張超， 杜玉華

(上海交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院 上海 200240)

當實務(wù)法律人匆匆輾轉(zhuǎn)于立法、執(zhí)法和司法具體場景時，當學(xué)院法律人皓首窮經(jīng)、尋章摘句之時，立于學(xué)術(shù)前沿和深察法學(xué)發(fā)展規(guī)律的有識之士提出一個個有關(guān)法的靈魂之問，讓我們停下焦慮和彷徨的腳步。鄧正來教授曾在2005年向中國法學(xué)研究者提出一個有關(guān)“中國法律理想圖景”之問——中國法學(xué)向何處去？[1]，可以繼續(xù)追問，以馬克思主義為指導(dǎo)的中國法學(xué)向何處去？面對這樣一個宏大的問題，恐怕未有長篇的論證不能殆盡，然而吾輩可從馬克思的經(jīng)典著作中汲取經(jīng)驗和力量，去探求馬克思是如何認識法。新中國成立以來，受蘇聯(lián)教條主義的影響，法學(xué)學(xué)者對高調(diào)指導(dǎo)的理論充滿戒心，在對馬克思對法的批判正式開始論述之前，有必要言明本文對馬克思有關(guān)法的論述的研究是放在法學(xué)發(fā)展史的脈絡(luò)中進行審視，起源于羅馬的法學(xué)傳統(tǒng)表明法學(xué)是一種實踐智慧，在實踐中接受檢驗是法學(xué)的品格，同時也是馬克思主義科學(xué)性的要求。從某種角度說，如果拒絕以批判的眼光看待馬克思對法的批判的相關(guān)論述，那么便違背了馬克思的寫作精神。

一、問題提出：馬克思“批判的法學(xué)”的轉(zhuǎn)向

馬克思對法的有關(guān)論述散見于他的著作，在馬克思數(shù)百條零星的法學(xué)論斷中，法常被當作批判和否定的對象。馬克思創(chuàng)立的學(xué)說體系，是從批判法學(xué)開始的[2]。需要指出的是，馬克思對法的批判有別于20世紀70年代末美國法學(xué)領(lǐng)域的“批判法學(xué)運動”，后者是指以批判正統(tǒng)法律思想為特征的較激進的學(xué)術(shù)思潮。然而，就批判法學(xué)思潮的思想淵源而言，有的認為來自馬克思主義，西方馬克思主義的法學(xué)家便是批判法學(xué)家的一個派別[3]。馬克思對法學(xué)的批判并不局限于法學(xué)領(lǐng)域自身，從法學(xué)出發(fā)又超越法學(xué)，轉(zhuǎn)向一個根本問題——普遍的人的解放[4]32。這種轉(zhuǎn)向的起點集中體現(xiàn)在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》(寫于1843年10—12月中[4]18)和《論猶太人問題》(寫于1843年10—12月中[4]55)。列寧認為二者標志著馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)變的“徹底完成”[5]。而我國官方和學(xué)界對《德意志意識形態(tài)》(寫于1845年秋—1846年5月[4]591)“首次對唯物史觀做了比較系統(tǒng)的闡述”[6]的觀點已達成共識。因此認為《論猶太人問題》和《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》是馬克思形成唯物史觀之前過渡時期的文章，或者已然具有唯物主義精神的萌芽更為適宜(1)《德意志形態(tài)》作為一本在列寧所在年代并未公開出版和發(fā)表的著作，列寧及其同時代人未有機會學(xué)習(xí)，實屬一大遺憾。當然，不能苛求歷史上的共產(chǎn)主義者做出其沒有能力做出的正確判斷。。然而，在我國大規(guī)模移植、借鑒西方資產(chǎn)階級法學(xué)流派和經(jīng)驗時，探究作為馬克思唯物史觀成熟前奏的《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》和《論猶太人問題》中如何完成“法的批判”轉(zhuǎn)向?qū)l(fā)吾輩持批判目光對待資產(chǎn)階級法學(xué)。

馬克思在1843年對黑格爾法哲學(xué)進行批判時，不僅剖析黑格爾的法哲學(xué)，同時為了論證的全面性，不可避免地涉及對與黑格爾法哲學(xué)互相對立的歷史法學(xué)的分析，即馬克思對法的批判的對象是互相對立的歷史法學(xué)和黑格爾的哲理法學(xué)，馬克思通過兩派的論爭，逐漸從法的形而上學(xué)中蘇醒過來[7]，轉(zhuǎn)向“普遍的人的解放”問題，聯(lián)系馬克思在《論猶太人問題》中的論述，馬克思對法學(xué)的批判是政治批判的重要表現(xiàn)形式，再通過市民社會批判通達“普遍的人的解放”。同時，政治解放是宗教批判的結(jié)果。只有將馬克思對法的批判置于從宗教批判到政治解放、從政治批判到市民社會批判，最終達到人的解放的發(fā)展脈絡(luò)之中，才能大致地勾勒出馬克思對法的獨到分析路徑。

