中三個(gè)層面的辨別最為重要：經(jīng)濟(jì)、政治（權(quán)力和意識(shí)形態(tài)問(wèn)題）和文化（價(jià)值和認(rèn)同問(wèn)題）。隨著新媒介技術(shù)的發(fā)展，信息的全球流動(dòng)加速社會(huì)在資本、空間等不同維度的重構(gòu)。表面上看，這種全球流動(dòng)帶來(lái)了世界各個(gè)國(guó)家和地區(qū)的融合，但這種融合并不穩(wěn)固，而且很多時(shí)候還停留在表面，深層的文化沖突和種族偏見(jiàn)始終存在。早在《文明之沖突和世界秩序之重建》中，亨廷頓就對(duì)文明之間斷層引發(fā)的風(fēng)險(xiǎn)有較為充分的認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為“世界七大或者八大文明在根源上千差萬(wàn)別，包括哲學(xué)假設(shè)、基本價(jià)值、社會(huì)關(guān)系、風(fēng)俗習(xí)慣和人生觀”。[16]而改革開(kāi)放四十年來(lái)，中國(guó)的快速崛起雖然適應(yīng)了全球化趨勢(shì)，但也因?yàn)榭焖籴绕鸲屛鞣皆谖幕c意識(shí)形態(tài)層面對(duì)中國(guó)深懷敵意，“評(píng)價(jià)漩渦是意識(shí)形態(tài)在文化中起作用時(shí)幾乎難以擺脫的悖論”。[17]（243）

在此情況下，“他者欲望”若要突破跨文化傳播中的文化沖突困境，進(jìn)而獲取理性交往中的雙向認(rèn)同，則需在意識(shí)形態(tài)差異中尋求價(jià)值平衡點(diǎn)。

三、“他者欲望”的多重激發(fā)與意義的縫合

如果說(shuō)本源的欲望結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了交往主體的同構(gòu)性，那么意識(shí)形態(tài)的差異與跨文化傳播與交流過(guò)程中的困境密不可分。

在拉康的實(shí)在界、想象界和象征界的劃分中，“實(shí)在界先于符號(hào)秩序……由符號(hào)秩序在事后結(jié)構(gòu)的……但與此同時(shí)，實(shí)在界又是這個(gè)符號(hào)化過(guò)程的產(chǎn)品，是逃避符號(hào)化過(guò)程的殘跡”。[9]（241）主體作為缺失的所在，欲望著填補(bǔ)缺失，但進(jìn)入象征界，也就是進(jìn)入語(yǔ)言/意義結(jié)構(gòu)之后，主體被分裂為自我和無(wú)意識(shí)，永遠(yuǎn)無(wú)法回歸實(shí)在界的完整。齊澤克指出，作為始點(diǎn)、基礎(chǔ)的實(shí)在界，是沒(méi)有匱乏的，匱乏是由符號(hào)化引入的，而符號(hào)秩序正是圍繞這一匱乏結(jié)構(gòu)起來(lái)的，因此實(shí)在界也是抵抗符號(hào)化的硬核，是創(chuàng)傷。而意識(shí)形態(tài)“就其基本維度而言，它是用來(lái)支撐我們的‘現(xiàn)實(shí)的幻想—建構(gòu)……意識(shí)形態(tài)的功能不是為我們提供逃避現(xiàn)實(shí)的出口，而是社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身，以供我們逃避某個(gè)創(chuàng)傷性的、實(shí)在界的內(nèi)核”。[9]（50）意識(shí)形態(tài)空間是由“漂浮的能指”構(gòu)成的。拉康所說(shuō)的縫合點(diǎn)把眾多漂浮的能指、原意識(shí)形態(tài)因素縫合在一起，阻止它們滑動(dòng)，把它們的意義固定下來(lái)。而這一縫合點(diǎn)，就是主人能指，“是能指鏈的主體化之點(diǎn)”，[9]（123，142）而小客體a這一符指化產(chǎn)生的原始快感的殘余，都被視為主人能指這一縫合點(diǎn)的實(shí)在界的不可能對(duì)應(yīng)物。

