陶文佳

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

盧梭以自然狀態(tài)、社會契約和共和國公民之培養(yǎng)為核心的政治哲學(xué)體系自他的重要著作發(fā)表之日起便形成了巨大的影響力，盡管兩百多年來這一政治哲學(xué)體系中的核心概念在學(xué)界得到了較為充分的討論和研究，但人們始終還是將研究重點(diǎn)放在盧梭的契約論思想上。國外學(xué)界直到20世紀(jì)后半葉逐漸開始對他的政治哲學(xué)進(jìn)行整體性研究，國內(nèi)學(xué)者們在本世紀(jì)開始關(guān)注《社會契約論》之外的政治哲學(xué)著作如真正令盧梭聲譽(yù)鵲起的《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨淳樸》(后文簡稱《論科學(xué)與藝術(shù)》)以及預(yù)示著他與百科全書派之割裂的《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》(后文簡稱《論不平等》)等。這些著作也屬于盧梭的政治哲學(xué)體系中重要的部分，甚至連一直被視作文學(xué)和教育著作的《愛彌兒》其實也是這一體系中不可或缺的部分——它正是一本公民培養(yǎng)指南，可以培養(yǎng)出在《社會契約論》中參與共同體普遍意志形成過程的公民。

對這一體系的整體性研究會讓我們發(fā)現(xiàn)，雖然在盧梭的社會契約理論——特別是“普遍意志”原則中體現(xiàn)出強(qiáng)烈的理性主義傾向，但不論是在他對自然狀態(tài)的理解、對《社會契約論》中政治原則的具體操作性實踐方法、還是與公民道德培育相關(guān)的各類討論中，盧梭還體現(xiàn)出對人的情感(1)道德情感主義的不同理論在對情感(Sentiment)的界定上頗有分歧，在本文中的情感和情感主義使用的是其與理性和理性主義相對立的、較寬泛的意義，即包括一切非認(rèn)知性的心理狀態(tài)：情緒、感受、欲望、性情等。的關(guān)注和肯定。在他看來，情感是自然狀態(tài)下的人最初的原動力和道德的最初來源；情感還是契約社會中之所以需要公民宗教的原因——只有通過公民宗教培養(yǎng)人們共同的社會性情感，才有可能讓人做一個好公民；公民對社會中的他人、對共同體、對祖國的情感是令生性自利的人成為在盧梭的理想共和國中圍坐在橡樹之下積極踐行公民義務(wù)、為共同體的利益和意志而殫精竭慮的公民之所以可能的重要保證。

然而讀者們常常要么只注意到了盧梭在社會契約理論中對理性的強(qiáng)調(diào)，要么便將他著作中對情感的討論視為作者文人而非哲人一面的體現(xiàn)，并以此認(rèn)為盧梭的政治哲學(xué)激情有余而理性不足，存在著致命的缺陷。本文將以盧梭政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)——自然狀態(tài)理論——為切入點(diǎn)，試圖分析其情感主義的道德與社會形成理論，并探討這種情感主義傾向?qū)鐣跫s論傳統(tǒng)理性主義傾向的挑戰(zhàn)，進(jìn)而回答盧梭本人的情感主義道德與社會形成假說與其社會契約論中的理性主義是否相容的問題。

如果以整體性的視角去理解盧梭的政治哲學(xué)體系，可以將他的主要論著分為三個邏輯層面：第一個層面是現(xiàn)實社會的道德與風(fēng)俗墮落及其成因，內(nèi)容主要集中在《論科學(xué)與藝術(shù)》及《論不平等》；第二個層面是何種社會才能保證人道德上的平等與自由，內(nèi)容主要集中在《社會契約論》中；第三個層面則是如何讓這樣的社會變?yōu)楝F(xiàn)實，這一層面的內(nèi)容散見于他后期的許多著作中，其中較有代表性的是《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《論波蘭的治國之道及波蘭政府的改革方略》、《科西嘉制憲意見書》、《愛彌兒》、《致達(dá)朗貝爾的信》等。如此梳理下來便能看出，主要回答人與人之間的不平等狀態(tài)是如何起源的《論不平等》一文雖然并非盧梭發(fā)表的首篇論文，卻在他的政治哲學(xué)體系中極為關(guān)鍵，既然人與人之間的不平等是當(dāng)時社會何以如此道德墮落、風(fēng)俗喪失的主要原因，那么當(dāng)然需要首先弄明白這種不平等是如何發(fā)生的，然后才能提出對癥的解決方法。因此從整體來看，《論不平等》中盧梭對自然狀態(tài)的描述和分析就是其政治哲學(xué)體系的起點(diǎn)。

在《論不平等》中，盧梭一方面延續(xù)了近代社會契約論者以回溯到自然狀態(tài)來論證社會應(yīng)當(dāng)如何創(chuàng)制的方法，另一方面則挑戰(zhàn)了這些契約論者們對自然狀態(tài)的理性主義理解。首先，盧梭重點(diǎn)區(qū)分了人固有的自然屬性與在環(huán)境影響下形成的社會屬性，并將自然狀態(tài)視作一種包含自然人發(fā)展不同階段的、延續(xù)的過程，而未如霍布斯和洛克那樣將自然狀態(tài)視為一種一成不變的狀態(tài)。也正因如此，盧梭的自然狀態(tài)理論更具有歷史性，以對人在自然狀態(tài)下隨著環(huán)境變化而不斷發(fā)展的歷史來論證自然情感在道德與社會形成中的重要作用。其次，盧梭不僅對從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)轉(zhuǎn)變的原因進(jìn)行了分析，更追溯到了在他看來“最初的”、真正與社會狀態(tài)完全不同的自然狀態(tài)和原始人的自然屬性，并以此為基礎(chǔ)論證了他對人的自然情感、自然的善和自然之平等、自由的肯定，并將人從自然狀態(tài)走向社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)變過程稱為人的自然和道德的“墮落”，正是在這個過程中，最初的惡及由之而來的最初惡行出現(xiàn)了，人們最終不得不簽訂社會契約來邁入社會狀態(tài)。