如果我們不能透視出馬克思對法的批判背后所表明的人的解放問題，那么將會片面和孤立地理解馬克思對法學(xué)的批判。如有的學(xué)者從馬克思對歷史法學(xué)的批判出發(fā)證成法典編纂所應(yīng)具有的歷史性(對歷史的正確解釋和運用)和開放的民族性[8]，這種證成未關(guān)注到馬克思的法學(xué)批判隸屬于政治解放的一個重要環(huán)節(jié)，以及政治解放發(fā)展至普遍的人的解放所應(yīng)具有的世界意義。同時，當有學(xué)者指出青年馬克思從“法哲學(xué)”向“政治經(jīng)濟學(xué)”完成思想轉(zhuǎn)變的重構(gòu)路徑的核心是脫離實際生活的法理原則與生動具體的社會生活之間的對立時[7]，需回溯馬克思對于法的批判的路徑才能知曉這種重新構(gòu)建的合理性。因此，探究馬克思對互相對立的歷史法學(xué)和黑格爾哲學(xué)的缺陷如何批判，并如何完成了批判的轉(zhuǎn)向，對以上應(yīng)用和重構(gòu)具有重要意義。

那么，馬克思是如何對法進行批判呢？首先需要馬克思對法的批判的對象進行剖析，展現(xiàn)其所處的時代背景和重要觀點，從而清晰地理解馬克思如何切入對法的批判。

二、批判的對象：互相對立的歷史法學(xué)與黑格爾法哲學(xué)

(一)宗教批判與政治解放

19世紀30—40年代的德國處在由封建主義向資本主義過渡的歷史階段。封建主義制度不能適應(yīng)當時生產(chǎn)力的發(fā)展，德國資產(chǎn)階級為謀得統(tǒng)治而展開了理論上的合法性斗爭。這場斗爭首要對象便是宗教，宗教對人性的壓迫和束縛同資產(chǎn)階級為追求利潤而要求的人的勞動自由產(chǎn)生了激烈沖突。

鮑威爾所代表的“青年黑格爾派不敢貿(mào)然突破官方檢查的紅線、公開反對現(xiàn)存的政治制度，只好反對現(xiàn)存政治制度的精神支柱——宗教”[10]。通過對宗教批判的分析深化對啟蒙思想中人性、自由的認識。宗教的解體是一個不受阻礙的歷史運動，“自我意識已經(jīng)擺脫了所有現(xiàn)存的關(guān)系，和這些關(guān)系處于完全的對立之中”[11]。宗教批判最終實現(xiàn)了鮑威爾希求的人類解放的結(jié)果即“歷史的最終目的”——自由。政治解放從意識層面達到了鮑威爾所認為的人的解放，政治解放的結(jié)果便是理性國家的建立。

為什么鮑威爾認為政治解放等同于人的解放？鮑威爾繼承了黑格爾理性國家的思想。黑格爾認為，“理性國家揚棄市民社會中的現(xiàn)實矛盾及市民社會成員的特殊性，實現(xiàn)市民社會與國家、獨立的個人與倫理性的公民的同一，由此克服市民社會與政治國家的分離以及人的政治異化問題，達成實現(xiàn)人的自由的目標”[12]。國家作為最高倫理實體，代表普遍性，決定著家庭和市民社會，政治解放下理性國家的各個領(lǐng)域?qū)珙A(yù)期般和諧不悖地運轉(zhuǎn)。

馬克思指出“人的最高關(guān)系也是法定的關(guān)系，是人對法律的關(guān)系”[4]53，對政治解放效果的評估將轉(zhuǎn)入對法的考察。此時在法的領(lǐng)域正在進行一場有關(guān)如何編纂民法典的激烈爭論。不同的法學(xué)派加入到了這場斗爭之中，著書立言。具有代表性的有黑格爾的法哲學(xué)和以薩維尼為代表的歷史法學(xué)，二者互相對立，觀點相異。