國(guó)家，可以成為主人能指，縫合漂浮的能指，與之相應(yīng)，集體主義或者自由主義可以賦予其他因素，如賦予是否戴口罩以精確的意涵。當(dāng)病毒的隱喻成為他者的隱喻、抗疫被賦予戰(zhàn)爭(zhēng)的內(nèi)涵時(shí)，民眾對(duì)政府及戴口罩指示的集體執(zhí)行是顧全大局的行為。此時(shí)口罩作為象征符號(hào)既有服從的意義，又有抗擊病毒、自我防護(hù)的內(nèi)涵。然而在一些西方媒體的敘事話語(yǔ)中，這種集體防疫行為卻被解讀為政府的威權(quán)管制，而口罩恰恰成為某種隨時(shí)可調(diào)節(jié)的象征符號(hào)。中西方文化中關(guān)于口罩符號(hào)所指的差異并非長(zhǎng)期的固定存在。1918年流感暴發(fā)時(shí)，“一戰(zhàn)”中的資本主義國(guó)家成為主人能指，但那時(shí)的口罩符號(hào)卻是防治流感的明智舉措，被廣泛推廣并得到絕大多數(shù)西方民眾的接受。追根溯源，“我們?cè)诖嗣鎸?duì)的是我們文明的實(shí)在界。它作為同一個(gè)創(chuàng)傷性內(nèi)核，為所有的社會(huì)制度所共有，而且永不變易”。[9]（57）正如集中營(yíng)是英國(guó)的發(fā)明，隔離作為抗疫方法已有幾千年的歷史。公元前5世紀(jì)古希臘的希波克拉底就采用過(guò)這種方法，而英語(yǔ)隔離這個(gè)詞源自意大利語(yǔ)，始于對(duì)黑死病的預(yù)防和遏制。1918年大流感時(shí)期美國(guó)很多倉(cāng)庫(kù)被改建為隔離防疫醫(yī)院?？梢?jiàn)，不同的縫合點(diǎn)制造出來(lái)的意義大相徑庭。比較歷史上相似時(shí)段主人能指/小客體a的差異，或許能為理解跨文化爭(zhēng)議背后的意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)提供更多靈感。

“意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的關(guān)鍵在于，由哪個(gè)紐結(jié)點(diǎn)、縫合點(diǎn)把那些自由漂浮的因素整合在一起，把哪個(gè)紐結(jié)點(diǎn)、縫合點(diǎn)嵌入它的一系列等價(jià)物?！盵9]（124）關(guān)于抗疫措施的爭(zhēng)議，實(shí)質(zhì)上也涉及西方資本主義和社會(huì)主義的縫合點(diǎn)之一——自由的爭(zhēng)議。如果戴口罩、健康碼等抗疫方式令一部分人感到自由受到侵犯，那么松散管理的安全隱患是否影響了他人外出活動(dòng)的自由？民眾遵從權(quán)威與專家建議的自由，為何又成為一些西方媒體口中不自由的表現(xiàn)？需要看到的是，無(wú)論何種抗疫方式，保持健康、抗擊病毒的目標(biāo)是一致的，對(duì)抗疫方式的爭(zhēng)議從側(cè)面也反映了對(duì)他者理念的不理解和不認(rèn)同。但與此同時(shí)，“意義（事情的妥善解決）正是在交流（不同輿論話語(yǔ)）和規(guī)范性的制裁以及權(quán)力的執(zhí)行的互動(dòng)中再生產(chǎn)出來(lái)的”。[18]在跨文化對(duì)話中，新的意義整合要依靠不同話語(yǔ)的互動(dòng)聯(lián)系來(lái)建構(gòu)。