概括地說，盧梭自然狀態(tài)理論中的情感主義最核心的內(nèi)容表現(xiàn)在兩個方面：第一是在最初的自然狀態(tài)之下，自然人只有兩種比理性更原始的動力——自愛心和憐憫心這兩種情感，而霍布斯等理性主義社會契約論者所謂的自然狀態(tài)下人的樣子則實際上是人的自尊心出現(xiàn)，并從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)轉(zhuǎn)化的過程中才形成的社會性屬性；第二，自尊心這種最初的社會性情感是讓人們開始產(chǎn)生相互比較、競爭并依賴于他人評價的根源，也是人類從自然狀態(tài)走向社會狀態(tài)的真正起點(diǎn)。盧梭對人對自己的兩種不同情感“自愛”(amour de soi-même)和“自尊”(amour propre)進(jìn)行了細(xì)致的區(qū)分，并認(rèn)為前者是自然的情感，是由自保本能而產(chǎn)生的，而后者是依賴于他人的評價而形成的自我價值和自我評價，是人類開始喪失自然自由、產(chǎn)生人與人之間不平等的最初原因。在他的自然狀態(tài)理論中，情感而非理性在人的道德和社會的形成過程中扮演著最重要的角色。理性是人們從最初的自然狀態(tài)不斷發(fā)展，一直到開始形成較為穩(wěn)定的相互交往的過程中才擁有的。本文接下來將會通過分別對這兩方面內(nèi)容的評析，展現(xiàn)出盧梭圍繞人類的道德與社會如何起源的問題提供了一種與其他契約論者們十分不同的解釋，這種解釋既將社會契約論追溯自然狀態(tài)的方法推進(jìn)了一步，也豐富了這種傳統(tǒng)的理論視角，但我們也將看到，它同時也存在一些內(nèi)在的沖突，進(jìn)一步加深了近代契約論傳統(tǒng)的自然狀態(tài)理論本就存在的事實與假想自然狀態(tài)之間的混淆，也在盧梭本人的情感主義自然狀態(tài)理論和他的理性主義社會契約論之間形成了一定的張力。

一、自然人的道德狀態(tài)：自保本能與憐憫心

盧梭的自然狀態(tài)學(xué)說一個最大的特點(diǎn)就是將近代契約論傳統(tǒng)以自然狀態(tài)為基礎(chǔ)論證社會契約的方法推到了極致。他明確地在《論不平等》序言中提出必須要回到最初大自然創(chuàng)造的人那里去，去研究人是如何不斷地發(fā)展變化到今天的樣子。因為必須首先對人本身進(jìn)行認(rèn)識，去區(qū)分哪些是大自然最初創(chuàng)造的人所擁有的原始狀態(tài)，哪些是環(huán)境對人的影響以及人的自身發(fā)展往人身上添加或改變的(2)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第217頁。。這樣，盧梭就將人的屬性明確地分為兩種，一種是人固有的、由自然創(chuàng)造的屬性，另一種則是在環(huán)境的影響和人的發(fā)展過程中形成的新的屬性。只有首先弄清楚哪些屬性才是自然的人固有的屬性，哪些是人類在社會中所形成的新屬性——或者按照盧梭的態(tài)度，是人類墮落之后的屬性——才有可能以此為起點(diǎn)弄清楚按照自然法則所原本應(yīng)該生而平等的人是如何變得不平等的。

(一)自然狀態(tài)下的人：自保與憐憫

那么真正的自然狀態(tài)下的人是何種樣子呢？人的真正天性又是什么？盧梭作出了這樣的總體性描繪：“他既不如某些動物強(qiáng)，也不如某些動物敏捷。不過，從總體上看，他身體的構(gòu)造是比其他動物優(yōu)越得多的：我看見他在一棵橡樹下心滿意足，悠然自得；哪里有水就在哪里喝，在向他提供食物的樹下吃飽了就睡；他的需要全都滿足了?！?3)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，第234頁。我們可以看到，盧梭的“自然的人”與霍布斯、洛克等自然法學(xué)家描述的自然狀態(tài)下的人頗有不同，既不是霍布斯所說的雖然在體力和智力上都差不多但“幾乎所有的人都認(rèn)為自己比一般人強(qiáng)”的“每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭”(4)參見霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書館，1986年，第十三章。，也沒有洛克“完備無缺的自由狀態(tài)……在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身”(5)洛克：《政府論·下篇》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第5頁。的人。盧梭筆下的“自然的人”更接近于動物狀態(tài)，只有為了生存的最基本欲望，只要獲得了食物，能夠有休息的地方就十分滿足了。他們習(xí)慣了自然環(huán)境的挑戰(zhàn)，所以身體強(qiáng)壯能夠自我保存，在自然環(huán)境中不斷地模仿著動物的本能，不斷學(xué)習(xí)，因此比動物更容易養(yǎng)活自己。

這些最原始的自然人與動物之間亦存在區(qū)別，首先，從生存本領(lǐng)上來說，學(xué)習(xí)和模仿能力是原始自然人所擁有的最強(qiáng)大的能力，也是動物們不具備的。他們的基本器官如聽覺、嗅覺和視覺都十分敏銳，因為這些器官與他們的生存息息相關(guān)，他們只有最簡單的思維能力，那就是觀察、學(xué)習(xí)和模仿，他們觀察動物們的行為，學(xué)習(xí)它們在面對環(huán)境和天敵時的反應(yīng)，這樣，原始的自然人就擁有了在自然狀態(tài)下生存的最基本的那些本領(lǐng)并不斷學(xué)習(xí)更多本領(lǐng)，他們的身體因為不斷的學(xué)習(xí)和鍛煉而十分強(qiáng)壯。

其次，在精神方面，盧梭認(rèn)為原始的自然人并沒有像霍布斯所說的那種覺得自己比其他人更強(qiáng)的概念，更不會如洛克所形容的那樣產(chǎn)生各種社會性的思慮，他們心中沒有享受的概念，只是按照大自然安排的簡單、有規(guī)律和孤單的方式生活著，除了關(guān)心如何保住自己的生命這一個本能的沖動之外，并沒有什么特別的欲望。文明人所懷有的各種思慮在這些野蠻人心中并不存在，盧梭甚至斷言“動腦筋思考的狀態(tài)，是違反自然狀態(tài)的；動腦筋思考的人，是一種性格反常的動物”(6)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，第238頁。。他強(qiáng)調(diào)理性的思考能力并不是自然狀態(tài)下的野蠻人所具有的屬性。

原始的自然人在精神能力上唯一與動物不同而體現(xiàn)出人之獨(dú)特性的就是：人是一個自由的主體，“可以把受自然支配的行為與自己主動的行為結(jié)合起來……可以自由地選擇什么或放棄什么”(7)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，第241頁。。雖然人類也受著自然的支配，但他們認(rèn)識到了自己是自由(8)這種認(rèn)識主要還停留在由感官而產(chǎn)生的觀念上，人們只是意識到自己可以選擇如何行動，但在這個階段對自由還沒有理性的思考能力。的，可以接受也可以拒絕這種支配，這就是自然的人已然擁有的特殊精神能力。加上自然為了彌補(bǔ)人類的缺陷所賦予他們的學(xué)習(xí)能力，他們便能夠自我完善。然而，這種自我完善的特殊能力卻被盧梭視為人類一切痛苦的根源，因為正是這種能力讓人類脫離了最開始的愜意的原始狀態(tài)，并逐漸從自然狀態(tài)中走出來。