(二)關(guān)于如何編纂德國民法典的形式對立

歷史法學(xué)派對于德國民法典的編纂以蒂博作為直接的論爭對象，反對以蒂博為代表的理性立法觀，即在理性指導(dǎo)下，可以制定出普遍適用于德意志全境的法律。黑格爾的法哲學(xué)也支持這種理性立法觀，認為“否認一個文明民族和它的法學(xué)界具有編纂民法典的能力，這是對這一民族和它的法學(xué)界莫大的羞辱”[13]220。薩維尼認為只有在民族的歷史中才能把握具體有限的、卻是新穎生動和生氣勃勃的民族個體性[14]86。同時薩氏針鋒相對地將法學(xué)流派分為“歷史學(xué)派和非歷史學(xué)派”[15]以區(qū)分追求民族個性和普遍理性兩種迥乎不同的立法理論。二者在德國是否編纂民法典上并無爭議，都認為需要編纂德國民法典，但是在實現(xiàn)該目標應(yīng)采取什么樣的手段上產(chǎn)生了分歧。薩維尼所代表的歷史法學(xué)派認為編纂民法典的時機并不成熟，因為具有“雙重不可能性”，民法典的編纂“不可能將刻下依然在世的法學(xué)家的各種影響和思想模式全然泯滅、消除，也不可能完全改變現(xiàn)有的各種法律關(guān)系”[13]83。因此，為了保存代際和時代之間的有機聯(lián)系，需要在“恰當?shù)臍v史視野中省視每一個概念、每一種學(xué)說的堅定不移的習(xí)慣”[13]89。法學(xué)家應(yīng)在立法時“將習(xí)慣法記錄下來”[13]98，以彰顯民族的共同信念或共同意識。

黑格爾認為薩維尼夸大了編纂民法典對法學(xué)家思想和業(yè)已存在的法律關(guān)系和習(xí)慣的負面作用，“一個民族的現(xiàn)行法律，不因為它是成文的并經(jīng)匯編就終止其為習(xí)慣”[13]219。當對文明的發(fā)展史做一番考察后，便可知民族的開化伴隨著習(xí)慣法的匯編，這種匯編離真正的法典仍然有一定距離，因為“真正的法典是從思維上來把握并表達法的各種原則的普遍性和它們的規(guī)定性的”[13]219。將法律等同于習(xí)慣法，模糊了二者之間的界限，從法的發(fā)展史來說，這是一種倒退。薩維尼探求德意志民族法的歷史源頭時，并非將本國法提升至獨立而科學(xué)的狀態(tài)，反而研索和復(fù)興來自外邦的羅馬法，薩維尼解釋是羅馬法的滲入具有某種內(nèi)在的必然性。然而，羅馬法引入德國時，沒有人的理性的導(dǎo)入，斷不可能自發(fā)地融入與之相異的德國法，因為事物的本性是相互排斥的。

(三)法律本質(zhì)的分歧的實質(zhì)對立

薩維尼將法律與“習(xí)慣法”的記錄或確認等同，無法回避習(xí)慣法的法的屬性的探討。薩維尼在論述中“習(xí)慣”與“習(xí)慣法”無明顯區(qū)分，導(dǎo)致薩維尼消解了法的概念，或者說“去法化”。黑格爾認為法“必須獲得它的真實的規(guī)定性”[13]218，即這種規(guī)定性是使人能夠認識法的普遍性。黑格爾進一步解釋說，即便是不成文的法規(guī)也需要借助成文的法規(guī)或書籍加以理解，即如果習(xí)慣法作為法要獲得自身的普遍性必須使自己能夠被認識，這種認識也是通過其他成文法被實現(xiàn)的。此處并不僅在于不成文的習(xí)慣法在文字表現(xiàn)形式上需要通過成文法的話語來表達，更重要的本質(zhì)環(huán)節(jié)是不成文的習(xí)慣法需要借助成文法的概念、術(shù)語、理論完成自身的體系化構(gòu)建，即“提高到普遍物”[13]221。這里便可推導(dǎo)出習(xí)慣法本身并不能單獨存在，否則其便是主觀的、偶然的習(xí)慣。

三、批判的內(nèi)容：馬克思對兩派的批判和對法的批判的深化

(一)馬克思對歷史法學(xué)派的批判：從歷史回到現(xiàn)實

黑格爾認為薩維尼將習(xí)慣法看作是法律的做法是一種類似動物的本能，“因為只有動物是以本能為它們的法律的，而人是把法律當作習(xí)慣的”[13]218-219。馬克思對歷史法學(xué)派的批判承襲了黑格爾的思路，將歷史法學(xué)派囿于對民族習(xí)慣的考察比喻為“到我們史前的條頓原始森林去尋找我們的自由歷史”“我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什么區(qū)別呢？”[4]5并且在某種程度上回望歷史便是剖析當下，“在森林中叫喚什么，森林就發(fā)出什么回聲”[4]5，即如果以現(xiàn)下的情境回望歷史時，不可避免地會使對歷史的考察烙上當下的印記。法學(xué)學(xué)者對歷史的回顧也許得不出像薩維尼所說的法如同“語言、行為方式和基本的社會組織體制”[14]10都存在于民族意識之中的結(jié)論，因為當其探究民族的精神生活時，是以現(xiàn)下具有的法的觀念來理解以往的民族精神，因此從民族意識中挖掘法是歷史法學(xué)派的美好幻想。