齊澤克以《傲慢與偏見(jiàn)》中的伊麗莎白與達(dá)西為例，針對(duì)其雙向失敗、相互誤認(rèn)，提出了雙向溝通運(yùn)動(dòng)這一結(jié)構(gòu)：“每個(gè)主體都從對(duì)方那里收到了自己的信息，不過(guò)這信息是以反向形式呈現(xiàn)出來(lái)的?！边@也是跨文化交流中的常見(jiàn)困境。但他同時(shí)指出：“對(duì)彼此真實(shí)本性的雙向誤認(rèn)，正是最終結(jié)局得以成立的積極條件。”[9]（83）這是因?yàn)檎`認(rèn)的結(jié)論是雙方缺陷互為參照產(chǎn)生的，誤認(rèn)是克服缺陷、通往真理的路徑之一。若要破解跨文化困境，達(dá)成更多和解，就有必要在確認(rèn)縫合點(diǎn)的基礎(chǔ)上，將這種雙向溝通誤認(rèn)為一個(gè)立足點(diǎn)，而不是預(yù)設(shè)立場(chǎng)正確的單向輸出?？p合點(diǎn)是“在能指的層面上統(tǒng)一既定的領(lǐng)域，構(gòu)成該領(lǐng)域的同一性”。[9]（135）借助縫合點(diǎn)對(duì)意識(shí)形態(tài)場(chǎng)域的能指進(jìn)行意義整合，通過(guò)對(duì)“他者欲望”的雙向激發(fā)，即得到他者認(rèn)同的欲望和認(rèn)同他者的欲望，有助于進(jìn)行更為有效的跨文化對(duì)話。例如，疫情期間中西方對(duì)保持適當(dāng)?shù)纳缃痪嚯x的踐行差異。雖然與西方相比，中國(guó)民眾在公共場(chǎng)合的社交活動(dòng)中身體接觸如擁抱接吻較少，但對(duì)無(wú)意間的觸碰，如偶爾被陌生人輕輕碰撞，并不像西方人那么敏感。美國(guó)學(xué)者布洛斯納安的研究表明，中國(guó)人的自我界限沒(méi)有越出自己身體，和諧聚群，形成一種聚攏模式;英語(yǔ)國(guó)家的人的自我界限則超出自身界限，講究獨(dú)處，形成一種離散模式。[19]但是在面對(duì)保持社交距離的呼吁時(shí)，中國(guó)的大多數(shù)民眾都非常自覺(jué)地進(jìn)行配合，很多西方民眾卻對(duì)此提出抗議，甚至故意聚集。張生在《新冠的“社會(huì)距離”批判：“屏?！薄懊婢摺迸c“豪豬之刺”》一文中，從社會(huì)距離的心理距離維度切入，指出除了經(jīng)濟(jì)原因，這些抗議是出于精神的需要，是試圖打破物理距離造成的人與人之間的隔離，努力縮小社會(huì)距離。[20]事實(shí)上，社交距離引起的社交不適是較為普遍的，但在處理由此引發(fā)的情感抗拒時(shí)，中國(guó)民眾與西方民眾的認(rèn)同對(duì)象發(fā)生錯(cuò)位：前者迅速接受了健康專家建議的更為離散的社交距離，而后者則十分抗拒被合理限制的社交距離。由此可能引發(fā)雙向誤認(rèn)：中國(guó)民眾更注重個(gè)人空間，而西方民眾更喜歡聚群。這種誤認(rèn)產(chǎn)生于對(duì)照，但與常識(shí)相悖，能夠激發(fā)探究的欲望，因而社交距離也可成為跨文化沖突中的一個(gè)縫合點(diǎn)，刺激新的認(rèn)同產(chǎn)生。

要看到的是，交往理性中不存在完全意義的認(rèn)同。“言辭與闡明之間持久地存在裂縫：在言辭的層面上，你正說(shuō)著什么;但你想用你說(shuō)過(guò)的話，通過(guò)你說(shuō)過(guò)的話，告訴我些什么？我們必須在提出問(wèn)題的地方……在欲望與要求的差異中鎖定欲望的位置：你要求我給你些什么，但你真正想要什么，你通過(guò)要求我給你些什么，要達(dá)到什么目的。”[9]（155）主體之間的語(yǔ)言溝通，或者說(shuō)主體與他人的語(yǔ)言溝通，存在著不可化約的鴻溝，因?yàn)檎Z(yǔ)言無(wú)法完全表明欲望的實(shí)質(zhì)。究其根源，就是對(duì)欲望第三層面的解讀：欲望是對(duì)他者的欲望，即對(duì)原初他者（母親）的欲望，以及進(jìn)入象征界之后認(rèn)同（父親）法則的欲望。欲望是在他者中被結(jié)構(gòu)的，是由他者的邏輯決定的。無(wú)論是主體還是他人，都受制于語(yǔ)言秩序的規(guī)則，主體的欲望對(duì)象與他人的欲望對(duì)象在根源上是等同的匱乏，是永遠(yuǎn)無(wú)法得到的他者。這也表明在跨文化交往中，完全意義上的理性認(rèn)同是不存在的，因?yàn)楫?dāng)主體對(duì)自身的真正欲望無(wú)法觸及時(shí)，借助語(yǔ)言中介進(jìn)行的象征性認(rèn)同也是缺失的。但這一深層認(rèn)同欲望同樣推動(dòng)著主體持續(xù)地追尋認(rèn)同他者的欲望以及得到他者認(rèn)同的欲望，借助交往理性完善自我建構(gòu)。