再次，在道德方面，盧梭認(rèn)為這些最原始的自然人不擁有任何自然或天賦的德性，但是他們卻有一種最基本的對同類的憐憫心，這種憐憫心就足以保證人與人之間可以相對和平地相處下去而不至于相互敵視。最初的自然狀態(tài)下的人因為沒有任何長久的彼此聯(lián)系，只有孤獨(dú)的個體之間偶然的相遇，因此，并沒有任何道義上的聯(lián)系，也沒有相互間的義務(wù)，因此，原始的自然狀態(tài)下的人并不擁有嚴(yán)格意義上的道德善惡。但如果一定要以道德善惡這些名詞來規(guī)定這些自然狀態(tài)下的人，盧梭認(rèn)為只能是一種與人的自然需求相符合的德性和與自然需求相違背的惡。也就是說，如果行為符合人的自保和生存本能，那就可以勉強(qiáng)稱為是善的，而不符合人的自保和生存本能的行為便是惡行。也就是說，是否對人的自保有所助益可以暫且被視作自然狀態(tài)下的原始人行為之善惡的標(biāo)準(zhǔn)了。

那么這種善惡標(biāo)準(zhǔn)是否會陷入像霍布斯所形容的那種戰(zhàn)爭狀態(tài)呢？既然自保本能得到了盧梭的肯定，人們豈不是會為了自保而傷害甚至殺死其他同類，陷入不斷的爭端和戰(zhàn)爭之中？盧梭對人的本性并不如此悲觀，他相信除了自保的本能之外，原始的自然人還有一種最基本的心理，即“人天生就有一種不愿意看見自己同類受苦的厭惡心理”(9)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，第257頁。。僅僅依賴這種憐憫心就已經(jīng)能夠讓人克制自己由自保的沖動而產(chǎn)生的自愛之情，而不會過于為了謀求自己的生存而傷害同類。這種憐憫心是人們在擁有理性、擁有可以思考的能力之前就已經(jīng)擁有的自然的情感，同時也是一種最普遍的德性。在盧梭看來，憐憫心不僅為自然的人的自保沖動產(chǎn)生了約束效力，為人類在自然狀態(tài)下的相互幫助、相互保存提供了可能，就連在社會狀態(tài)下，也是憐憫心的存在才為人們克服由理智的權(quán)衡所產(chǎn)生的自尊提供可能性，令社會中人們的相互保存和合作得以實現(xiàn)。這種感同身受的自然情感的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了人類的理性。

總的來說，相較于其他社會契約論者對自然狀態(tài)下的人的追溯，盧梭筆下的自然的人離社會狀態(tài)更遠(yuǎn)，與動物卻更類似，他們主要仍以一種動物性的方式生存著，沒有產(chǎn)生語言，也沒有太多智力，與動物一樣，他們有天然的自保沖動，與動物不同的唯有他們的學(xué)習(xí)模仿能力、他們的主體性以及他們的天然的憐憫心。這樣的自然的人自給自足，只能感知到自己最基本的生存需求并去滿足它們，只憑感覺的指導(dǎo)。人類在漫長的歲月中處于自然狀態(tài)之下，平等而獨(dú)立地生活著，人與人之間的交往是短暫而偶然的，他們不需要與同類建立聯(lián)系，既不會有害人之心，也不依賴于任何其他同類，千百年來就這樣一代代渾渾噩噩地繁衍。在這種最原始的自然狀態(tài)之下，人之間是基本平等的，即便有一些生理差異，但就如一個種群的動物個體之間差異不大一樣，這些原始人都同樣身無長物，僅僅只需滿足最基本的生理欲望便能活下去，強(qiáng)弱的區(qū)別并不大，即便為了搶奪食物和庇蔭等而起沖突，也只是偶然而短暫的本能反應(yīng)，強(qiáng)者根本就不會想要將弱者當(dāng)作奴隸，因為這樣只會為自己造成更多麻煩，再加上憐憫心會約束原始人不去欺凌弱者，反而會伸出援手。因此人與人之間身份、階級等的不平等都不會存在。

(二)對理性主義自然狀態(tài)和自然人的挑戰(zhàn)

盧梭所描述的這種自然狀態(tài)下的人的確更受到自然本性的決定，以自保本能、最基本的生存渴望以及由此而產(chǎn)生的自愛心為基礎(chǔ)就能心滿意足地生存和繁衍下來，而以憐憫心就能保證人與人之間不僅不至于相互殘害，甚至還能在人類同胞遭受傷害時伸出援手。伏爾泰諷刺盧梭想要花心思讓所有人都變回四腳著地爬行的野獸也并非毫無根源(10)伏爾泰的態(tài)度可參見他對《論不平等》的注釋：http：//expositions.nlr.ru/eng/ex_rare/Voltaire_Rousseau/neravenstvo.php。，因為這樣的原始自然人的確如盧梭所承諾的那樣是在追溯大自然塑造的人的最初的樣子和屬性，如果我們真的從人類學(xué)角度去研究人類作為一個種族的發(fā)展史，多半也會認(rèn)為盧梭的描述更符合人類的真實情況。

然而，盧梭之所以要重新建立一個不同于其他理論家的自然狀態(tài)理論，并不是要號召人們重回自然狀態(tài)，或是論證自然狀態(tài)是一個比社會狀態(tài)更好的狀態(tài)——雖然我們不能否認(rèn)盧梭筆下的最初的自然狀態(tài)自有其吸引力——而是因為他想要反對霍布斯等人對自然狀態(tài)的“理性人”預(yù)設(shè)，而以自然的、情感的人取而代之。盧梭想要論證，理性并非人的自然本性，最初的自然人以自保本能引發(fā)的自愛心和以不愿見到同類受苦的憐憫心這兩種自然情感作為自己行動的源動力，就足以保證他們得以在一個相對和平的狀態(tài)下生存下去。他們并不擁有理性能力，也不需要理性能力來生存。人類的理性是自然狀態(tài)下的人發(fā)展到了某個階段之后才出現(xiàn)的，并非天然就蘊(yùn)含在人心中的東西，可以說，擁有了理性能力的人就已經(jīng)不是盧梭意義上最原始的自然的人。

所以不論是霍布斯、洛克還是孟德斯鳩，都并沒有追溯到最初的人的自然本性上，而是將人們在社會交往中形成的競爭、猜疑、榮譽(yù)、貪婪等社會屬性當(dāng)作了人的自然本性，并以此建立他們的契約論體系。這種做法并不可靠，因為他們是通過對社會狀態(tài)下的理性人的理解來作出對自然狀態(tài)的人的預(yù)設(shè)的，如霍布斯設(shè)想的自然狀態(tài)的人是處于戰(zhàn)爭之中的惡人，因為每個人都認(rèn)為自己比他人更強(qiáng)，更配得上擁有資源，但這種想法就已經(jīng)暗示著人們在與他人作比較，而這種比較是需要理性的，是人與人之間已經(jīng)有了交往之后的一種社會性的考量。又如洛克的自然狀態(tài)下的人雖然處于較為平等自由的狀態(tài)之下，遵循著上帝的自然法自給自足地生存著，并能理性地行動、處理財產(chǎn)和人身，但他們需要首先認(rèn)識自然法才能遵循自然法，而這種認(rèn)識就意味著理性的存在是必要的前提條件，其他契約論者筆下的自然人都是具備了理性并能夠以理性能力作為指導(dǎo)來行動的人，盧梭認(rèn)為他們是犯了倒果為因的錯誤，以社會的理性人的樣子去追溯一個自然狀態(tài)，然后再以此為基石建立社會契約理論，這就是一種循環(huán)論證。