不僅如此，馬克思認為歷史法學(xué)派專注于民族精神和民族歷史并非價值無涉，而是具有鮮明的政治立場，“有個學(xué)派以昨天的卑鄙行為來說明今天的卑鄙行為是合法的”[4]5。王室、民主派、法學(xué)家和民族主義者都能在歷史法學(xué)派找到自身的一席之地，因為歷史法學(xué)派分別代表了保守、民主、法學(xué)家對法律知識的壟斷和民族性[14]11。馬克思刺破歷史法學(xué)派隱藏在民族精神和民族歷史下的保守主義，這種保守的毒害使得“陳舊的、祖?zhèn)鞯?、歷史的”[4]5糟粕能夠繼續(xù)留存于德國。

相較于歷史法學(xué)派專注于過往，馬克思疾呼對待法的視角應(yīng)該回到現(xiàn)實中受壓迫的人的境遇：第一，人被劃分成不同的層次，處于相互對立的狀態(tài)；第二，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的不平等，相較于被統(tǒng)治者被支配和占有的艱難處境，統(tǒng)治者卻有著極高的身價。面對著以上德國制度中存有的缺陷，歷史法學(xué)派卻對此充耳不聞，而馬克思卻直言不諱地提出“向德國制度開火”，對舊制度的批判應(yīng)該是“搏斗式的批判”[4]6。并且對于德國的落后制度，不僅讓受壓迫者感受到壓迫，而且要公開這些恥辱，以激起人民的榮辱感和勇氣。在這里，馬克思強調(diào)了對批判的徹底性，歷史法學(xué)派用浪漫主義擁抱德國的舊制度和舊歷史，以使得后者能夠繼續(xù)作為隱蔽在德國通往現(xiàn)代國家的路途上的絆腳石，馬克思則刺破了這種自欺欺人的面紗，將德國制度的缺陷一覽無余地暴露在人民面前。

(二)馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判：基于哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系

黑格爾法哲學(xué)被馬克思稱為“起源于哲學(xué)的政治理論”[4]10。馬克思批判的思路是從哲學(xué)與現(xiàn)實之間的關(guān)系出發(fā)，認為它的根本缺陷在于不消滅哲學(xué)就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實。這種思辨哲學(xué)過于關(guān)注于思維的抽象，忽略了德國現(xiàn)實中舊制度仍然存在的疾病。馬克思認為黑格爾的法哲學(xué)具有以下兩方面缺陷。

第一，未找到思維與現(xiàn)實之間的連接點——實踐。理論是否徹底或是否能夠符合事物根本取決于其實踐能力。德國宗教批判的理論具有兩面性，首先，成功在于它部分符合了積極廢除宗教的實踐要求；其次，失敗在于它并未徹底透視出理性國家的建立并非是現(xiàn)代國家的終點，現(xiàn)代國家機體本身具有缺陷。馬克思在這里想指明的是德國解放的必要性來源于德國制度運行出現(xiàn)的缺陷。黑格爾法哲學(xué)所追求的是理論的完滿，而馬克思卻關(guān)注于各國發(fā)展的實際斗爭。如果德國不完成現(xiàn)實的徹底的革命，那么黑格爾法哲學(xué)的抽象思維活動的完滿反而變成了一種掣肘，因為如果理論達至完滿卻沒有更好地與實踐互動，那么思維活動將“分擔(dān)了這一發(fā)展的痛苦，而沒有分享這一發(fā)展的歡樂和局部的滿足”[4]13，即抽象思維運動痛苦掙扎之后僅?，F(xiàn)實的窘迫。

第二，未找到德國解放的主體力量——無產(chǎn)階級。德國解放的必要性引發(fā)了實際可能性的探討，后者被馬克思歸結(jié)為對解放主體力量的探尋。黑格爾完成了德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)系統(tǒng)的表述，但是因為與實踐的脫節(jié)，導(dǎo)致理論本身不能煥發(fā)出活力，進而造成“實際生活缺乏活力，精神生活也無實際內(nèi)容”[4]16。在這種本應(yīng)充滿解放理論的國家卻顯得暮氣沉沉，只有通過遭遇普遍不公正、與德國國家制度處于完全對立、須先從其他一切社會其他領(lǐng)域解放出來再解放自己的主體力量才能夠完成徹底的解放。馬克思在《論猶太人問題》中認為政治國家和市民社會的對立表現(xiàn)為“人”“公民”“法人”，到《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》時已找到人的解放的主體力量——無產(chǎn)階級，無產(chǎn)階級否定私有財產(chǎn)宣告世界制度的解體。