此外，對(duì)欲望第二層面的解讀為跨文化的交往理性提供了重要縫合點(diǎn)：主體作為他者才欲望，意思是主體在他者的位置欲望，強(qiáng)調(diào)主體的欲望對(duì)象就是他人的欲望對(duì)象?！袄嫡J(rèn)為重要的事情不是去分析主體的欲望對(duì)象，而是要弄清主體是在什么地方欲望，也就是說(shuō)，他或她把自己認(rèn)同為誰(shuí)?！盵21]首先，主體在他者位置的這種認(rèn)同意向能夠推動(dòng)交往主體間的交流。這種交流“不是指?jìng)鞑ニ磉_(dá)的與個(gè)人意圖有關(guān)的信息，而是指一種姿態(tài)，一種開(kāi)放而愿意聆聽(tīng)他人身上的‘他者特性”。[1]（155）然而，這種他者性在當(dāng)代跨文化傳播中長(zhǎng)期浸染著文化他者的殖民主義色彩，與之相應(yīng)的聆聽(tīng)也帶有西方居高臨下的霸權(quán)主義特征。事實(shí)上，主體與他者欲望位置的重合是對(duì)自我與他者二元對(duì)立思想的挑戰(zhàn)。誠(chéng)然，這種重合并不意味著理解的必然性，但為跨文化交流中克服偏見(jiàn)、實(shí)現(xiàn)共情提供了心理分析依據(jù)。其次，當(dāng)雙方欲望的對(duì)象重合，會(huì)引發(fā)共鳴促進(jìn)合作，也會(huì)帶來(lái)競(jìng)爭(zhēng)激化矛盾，但這正是分析認(rèn)同對(duì)象是否謬誤的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，是辨析誤讀、重新整合意義的縫合點(diǎn)。而這也契合了哈貝馬斯對(duì)‘易謬主義的解讀。在他看來(lái)，可被視為新的證據(jù)或者見(jiàn)解僅能在論證中或者通過(guò)論證進(jìn)行探討，所以“易謬主義”必然具有對(duì)話性維度。[22]如果真實(shí)性和正確性可以在觀點(diǎn)的碰撞與共識(shí)中被重構(gòu)，主體認(rèn)同對(duì)象選取的可靠性也將在變化的語(yǔ)境中不斷重新考量。抗疫舉措爭(zhēng)議除了背后的政治經(jīng)濟(jì)等因素外，也在一定程度上體現(xiàn)了中西方民眾與他者認(rèn)同、希望他者接受自身防疫理念的欲望。此時(shí)，主體與他者欲望對(duì)象的重合（此處具體表現(xiàn)為理性抗疫者），就不同的觀點(diǎn)展開(kāi)交鋒，雖然未必能得到對(duì)方認(rèn)可，但這種對(duì)話本身也可以推動(dòng)主體不斷反思自身與象征界秩序的認(rèn)同是否存在偏差，進(jìn)而激發(fā)新的認(rèn)同欲望。中西方抗疫舉措相似點(diǎn)的增加在一定程度上也體現(xiàn)了這種欲望的調(diào)整、意義的縫合。

結(jié)論

全球化時(shí)代，跨文化傳播中的理念碰撞更加常態(tài)化和多樣化?！皩?duì)差異十分敏感的普遍主義要求每個(gè)人相互之間都平等尊重，這種尊重就是對(duì)他者的包容，而且是對(duì)他者的他性的包容，在包容過(guò)程中既不同化他者，也不利用他者。”[23]哈貝馬斯的這一設(shè)想固然過(guò)于理想化，但其對(duì)差異性的包容和接納是交往理性的深刻體現(xiàn)。齊澤克也指出，正視實(shí)在界在符號(hào)化時(shí)產(chǎn)生的剩余，或者說(shuō)欲望的客體成因，“意味著承認(rèn)……存在著對(duì)抗，存在著內(nèi)核，它抵抗符號(hào)性整合—消解……每一次對(duì)具體問(wèn)題的臨時(shí)性、暫時(shí)性的成功解決，都承載著對(duì)全球性的激進(jìn)僵局、不可能性的承認(rèn)，承載著對(duì)根本對(duì)抗的承認(rèn)”。[9]（4，8）而人類命運(yùn)共同體思想的提出則為解決文明沖突和意識(shí)形態(tài)對(duì)抗提供了新的解決方案。這一根植于共同體理念的方案有助于不斷形成和解與認(rèn)同。這一共同體方案的有效實(shí)施，取決于交往理性的實(shí)現(xiàn)程度。