而盧梭自信自己所追溯到的才是真正意義上的自然人，剝?nèi)チ松鐣腿穗H交往為他們身上添加的各種屬性，也剝?nèi)チ巳祟惏l(fā)展過程中為他們添加的東西。毋須理智、毋須思考，自保和憐憫心這兩種最為自然的情感的存在就已經(jīng)足以保證這些還未受過任何文明教化的野蠻人的生存和偶然相遇時的相互保存而非相互傷害。在真正的最原始的自然狀態(tài)下，人類身上并沒有其他近代契約論者們所看到的欲望、貪婪、榮譽(yù)、競爭、猜疑等屬性，甚至連自我利益也只停留在自保的基礎(chǔ)上，只會讓原始的自然人形成最基本的自愛之心，而不忍看到同類受傷害的天然憐憫心又能讓這些沒有受過任何道德教育的人也能僅憑這種自然情感就避免作惡，不會主動傷害他人，更不會陷入對財產(chǎn)的爭奪和人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)。

那么，盧梭對最初的自然狀態(tài)與自然人的理解是否有足夠的說服力呢？他對其他近代契約論者在自然狀態(tài)問題上的挑戰(zhàn)又是否成立呢？一方面，從盧梭的自然狀態(tài)理論本身來看，這一理論提供了其他契約論學(xué)者所未能討論的視角，不論從對自然狀態(tài)的界定還是對情感在原始人道德狀態(tài)的重要性上，它都提出了與近代契約論傳統(tǒng)十分不同的看法。但另一方面我們也注意到，盧梭對自然狀態(tài)的這種界定極有可能進(jìn)一步加劇對契約論傳統(tǒng)追溯到自然狀態(tài)的方法的誤解，造成更大的混淆。

第一，雖然盧梭同樣認(rèn)為自己對自然狀態(tài)的描述只是一種假設(shè)，而非對自然狀態(tài)的事實性研究，但不可否認(rèn)的是，他的描述充分借鑒了當(dāng)時博物學(xué)家、旅行家們在世界各地游歷和研究的成果，從該文的注釋中我們可以看到，盧梭參考了近代眾多學(xué)者對當(dāng)時尚處于原始社會狀態(tài)的野蠻民族的描述，正因如此，這種對自然狀態(tài)的理解更加接近于歷史上真實的自然狀態(tài)的樣子，甚至能夠從當(dāng)代考古學(xué)、人類學(xué)和心理學(xué)的研究中獲得相應(yīng)佐證，令他的自然狀態(tài)理論直至今日都仍然具有獨(dú)特的魅力。盧梭堅持追溯真正的自然狀態(tài)和自然人的做法，令近代契約論傳統(tǒng)通過自然狀態(tài)推導(dǎo)社會狀態(tài)的研究方法到達(dá)了一個新的層面，如果說在他之前，契約論學(xué)者們追溯到的自然狀態(tài)還是一種完全假設(shè)性的，在人類歷史上極有可能不存在的自然狀態(tài)，那么盧梭的自然狀態(tài)理論就已經(jīng)帶有了強(qiáng)烈的現(xiàn)實色彩，他試圖從真正的自然狀態(tài)中尋找人的本性究竟如何的答案，這種本性既不像洛克那樣最終需要依賴人們對上帝的信仰(11)洛克：《政府論·下篇》第二章。對洛克的社會契約與基督教之間聯(lián)系的討論，可參見沃爾德倫(Jeremy Waldron)：《上帝、洛克與平等：洛克政治思想的基督教基礎(chǔ)》，郭威等譯，北京：華夏出版社，2015年。，也不是如霍布斯理解的那種相互攀比競爭而必須依賴?yán)碇莵聿拍苓_(dá)到某種和平(12)參見霍布斯《利維坦》第十三章。，而是從大自然——而不是上帝——那里獲得的最基本的自保本能和憐憫心，這兩種自然情感并不需要依賴上帝和理性的存在。

第二，盧梭在契約論學(xué)者們所公認(rèn)的自然狀態(tài)下人所擁有的自保本能之外，還發(fā)現(xiàn)了人自然的憐憫心，這是一種不愿看到同類受傷害的自然情感。在批判霍布斯的觀點(diǎn)并提出天然的憐憫心時，他借用了《蜜蜂的寓言》中的例子來支持自己的觀點(diǎn)，論證原始人看到同類被猛獸所傷時，雖然這種傷害與他本人無關(guān)，仍然會激發(fā)他心中的悲痛，并想要為對方伸出援手。盧梭很贊同曼德維爾所代表的英國情感主義者們的觀點(diǎn)，認(rèn)為如果沒有憐憫心這一自然情感作為理性的保證，德性也仍然會讓人成為怪物——即便通過理性能夠了解關(guān)于德性的再多知識，最終為人的行動提供動機(jī)的還是情感。他隨即還在曼德維爾的基礎(chǔ)上向前再推一步，強(qiáng)調(diào)人們所承認(rèn)的社會德性如慷慨、仁慈和人道其實就是由人們對窮人、罪人和人類同胞的憐憫心中派生出來的，善意和友誼其實就是希望某個特殊的對象不要受苦，能夠獲得幸福，如果追溯其深層次的根源，也就是對某個特定個體所抱有的持續(xù)性的憐憫心。理智指向自愛，指向人類只為自己考慮的傾向，而憐憫心卻能讓人感同身受地為他人考慮。在情感對道德的重要意義這一問題上，盧梭在這里體現(xiàn)出的是明確的情感主義傾向，將情感這一維度引入了對自然狀態(tài)的討論之中，凸顯出與理性相對應(yīng)的情感一面，并肯定了情感對原始人道德狀況的積極作用，豐富了近代社會契約論的理論傳統(tǒng)。

盡管如此，盧梭推導(dǎo)“真正”的自然狀態(tài)的方法卻在理論上有可能為近代契約論傳統(tǒng)造成更大的混淆與誤解。近代社會契約論學(xué)者們都不得不面對的一個問題就是，他們所描述的自然狀態(tài)究竟是純粹的理論推演還是對人的真實境況的描述和反思。幾乎所有契約論學(xué)者都將自己的自然狀態(tài)視作假定的而非事實的，然而這就意味著每一種不同的自然狀態(tài)理論都不過是可能的假設(shè)之一，他們將會很難論證為何自己的自然狀態(tài)理論比其他人的更加可靠。盧梭之所以在論證自然狀態(tài)時引入近代對原始社會研究的成果也許正是基于這樣的考慮，想為自己的理論增加可靠性，然而這種做法卻反而容易使讀者更加迷惑，即便盧梭一開始便強(qiáng)調(diào)他的自然狀態(tài)只是一種假想的狀態(tài)，但當(dāng)他用當(dāng)時人們觀察到的野蠻人生活狀態(tài)作為論據(jù)來支撐自己對人之本性的理解時，他就已經(jīng)模糊了假想與事實之間的界限。而對真實自然狀況的描述和反思盡管相較于假設(shè)也許能夠更加可靠地探究出人的自然本性，但這種做法的更大挑戰(zhàn)在于，正如休謨在《人性論》所提出的那樣，我們?nèi)匀粺o法從人本來是什么樣子直接推導(dǎo)出人類社會應(yīng)該成為的樣子。盧梭對真正的自然狀態(tài)和人的自然本性的強(qiáng)調(diào)也許能對其自然狀態(tài)理論的可靠性有所裨益，卻極有可能為整個社會契約論傳統(tǒng)帶來更難以克服的挑戰(zhàn)。