對于歷史法學(xué)派和哲理法學(xué)派的批判只是局部地表明了政治解放的缺陷，為全面地展現(xiàn)法的領(lǐng)域的局限，馬克思進一步在《論猶太人問題》中對法制領(lǐng)域人權(quán)進行批判性分析，從而深化了對法的批判。

(三)馬克思對人權(quán)的批判：人權(quán)的核心在于私有財產(chǎn)

宗教批判帶來的政治解放使得國家和市民社會的界限逐漸明晰，宗教不再與國家合體而是被驅(qū)逐到市民社會中，作為市民社會中純粹私人的事物。法學(xué)從教會的陰霾中脫離，上帝法和實在法發(fā)生分離，教會經(jīng)典不再作為最高的法進行統(tǒng)治，實在法取得了最高的地位，即國家的公法領(lǐng)域與市民社會的私法領(lǐng)域相分離。與之相對應(yīng)地，造成了人具有了“公人”和“私人”的雙重身份[4]31。“公人”被稱為“公民”；“私人”則是利己的、獨立的個體，在宗教領(lǐng)域是“猶太教徒”“新教徒”或者“宗教信徒”。前者是抽象的公民，后者是現(xiàn)實的個人，割裂了現(xiàn)實與抽象之間的統(tǒng)一，進而在權(quán)利形態(tài)方面區(qū)分為公民權(quán)和人權(quán)。信仰宗教的自由被歸屬到人權(quán)，人權(quán)以市民社會為基礎(chǔ)，即是市民社會成員的權(quán)利；另一種權(quán)利形態(tài)是政治權(quán)利或公民權(quán)，即參加國家政治生活的政治自由的權(quán)利。由于市民社會產(chǎn)生國家，市民社會中的人權(quán)自然地也先于處于國家的人的公民權(quán)，同時人權(quán)也高于國家權(quán)力。

馬克思在剖析1793年法國憲法中“平等、自由、安全、財產(chǎn)”時，并沒有按照法國憲法中的順序?qū)ζ溥M行分析，而是首先對自由加以批判，循著“自由、財產(chǎn)、平等、安全”的先后次序。資產(chǎn)階級為掙脫宗教神學(xué)的束縛，“自由”的意義比“平等”更加深刻，宗教神學(xué)對人性的壓迫及封建的落后需要以自由的精神加以突破，“自由”代表的是精神層面，“財產(chǎn)”代表了物質(zhì)層面，并且精神層面也以物質(zhì)層面為基礎(chǔ)?！白杂蛇@一人權(quán)的實際應(yīng)用就是私有財產(chǎn)這一人權(quán)”[4]41。馬克思指出自由的主體是孤立的，而這種孤立是由人著眼于自身的狹隘利益所導(dǎo)致的。平等，即是將市民社會中的每個人都統(tǒng)一看作獨立自在的單子。如果說“自由、財產(chǎn)、平等”三者都是利己的個人為主體，那么“安全”作為“市民社會的最高社會概念”[4]42體現(xiàn)了私有財產(chǎn)在社會中被使用必將得到安全的保障，而這種保障仍然是為私有財產(chǎn)的不可侵犯的利己主義做辯護的。因此，即便法國憲法中強調(diào)“平等、自由、安全、財產(chǎn)”是自然的和不可剝奪的人權(quán)，但實際上，核心在于私有財產(chǎn)。

如果以上馬克思對人權(quán)的分析著眼于理論層面的話，那么在現(xiàn)實中人權(quán)是否能夠真正實現(xiàn)維護市民社會中人的基本權(quán)利的目標呢？資產(chǎn)階級政治革命通過基本人權(quán)成功反抗封建社會的愚昧與封閉，秉持的理念是“政治生活只是人權(quán)、個人權(quán)利的保證”[4]43，即國家的建立是作為手段為保障人權(quán)而存在。但是現(xiàn)實中卻希望在建立的世俗國家中人權(quán)能夠成為專政的工具，即自由與政治國家發(fā)生沖突時，自由這一人權(quán)必然要被拋棄。理論上希望人權(quán)作為目的制約作為手段的政治國家，但是卻在現(xiàn)實發(fā)生了目的和手段的顛倒，理論與現(xiàn)實之間的反差使得人反思：是何種原因?qū)е铝诉@種顛倒？政治解放是否是解放的終點？對前一個問題，馬克思在理論層面已然指出資產(chǎn)階級人權(quán)不具有普適性，滿足的是狹隘的個人權(quán)利。狹隘的人權(quán)是脆弱的禁不住政治國家的整體暴政。對后一個問題，當鮑威爾等人沉湎于政治解放帶來的現(xiàn)代性時，馬克思對這種解放和現(xiàn)代提出了質(zhì)疑，“馬克思只是部分地擁護現(xiàn)代性，他對啟蒙所不斷鞏固和強化的各類私法以及由此而來的社會分化和新的等級制有切身的體驗”[16]。因此，政治解放所帶來的現(xiàn)代性具有虛假性，是市民社會得到了普遍解放的假象，即政治解放不是普遍的人的解放。