同時(shí)，欲望結(jié)構(gòu)的多重性也為文明沖突和意識(shí)形態(tài)對(duì)立提供了縫合的新視角。欲望對(duì)象的重合既能帶來(lái)合作，也會(huì)引發(fā)沖突，但以此為契機(jī)探究是否誤讀欲望對(duì)象，就為調(diào)整認(rèn)同對(duì)象、打破固有思維模式提供了可能。意識(shí)形態(tài)差異帶來(lái)的“大他者”認(rèn)同矛盾，在抗疫訴求的博弈中得到短暫緩解，有利于進(jìn)一步推動(dòng)“小他者”層面的認(rèn)同欲望。借助對(duì)欲望結(jié)構(gòu)的深入考察，厘清交往理性背后深層的對(duì)抗緣由，增進(jìn)多樣化的交流途徑，能減少跨文化傳播和交往中不同交往主體的焦慮情緒。

“當(dāng)今的全球化浪潮，使評(píng)價(jià)漩渦的規(guī)模和影響面更加增大。對(duì)每個(gè)國(guó)家民族利益與跨民族利益不得不同時(shí)起作用，因此出現(xiàn)了‘全球本土化這樣的悖論潮流。在這種時(shí)候，不善于利用評(píng)價(jià)漩渦，不知如何內(nèi)化沖突，不知變通的民族，就難以適應(yīng)多元化的世界大潮流?！盵17]（244）在當(dāng)前的全球傳播語(yǔ)境中，既然交往理性所面臨的政治制度、經(jīng)濟(jì)水平和文化觀念的認(rèn)識(shí)差異難以從根本上消弭，那么如何在意義的縫合點(diǎn)創(chuàng)造對(duì)話機(jī)會(huì)，引發(fā)他者探究、反思與認(rèn)同的欲望而非停留在刻板印象中，并進(jìn)一步通過(guò)語(yǔ)言在他者欲望中迂回前進(jìn)，更為有效地展開(kāi)互惠交流、激發(fā)多種形態(tài)共識(shí)（如規(guī)范共識(shí)），是值得不斷探討的話題。

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"The Desire of the Other" in Inter-cultural Communication and Interaction

CHEN-Xi1，2， ZENG Yi-guo1（1.School of Journalism and Communication， Jinan University， Guangzhou 510632， China; 2.School of Foreign Languages， Jinan University， Guangzhou 510632， China）

Abstract： From the perspective of Lacanian psychoanalytic theory， this study seeks to explore the structure of desire behind intersubjectivity and the multiple roles that "the desire of the Other" assumes in establishing communicative rationality to revisit the underlying mechanism for rational identification， which may develop a new approach to comprehending the convergence of different signifiers. The findings indicate the lack that the subject desires leads to the incompleteness of symbolic identification with the Other in inter-cultural communication. In the meanwhile， this fundamental desire exerts a strong influence on the desire to identify with other and desire for recognition by other， which contributes to self-actualization by means of communicative rationality. Furthermore， given the interpretation that the subject desires from the position of other， communicative rationality needs to deal with the conflicts related to the overlapped objects of desire， which also opens up more opportunities for the reconstruction of meaning at the point of convergence.

Keywords： the other; structure of desire; intersubjectivity; communicative rationality

基金項(xiàng)目：2019年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助重點(diǎn)項(xiàng)目“都市文化生產(chǎn)的媒介實(shí)踐研究”（19FXWA002）

作者信息：陳曦（1983— ），女，安徽阜陽(yáng)人，暨南大學(xué)新聞與傳播學(xué)院博士研究生，暨南大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師，主要研究方向：跨文化傳播;曾一果（1974— ），男，江蘇盱眙人，國(guó)家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目首席專家，暨南大學(xué)新聞與傳播學(xué)院副院長(zhǎng)、教授、博士生導(dǎo)師，暨南大學(xué)新媒體文化研究中心主任，主要研究方向：媒介文化、城市傳播等。