在接下來進(jìn)一步考察盧梭論證人如何在自然狀態(tài)下不斷地學(xué)習(xí)發(fā)展，并最終不得不走向社會狀態(tài)時，我們發(fā)現(xiàn)他的自然狀態(tài)理論特別是關(guān)于自尊心的論述相比這里對原始的自然狀態(tài)和自然人的自愛心、憐憫心的論述就更像是一部關(guān)于人類發(fā)展史的人類學(xué)考察而非理論推演了，在盧梭對自然狀態(tài)到社會狀態(tài)之轉(zhuǎn)變的論述中，假想與事實界限的模糊性就表現(xiàn)得更加明顯了。

二、自然人的發(fā)展與道德的墮落：自尊心

如果最初自然狀態(tài)下的人一直就這樣按照盧梭所描繪的僅滿足最基本的生存需求就得以心滿意足地生活下去，我們可以想象自然狀態(tài)能夠持續(xù)很長的時間，甚至連自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)化也并非必然發(fā)生。但是，最原始的人類身上已經(jīng)有了學(xué)習(xí)的能力，也便有了不斷發(fā)展的潛能，所以這種最原始的自然狀態(tài)必定會有所變化。在確定了自然狀態(tài)是一個不斷發(fā)展的過程而非某一個特定的狀態(tài)之后，盧梭接著探討了“那些使人的理性趨于完善的偶然事件，并把它們加以比較，指出它們在完善人類理性的同時，也使人類敗壞了；在使人變成合群的人的同時，也使人變成了一個邪惡的人”(13)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，第268頁。，他們不得不因為不平等的狀況而簽下最初的社會契約邁入社會狀態(tài)，并最終變成了盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》中就已經(jīng)大加批判的樣子。在這個過程中，人的自尊心起到了關(guān)鍵作用，這種社會性情感的出現(xiàn)是人身上最根本的變化，在盧梭看來，它才是人類開始道德墮落并不得不形成社會的根源，相較而言，理性的作用只是第二位的。

(一)自尊心的形成

盧梭將這種變化大致分為兩個階段，第一個階段中最初的自然人逐漸遇到了更多的困難，他們必須不斷學(xué)習(xí)新的技能去克服這些困難，人與自然界其它動物、人與人之間的互動越來越多，開始隱隱地在頭腦中感受到某種對比之下的關(guān)系詞，如大小、快慢、強(qiáng)弱等，這些詞匯是與人的自我保存息息相關(guān)的，小心謹(jǐn)慎地躲避更強(qiáng)的動物和同類，并感受到人類相較于其他動物的優(yōu)勢，他們學(xué)會用工具和陷阱去抓捕動物，逐漸地，他們還學(xué)會了馴養(yǎng)、役使動物，這種對動物的優(yōu)勢令他們第一次產(chǎn)生了驕傲之心，自以為自己比一切動物都更應(yīng)該“居于首位”(14)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，第271頁。。在這個時期，他們同時還發(fā)現(xiàn)了其它人類與他們自己的相似性及與動物之間的差異性，對人類這一種群的理解逐漸形成，在相互合作中，他們也隱隱地體會到了為共同的利益而與同類合作的好處，以及在這種暫時的結(jié)合中履行自己職責(zé)的意義所在——雖然這時他們對契約還沒有明確的概念。這時的人們已經(jīng)開始發(fā)展出一定的語言，理性也有所發(fā)展，然而只要人們?nèi)匀槐３种越o自足的獨(dú)立性，那么他們總體來說是仍然可以維持自然本性而不墮落的。

一直到人類發(fā)展到得以定居而不再四處漂泊時，人類便進(jìn)入了自然狀態(tài)演化的第二個階段，家庭逐漸形成，生活安定下來的人類借助工具的使用不僅能夠維系自己和家人的生存，還開始擁有閑暇，去追求那些與生存的基本渴望關(guān)系不大的舒適和享受，這就是人類給自己套上的第一道枷鎖。人際交往增多，結(jié)合成了不同的群落，他們之間的聯(lián)系越來越密切，越來越多地相互依賴，閑暇中歌舞成為最初的娛樂活動，比較與尊敬的概念開始形成，“人與人之間的不平等的開頭第一步”(15)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，第276頁。就從這里踏出了。誰更有唱歌跳舞的才能，就能得到觀眾的偏愛，而這種最初級的偏愛就是虛榮心和對他人的輕視、羞恥心和對他人的羨慕的來源。這是人類走向文明社會的第一步，也是人們開始喪失最初的自然情感而形成自尊心的開端。

接著，冶金和農(nóng)耕技術(shù)的發(fā)明使得生產(chǎn)活動變得更加復(fù)雜，個體無法僅憑自己就能夠完成所有的工作，人們不得不在群落中進(jìn)行分工，這樣，人們的生存方式就變成了相互合作、相互依賴。另外，開始耕作土地就意味著要進(jìn)行土地的分配，于是最初的財產(chǎn)概念和公正的規(guī)則也便出現(xiàn)了。當(dāng)人們總是在一塊地上進(jìn)行勞作時，一代一代過去，土地的私有化也便不難想象了。這時，人們勞動才能、自然稟賦間的微小差異開始顯現(xiàn)出不同的勞動效果，自然的平等狀態(tài)被打破，人與人之間的差異逐漸擴(kuò)大，他們的地位和命運(yùn)開始取決于個人的各種能力?！拔覀兊母鞣N官能都得到了發(fā)展……自尊心樹立起來了，理智活躍起來了，智力幾乎發(fā)展到了它可能達(dá)到的完善程度”(16)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，第281頁。。這時人們只有靠著自己的所有資質(zhì)包括自然的天資、力量甚至容貌，以及逐漸發(fā)展起來的勞動能力，才能獲得他人的肯定和尊重。于是，本來自由而平等的原始人變成了在生存上依賴他人的勞動、在情感上從自然的自愛心變成了與他人相比較的自尊心、在自我價值認(rèn)知上開始依賴于他人評價和態(tài)度的人。他們因為財產(chǎn)而開始出現(xiàn)利害沖突，憐憫心被損人利己之心取代，人們不再是淳樸的原始人，而進(jìn)入了霍布斯所描述的戰(zhàn)爭狀態(tài)。最后，在戰(zhàn)爭狀態(tài)中最容易因為沖突而喪失一切的富人們便提出了對他們有利而欺騙窮人的第一個契約，假借保護(hù)所有人的財產(chǎn)和安危而讓窮人甘心受他們所指定的法律的統(tǒng)治。人們終于自愿套上了枷鎖，走進(jìn)了充滿不平等的社會狀態(tài)之中。天然的憐憫心已經(jīng)無法發(fā)揮約束個人行為的作用，人們唯有依賴法律的協(xié)調(diào)。接下來，行政官的設(shè)置將合法的權(quán)力變?yōu)閷Ｖ频臋?quán)力時，不平等終于達(dá)到了它的頂點(diǎn)。