當馬克思認為法的批判是政治的批判的重要表現(xiàn)形式時，隱含了一個前提：法為政治解放服務(wù)，并且這種法的性質(zhì)是資產(chǎn)階級的。

第一，法是政治解放的產(chǎn)物。宗教批判完成的結(jié)果是政治解放，當天國的歸天國，塵世的歸塵世后，宗教與世俗的分離使宗教的統(tǒng)治與世俗的統(tǒng)治相分離，宗教的箴言不再作為塵世的金科玉律，塵世的規(guī)則取得了普遍統(tǒng)治的地位，真正成為“法”。

第二，為政治解放服務(wù)的法是資產(chǎn)階級性質(zhì)的，并且具有局限性。無產(chǎn)階級需要否定私有財產(chǎn)，并進而推動世界制度解體，這種否定都指向無產(chǎn)階級的對立面——資產(chǎn)階級，在理性國家和市民社會中的法應(yīng)是資產(chǎn)階級的法，對法的批判是對資產(chǎn)階級的法的批判。寄希望于通過資產(chǎn)階級的法完成德國國家制度的修正和德國人民的解放被實踐證明是行不通的。首先是法國民法典在德國的適用，沒有給德國帶來現(xiàn)代與繁榮，反而法國借助法典倚強凌弱，德國法學(xué)界出于對這種理性主義立法觀的反抗而興起的歷史法學(xué)派，不可否認其認為法律如同民族的語言、行為方式、基本的社會組織體制一般有其內(nèi)在不斷成長的生生不息的力量，但是其在維護舊制度方面卻是一種歷史的倒退。不論是理性主義立法觀，還是歷史法學(xué)派的浪漫主義立法觀，都是在資產(chǎn)階級的法的框架下敘事，無法克服政治解放所帶來的弊病，因為兩種法學(xué)觀都是資產(chǎn)階級性質(zhì)，如果這兩種學(xué)說想克服政治解放的弊端，那么就是在否定它們自身。同時，在德國應(yīng)用法國民法典的失敗警示所有全盤接受資產(chǎn)階級法的民族或者國家，資產(chǎn)階級法具有自身的局限性，并非是普遍適用的。

第三，資產(chǎn)階級的法具有發(fā)展性。發(fā)展性體現(xiàn)為內(nèi)部發(fā)展和外部否定。通過馬克思對薩維尼所代表的歷史法學(xué)派和黑格爾的哲理法學(xué)派的分析可以看出資產(chǎn)階級法的內(nèi)容不同流派和思潮之間的激烈交鋒，然而，他們的論爭并非為否定資產(chǎn)階級的統(tǒng)治本身，而是內(nèi)部的不斷改良；馬克思從政治批判的角度出發(fā)對法進行批判，實際上，馬克思的這種批判在此處還并未真正指明這種批判的程度或者徹底到什么地步，即便如此，也已經(jīng)從資產(chǎn)階級外部即無產(chǎn)階級所欲創(chuàng)造的新秩序出發(fā)批判資產(chǎn)階級的法，“在無產(chǎn)階級宣告迄今為止的世界制度的解體”[4]17的同時，資產(chǎn)階級制度和資產(chǎn)階級法也將遭到否定。

馬克思對待法的態(tài)度是批判還是否定？在馬克思所處的時代，資產(chǎn)階級社會結(jié)構(gòu)并不穩(wěn)定，即資產(chǎn)階級社會還未發(fā)展至列寧所說的最高階段即“帝國主義”[17]。此時法的形式與法的實質(zhì)相矛盾，即法的實質(zhì)所追求的核心價值——自由并不能完全地通過法的形式如法律面前一律平等原則表現(xiàn)出來。法律面前一律平等往往表現(xiàn)為窮人和富人都有權(quán)利或資格選擇天橋底作為棲息地。因此，這使得馬克思反思法的實質(zhì)即自由為何不能通過法的形式徹底實現(xiàn)。在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》和《論猶太人問題》中馬克思并未直接提出法的實質(zhì)價值是自由，但是從馬克思認為人的解放是自由而全面的發(fā)展可以得出馬克思所寄希望于實現(xiàn)的自由并未通過法實現(xiàn)，因此其轉(zhuǎn)向了政治經(jīng)濟學(xué)的批判。如果說剛開始對法還停留在批判層面，那么當馬克思剖析清人權(quán)的核心——私有財產(chǎn)時，認為否定私有財產(chǎn)才能完成解放，那么馬克思對法的態(tài)度便批判得更徹底了，以至于有“否定”的意味。

四、批判的轉(zhuǎn)向：升華至人類解放的主題

如前所述，人權(quán)的核心是私有財產(chǎn)，作為主體的人的權(quán)利核心卻被歸結(jié)為作為客體的私有財產(chǎn)，人權(quán)在理論和現(xiàn)實中的矛盾，使得資產(chǎn)階級所希望確立的人權(quán)并沒有達到預(yù)期的效果，出現(xiàn)了“人權(quán)悖反”，即人權(quán)在現(xiàn)實中的實際應(yīng)用與人權(quán)設(shè)立的初衷背道而馳。根源便在于資產(chǎn)階級人權(quán)并非“體現(xiàn)人本身的意志和本質(zhì)的法律，而是因為它們起統(tǒng)治作用，因為違反它們就會受到懲罰”[4]53。在設(shè)立人權(quán)之初，因資產(chǎn)階級人權(quán)立足于私有財產(chǎn)的局限性，使得資產(chǎn)階級人權(quán)實現(xiàn)的是不完整或虛假的平等和正義，人權(quán)作為統(tǒng)治階級的法律而不得不遵守，從而導(dǎo)致了公民對資產(chǎn)階級人權(quán)信仰的喪失。

馬克思從法的領(lǐng)域或政治批判領(lǐng)域轉(zhuǎn)向私有財產(chǎn)的批判，這種轉(zhuǎn)向契合了馬克思市民社會決定國家的理念，因為市民社會中產(chǎn)生了政治國家，如欲分析政治解放的局限性的原因，須深入到市民社會深處。在市民社會中，對私有財產(chǎn)的利用最甚的莫過于猶太人，猶太教的世俗基礎(chǔ)是“實際需要，自私自利”，世俗禮拜是“經(jīng)商牟利”，世俗的神是“金錢”[4]49。雖然猶太人表面的政治權(quán)利和實際政治權(quán)利表現(xiàn)為金錢和政治的矛盾，但是政治仍然要為金錢服務(wù)。

金錢將猶太人和世界上的其他人聯(lián)合而成了世界勢力，猶太人“唯利是圖、追逐金錢的思想和習(xí)氣”傳遍和扎根于全世界，世界都要受金錢的統(tǒng)治和奴役，形成了根深蒂固的“猶太精神”[4]50。自私自利的猶太精神會帶來兩個惡果。首先，實際需要的世界觀僅限于眼前的實際利益，不注重對于未來的考量，因此是狹隘和不可持續(xù)的。其次，“實際需要是被動的”，它只能在現(xiàn)有的世界上進一步發(fā)展擴大。

從“實際需要”“自私自利”“經(jīng)商牟利”“金錢”解放出來就會是“現(xiàn)代的自我解放了”[4]49，猶太教隱含著“普遍的現(xiàn)代的反社會的要素”[4]49，因為猶太人的利己本質(zhì)代表了市民社會自私自利的本質(zhì)?！叭魏谓夥哦际鞘谷说氖澜缂锤鞣N關(guān)系回歸于人自身”[4]46?？朔螄液褪忻裆鐣姆蛛x帶來的“現(xiàn)實的個人”和“抽象的公民”的分離，使得后者復(fù)歸于現(xiàn)實的個人之中，“推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[4]11，只有這時，人的解放才有現(xiàn)實的可能。

當從對德國的法的批判轉(zhuǎn)向人類解放的主題時，馬克思論證的視角已經(jīng)德國擴展至世界。對比歷史法學(xué)派“從后看”即從歷史中探求彰顯民族精神的法律，馬克思“向前看”即為追求人的普遍的解放而反思政治解放的不足；對比理性主義立法理念所追求的是從理論上認為人的理性能夠創(chuàng)造出普遍適用的法律，馬克思從現(xiàn)實中私有財產(chǎn)和“猶太精神”的否定出發(fā)將法的發(fā)展遍及于世界。馬克思批判陳舊、封閉、脫離實踐的法，追求革新、開放、現(xiàn)實的法。