如果說土地的分配和財產(chǎn)權(quán)概念的出現(xiàn)是造成人與人之間不平等的物質(zhì)因素，那么自尊心就是令人從淳樸溫和的自然人成為盧梭所批判的道德墮落的人的根源，“正是由于人們有這種力圖使自己得到別人夸贊的強(qiáng)烈欲望，有這種幾乎使我們終日處于瘋狂狀態(tài)的出人頭地之心，所以才產(chǎn)生了人間最好的事物和最壞的事物：我們的美德和惡行，我們的科學(xué)和謬誤，我們的蠱惑家和哲學(xué)家，都是由此產(chǎn)生的”(17)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，第300頁。。就是這種依賴他人的評價、在與他人的對比之下形成的自尊心，讓人們?nèi)プ非笏说淖鹬亍⒆分鹭敻?、名譽(yù)和地位。

(二)自尊心與自愛心的區(qū)分

我們看到，盧梭極具創(chuàng)建地區(qū)分了由自然的自保欲望所產(chǎn)生的自愛心和在與他人的比較中產(chǎn)生的自尊心，與近代啟蒙時期幾乎所有學(xué)者們的看法不同，盧梭認(rèn)為這種由與他人作比較而產(chǎn)生的自尊心并非德性，而是惡行的根源(18)雖然從前一個引文來看，盧梭不僅認(rèn)為自尊心是惡行的根源，也認(rèn)為它是德性的根源，然而若結(jié)合《論科學(xué)與藝術(shù)》與《論不平等》中對于人類道德墮落的相關(guān)論述，他認(rèn)為這種與他人比較的自尊心總體來說對人的道德起到的是負(fù)面影響。。在他看來，前者是自然狀態(tài)下的人類與動物一樣所具有的自保本能的產(chǎn)物，是一種自然的情感，讓所有動物都會為保存自己的生命而小心謹(jǐn)慎，如果這種自愛心受到憐憫心的約束，就能在人與人之間形成一種天然的至少是不互害的交往原則，如果再加上理性的引導(dǎo)，便能產(chǎn)生對他人的仁慈和各種德性。自尊心則是一種人為的、在人與人的交往——特別是比較中——產(chǎn)生的，是一種最初的帶有社會性的情感，讓每個人都將自己看得比所有其他人都更重要，形成如霍布斯所說的總認(rèn)為自己比他人更強(qiáng)的觀念，并造成人與人之間的競爭和戰(zhàn)斗。

更加糟糕的是，本來最初的原始人擁有決定自己是否要遵循自然的法則、擁有主體性和決定自己行為的自由，隨著自然狀態(tài)的不斷發(fā)展，他們卻最終把自己的價值建立在別人對自己的評價之上，這是人的永無止盡的野心和榮譽(yù)心的真正來源，也是人與人之間從自然狀態(tài)下的溫和的漠不關(guān)心和偶爾的憐憫、互助的狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楦偁幒蛯範(fàn)顟B(tài)的真正原因。如果不是總希望自己比別人更好的自尊心作祟，人們即便在最初的分工合作中，也只會要求足以滿足自己基本需求的部分，而不會出現(xiàn)私有財產(chǎn)和財富的概念，人們在生理上的自然差異和生產(chǎn)技能也不會成為相互攀比以贏得眾人稱贊，從而滿足自己自尊心的工具，他們更不會為了獲得比他人更出色的能力而殫精竭力，甚至是當(dāng)自己缺乏某種品質(zhì)時也要假裝自己擁有它。這樣的人已經(jīng)喪失了他們最初的自主性和自由，而成為他人評價和贊賞的奴隸。

這一特殊的“自尊心”究竟是如何形成的？我們可以這樣來理解：發(fā)現(xiàn)自己比動物更強(qiáng)的人類有了驕傲之心，將自己放在比動物更高的地位，這也就意味著驕傲之心和對動物的輕視造成了人和動物之間的“我”與“它們”的區(qū)分，使動物變成了比人地位更低、能夠受人役使的他者。類似地，在人與人之間的交流日盛之時，人們開始相互觀察、評判，并分出了稟賦、能力等方面的高下，在人們所重視的能力和稟賦上更加出色的人獲得尊重和偏愛。而一旦尊重的概念形成之后，每個人都希望自己能更多地得到他人的尊重，虛榮心就這樣產(chǎn)生了，在才能和稟賦上出色的人得到更多肯定和獎賞，弱一些的人則被人輕視，于是就連這些還沒有邁入文明中的野蠻人心中也開始激發(fā)出更多欲望，為了高人一等而不惜毒害他人。一方面，本來完全由自己的自愛和憐憫驅(qū)動的原始人開始產(chǎn)生了惡念和惡行，另一方面，由于人們的自尊心依賴他人的評價，只有在他人的尊重中才能獲得自我價值感，這樣，他們就徹底喪失了自然狀態(tài)下的自由而受制于他人，他們的生活是否幸福以別人的看法為依據(jù)。自尊心最終導(dǎo)致了人類的墮落，因為它不僅讓人從自然狀態(tài)下走向了社會的枷鎖，也令他們完全改變了自然賜予他的面貌，改變了他們的天性和自然的情感，憐憫心被惡行所取代，原本自由的自然人喪失了他們的自主性，變成了他人看法的奴隸，最終不可避免地成為了盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》中批判的虛偽的、毫無道德可言的墮落的理性社會人。

如果說盧梭在描繪最初的自然狀態(tài)時將憐憫心視為人的本性中重要的部分，是在英國情感主義的影響之下將自然情感特別是善良的情感引入了契約論傳統(tǒng)中，為近代契約論提供了一個情感主義的新視角，那么他對自尊心的形成及其后果的描述則是十分具有獨(dú)特性和創(chuàng)造性的，在西方哲學(xué)的歷史上，大多數(shù)哲學(xué)家在討論人的榮譽(yù)心和人與他人的比較之心時多抱持著肯定態(tài)度，有的認(rèn)為這種榮譽(yù)心是人本性的反映，有的認(rèn)為人類同胞對個體的評價是個體追求德性與完善的重要動力，如休謨等人更將他人的贊許和責(zé)難視為衡量個體之道德善惡的重要標(biāo)準(zhǔn)(19)參見休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第一章。。然而在盧梭這里，人類不依賴于他人的獨(dú)立生活能力是他們物質(zhì)上自由的基礎(chǔ)，不依賴于他人之評價的自我價值意識則是人們能夠在道德上獨(dú)立自主的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)從盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》中對當(dāng)時的藝術(shù)家和哲學(xué)家們?yōu)榱擞嫌^眾和讀者的偏好而不惜犧牲真理與美的批判上就得窺一斑(20)相關(guān)批評，作者已另撰文分析。，在《論不平等》中，當(dāng)盧梭將依賴于他人評價的自尊心的形成作為自然的人真正喪失本性走向墮落的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)時，他的觀點(diǎn)就不僅挑戰(zhàn)了當(dāng)時的流行看法，更卓有遠(yuǎn)見地指出了人類社會一直到現(xiàn)在都仍然擺脫不了的一種社會?。阂运说囊庖娀蛲馕锏膬r值來衡量和確定自身的價值，從而在與他人的比較中永遠(yuǎn)喪失了自我的獨(dú)立性和自由，變成了異化于自身本性的人，在這一點(diǎn)上，盧梭開辟了社會批判理論的先河，在大多數(shù)哲學(xué)家都肯定社會狀態(tài)比自然狀態(tài)更有道德、更進(jìn)步的時代，他對自尊心這一最初的帶有社會性的情感的批判以及人類從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的“墮落”過程的描述與啟蒙時期的主流社會思潮頗為格格不入。然而必須承認(rèn)，盧梭對自尊心的批判的確敏銳地指出了個體在物質(zhì)和精神上不依賴于他人的獨(dú)立自主性對于個體自由和人與人之間平等的重要意義。

三、盧梭情感主義自然狀態(tài)理論的問題

然而，從盧梭政治哲學(xué)的整體性來看，他的自然狀態(tài)理論特別是他對自尊心以及人類從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的墮落的描述也存在一些亟待解答的問題，第一是兩種狀態(tài)與兩種契約的問題，第二則是由此引申出的盧梭政治哲學(xué)體系中情感主義與理性主義之間的張力問題。下面將圍繞這兩個問題對盧梭的理論進(jìn)一步作出分析。

(一)兩種自然狀態(tài)與兩種契約

如果我們將考察視野放大，就會發(fā)現(xiàn)在盧梭的《論不平等》與《社會契約論》中存在著兩種有一定相似性但并不相同的從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)變過程，在《論不平等》中，這種轉(zhuǎn)變是人類的墮落與他們的自然自由與平等的喪失，在《社會契約論》中，這種轉(zhuǎn)變卻是人類能夠得以生存，又能用自然的自由與平等換來道德的自由與平等的關(guān)鍵點(diǎn)。有學(xué)者已經(jīng)意識到，在《論不平等》和《社會契約論》中存在著兩種不同的社會契約(21)參見Michael J. White，Political Philosophy：An Historical Introduction，Oxford：Oxford University Press，2003，Chapter 8.，分別對應(yīng)的是不同的從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)轉(zhuǎn)變的過程。

具體地說，在《論不平等》中，盧梭細(xì)致地描述了原始的人類如何從自然狀態(tài)一步步走向社會狀態(tài)的過程，處于真正原始的自然狀態(tài)下的人具有天然的平等和不依賴于他人而獨(dú)立的自由，天然的自保本能與憐憫心相結(jié)合，就已足以讓原始人得以在偶然的相互聯(lián)系中維持和平與合作。當(dāng)人們開始逐漸建立起與他人更持久的合作，并開始越來越依賴他人時，隨著相互交流的需要，語言和理性才出現(xiàn)，人類的智力也開始發(fā)展，人們開始逐漸從完全的自然狀態(tài)中走出來。伴隨著冶金和農(nóng)耕等生產(chǎn)活動的發(fā)明和進(jìn)步，人們之間的交往增多，然而自尊心的形成卻令人們走向了墮落的開始，資源和財富的增多導(dǎo)致的是人與人之間原始的自然平等狀態(tài)被破壞，人人都要開始盡力運(yùn)用自己所擁有的自然稟賦和資源進(jìn)行相互爭奪，當(dāng)有人開始聲稱自己對某一塊土地?fù)碛兴袡?quán)時，當(dāng)人們有了貧富之分，窮人不得不為富人耕作時，這才進(jìn)入了與霍布斯所描述的人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)相類似的處于自然狀態(tài)和社會狀態(tài)之間的狀態(tài)。最后，這樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)對任何人都不利，富人為了不至于因為戰(zhàn)爭而失去自己的一切，便號召大家團(tuán)結(jié)起來，將所有人的力量集合起來形成一個團(tuán)體，保護(hù)團(tuán)體中的個體，這便是最初的社會和法律的形成，然而這種看似公平的規(guī)章實際上只是讓富人獲得更多權(quán)力，而讓窮人不得不為了獲得“保護(hù)”而繼續(xù)做奴隸。

而在《社會契約論》中，從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)轉(zhuǎn)變的契機(jī)在于自然狀態(tài)下自由而平等的人們遇到了威脅他們生存的極大障礙，每個人僅僅依賴自己的力量無法克服這些障礙(22)參見盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第18頁。，因此人類只有改變生存方式，將所有人都集合起來一起行動才能戰(zhàn)勝阻力，這種力量的集合就是最初的社會契約，所有的簽約者們形成了最初的社會共同體，他們通過簽約這一行動從自然狀態(tài)走向了社會狀態(tài)。通過盧梭的這一描述我們會注意到，《社會契約論》中從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)轉(zhuǎn)變的原因以及契約簽訂過程起關(guān)鍵作用的是人的理性。

因此，對兩種不同的自然狀態(tài)的描述直接引致了一個容易引起誤會的問題，即盧梭在《論不平等》中突出的是情感在人的道德與社會形成中的重要作用，而在《社會契約論》中他則將道德與社會的形成歸結(jié)為人的理性。那么究竟是情感主義還是理性主義才是盧梭的自然狀態(tài)理論真正的題中之義呢？為何又會出現(xiàn)這兩種似乎依賴于完全不同的兩個基礎(chǔ)的自然狀態(tài)，以及兩種不同的形成契約的說法呢？

盧梭本人寫作這兩部著作的目的也許能夠為我們提供一種解釋。在這兩部作品中盧梭需要解決的問題不同，《論不平等》延續(xù)了盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》中對現(xiàn)實的人類社會進(jìn)行批判的傳統(tǒng)，當(dāng)他探討自然狀態(tài)時，是想要回答人類是如何從最初的自然狀態(tài)墮落到了現(xiàn)實社會中的樣子，人與人之間原本的自然的平等又是如何被不平等所取代的。而《社會契約論》則是在批判之后試圖找到一種新的社會的創(chuàng)制原則，以保證以這樣的原則來簽訂契約時，人們雖然不得不放棄自然的自由和平等，但能夠獲得社會的自由和平等。因此，《論不平等》中的契約是一種令人墮落、完全喪失自然的自由和平等的契約，是盧梭筆下的自然狀態(tài)不斷發(fā)展變化的糟糕結(jié)果，在某種程度上，可以稱為一種“實然”的自然狀態(tài)和社會契約理論；而《社會契約論》中的契約是盧梭希望人們據(jù)此原則來形成社會共同體的契約，是自然狀態(tài)下的人在必須形成社會共同體時能夠保證他們不會像現(xiàn)實的人那樣墮落的契約。簡單地說，在《論不平等》中，盧梭對自然狀態(tài)的描述是他所理解的人類變成現(xiàn)在這種面貌的發(fā)展過程，而在《社會契約論》中，從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)變才是他認(rèn)為人類本應(yīng)當(dāng)走的路。

我們可以把兩種自然狀態(tài)和兩種契約的差異理解成，在人類從原始的自然狀態(tài)下不斷發(fā)展的過程中，人類本來因為自然情感自愛和憐憫就足以維系自然的自由和平等，卻又在不斷發(fā)展中產(chǎn)生了自尊心這一造成惡德與惡行的情感，實際上走向了《論不平等》中所描述的墮落之路，最終成為了現(xiàn)實社會中喪失了平等和自由的人；而如果他們并未隨著生產(chǎn)活動的發(fā)展而產(chǎn)生關(guān)于自尊心、財產(chǎn)、強(qiáng)權(quán)等的觀念并導(dǎo)致最初的不平等的根源，而是以形成社會共同體的方式來對抗自然的挑戰(zhàn)，為了保證他們不在向社會狀態(tài)轉(zhuǎn)化的過程中失去自由和平等，就唯有借助理性的力量去簽訂《社會契約論》中的最初契約，并按照該書的原則進(jìn)行立法和政府的創(chuàng)制。在解決兩個不同的問題時，盧梭通過兩種不同的自然狀態(tài)和契約分別強(qiáng)調(diào)了情感與理性的重要性。

上文的解釋如果能夠成立的話，對《論不平等》中自然狀態(tài)理論的這種理解會讓本文在第一部分中提到的問題更加突出，即盧梭盡管聲稱他的自然狀態(tài)理論是一種假想，卻不論從論證方式還是論證目的來看，都實際上是將這種自然狀態(tài)當(dāng)作實然的狀態(tài)來進(jìn)行分析的，特別是當(dāng)他試圖通過《論不平等》中的自然狀態(tài)理論來回答人們?yōu)楹螘蔀楝F(xiàn)實社會中的樣子時，他也并未逃脫自己對其他社會契約論者的批評，即倒果為因地以一個對人類社會屬性的現(xiàn)成理解——不論這種理解是肯定的還是否定的——來倒推人的自然屬性，并以此為基礎(chǔ)再來建立自己的社會創(chuàng)制理論。

(二)情感主義與理性主義之間的張力

不僅如此，盧梭還面臨著一個比其他契約論者更艱巨的任務(wù)，即如何解決他以追溯自然狀態(tài)為核心的理論中的情感主義與他以論證合法的社會契約為目標(biāo)的理論中的理性主義之間的關(guān)系問題，也就是說，該如何解決他對人自然屬性中情感因素的強(qiáng)調(diào)與他的社會創(chuàng)制理論中人類理性的重要作用之間的張力問題。

一種可能的解釋是，盧梭對自然狀態(tài)與社會狀態(tài)、自然屬性與社會屬性涇渭分明的劃分能夠幫助消解這種張力。在自然狀態(tài)之下，人的自然屬性起到了決定性的作用，而這些最基本的自然屬性如自保本能與憐憫心是先于人的理性并不依賴于任何理性考量的，自尊心這一最初的社會性情感的形成雖然以人際交往的頻繁為基礎(chǔ)，但在自然狀態(tài)的這一階段中，人類主要還是以一種自然的而非社會的方式生活著。因此，在自然狀態(tài)下，屬于自然本性的情感就成為人類在道德概念還未形成時便已能夠和平相處并向同類伸出援手的基礎(chǔ)，自尊心雖然并不是一種純粹的自然情感，但仍然是人類最初的競爭和尊嚴(yán)的來源。而理性是人類在不斷發(fā)展中才得以發(fā)展的一種能力，直到人類發(fā)展到了接近社會狀態(tài)的階段，他們的理性才能有用武之地。從為了自保而自愿與富人簽訂不平等的社會契約，到在更理想的狀態(tài)下，讓人們在面臨無法克服的巨大困境時經(jīng)過審慎考量，最終決定要聯(lián)合起來結(jié)成社會共同體，并形成契約社會時，起作用的就從自然情感轉(zhuǎn)變成了理性。進(jìn)入了社會狀態(tài)之后，情感與理性這兩個因素就開始共同起作用，成為人們形成公共道德與公意、履行公民義務(wù)的理由和源動力。這一解釋不僅可以解決盧梭的自然狀態(tài)理論與社會契約論中的張力，也能為他的政治哲學(xué)中情感主義與理性主義共存的特點(diǎn)提供一種不同的理解視角。

盧梭的自然狀態(tài)理論以兩種情感——憐憫心與自尊心——為基礎(chǔ)向人們描繪了一種有別于近代社會契約論傳統(tǒng)的道德與社會形成理論，將以自然狀態(tài)論證社會創(chuàng)制理論的方法推到了完全不涉及任何社會性因素的自然狀態(tài)之下，然而這種自然主義的方法也進(jìn)一步加深了自然狀態(tài)理論在假想與事實的界限混淆的問題。盡管如此，盧梭有創(chuàng)見地強(qiáng)調(diào)了憐憫心這一自然情感和最初的社會性情感自尊心在整個自然狀態(tài)的發(fā)展及由自然狀態(tài)轉(zhuǎn)向社會狀態(tài)的過程中的重要意義，為社會契約理論傳統(tǒng)提供了不同的視角，不僅豐富了由近代一直發(fā)展到當(dāng)代的社會契約論傳統(tǒng)，更重要的是，這種情感主義的自然狀態(tài)學(xué)說還能夠提供一種將情感主義與理性主義相融合的道德和政治哲學(xué)框架，在當(dāng)代心理學(xué)、人類學(xué)和社會學(xué)等實證科學(xué)已經(jīng)證實了人類情感在人們進(jìn)行道德和社會決策時的重要作用時(23)當(dāng)代對于這一問題的相關(guān)研究十分豐富，可參見Gideon Keren，George Wu，eds.，The Wiley-Blackwell Handbook of Judgment and Decision Making(2015，Wiley-Blackwell)，以及Daniel M.Bartels，“Principled Moral Sentiment and the Flexibility of Moral Judgment and Decision Making”，Cognition，Vol.108，No.2，2008.，道德與政治哲學(xué)究竟該如何處理自然和道德的情感與理性之間的關(guān)系是一個學(xué)者們需要去面對的重大問題，而盧梭情感主義的自然狀態(tài)理論與理性主義的社會契約論在一定程度上的融合為這一問題的解決提供了可資借鑒的范本。