當對法的批判轉(zhuǎn)向了普遍的人的解放，法的地位又置于何處？從法的批判躍遷到普遍的人的解放的過程中法似乎隱而不現(xiàn)。這個問題關(guān)涉到馬克思對待法的視角問題。德國柏林自由大學(xué)法社會學(xué)教授Hubert Rottleuthner認為馬克思對待法的觀點是在任何情況下，法都是第二性的、派生的現(xiàn)象[18]。這種從屬或者派生性體現(xiàn)在對人權(quán)的分析歸結(jié)為私有財產(chǎn)。因此Hubert Rottleuthner在《法律基礎(chǔ)》一書中于“法律的法外基礎(chǔ)”一章為馬克思和恩格斯的論述專門開辟了“法律的經(jīng)濟基礎(chǔ)”一節(jié)。馬克思的論述蘊含了解決法的問題不在于法的內(nèi)部，而在于法之外的思想；或者說法的問題只有通過聯(lián)系至法的外部的私有財產(chǎn)并對其進行批判時才能解決法內(nèi)部的問題。舒國瀅教授認為西方法學(xué)沿著兩條線索發(fā)展，一條是法律家或?qū)I(yè)法學(xué)家的法學(xué)，該法學(xué)運用法學(xué)家創(chuàng)制的法律語言，沿用法律家經(jīng)驗的解釋方法，完成法律實務(wù)的問題解答；另一條是哲學(xué)家、倫理學(xué)家或政治學(xué)家的法學(xué)，其采取“外觀的立場”而又企圖深入法律之內(nèi)在的根本問題[19]8。法律家們希望采取法律內(nèi)在的立場解決法律問題，正如卡爾·拉倫茨所說：“想維持其法學(xué)的特色，它就必須假定現(xiàn)行法秩序大體看來是合理的?！诰唧w的細節(jié)上，以逐步進行的工作來實現(xiàn)‘更多的正義’?！盵20]77首先，如果現(xiàn)行法秩序大體不合理呢？如果先行法秩序是惡法的集合呢？那么法學(xué)家也許會走向卡爾·施密特和卡爾·拉倫茨的境地。其次，這樣逐步進行的工作是否能夠抵御可能是日新月異的法的非正義變化呢？法在向惡法變動的非正義過程中也許是一蹴而就的，這里指的是法的體系的整體變化。甚至有時法都廢止了，法學(xué)家借以發(fā)揮的法秩序如果都消失了法學(xué)家又該何去何從？當馬克思說向德國制度(當然也包括法律制度)開火，應(yīng)是不留余力的徹底的批判，當法學(xué)家在既存的法律制度下亦步亦趨時，哲學(xué)家、倫理學(xué)家和政治學(xué)家(馬克思)不是因為“理論的超越性格……找到飛升的動力和羽化的質(zhì)料”[19]12，“難以抵御形形色色的思想的誘惑和恣意表達思想的沖動”[19]20，即不是沉湎于紙上逞空談、而是因為現(xiàn)實的緊迫，為尋求解決之道，對既有法律制度做出的反擊，只不過這種反擊是徹底的，“徹底，就是抓住事物的根本”[4]11。不推翻既有的秩序，嶄新的秩序便無法到來。

卡爾·拉倫茨排斥“批判理論”，認為其已預(yù)設(shè)了現(xiàn)行法是片面“支配關(guān)系”的規(guī)定，因此否定了法的正當性的消極立場[20]77。首先，馬克思否定的是在現(xiàn)實生活中不體現(xiàn)正當性的法；其次，法學(xué)領(lǐng)域最高的價值目標是正義，可是現(xiàn)實的人的最高的價值目標一定是正義嗎？或者這個答案可在法的領(lǐng)域找到嗎？當馬克思將人權(quán)的核心歸結(jié)為私有財產(chǎn)時，人權(quán)也會帶有私有財產(chǎn)自私自利的狹隘性質(zhì)，如何完成人權(quán)的升華？馬克思將其放置于普遍的人的解放的路徑之中，人權(quán)被置于世界意義下被討論和檢視。從馬克思欲實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展來看，自由優(yōu)先于正義，因此，從價值判斷來說，只有跳出法的領(lǐng)域才能獲取人的最高價值目標?；蛘哒f，馬克思對法的批判包含著法自身所欲追求的正義，可是它并不歸結(jié)為正義，就是說，它不是在否定正義的意義上，而是在向普遍的人的解放邁進的界限受歷史條件制約的意義上，承認法的暫時意義。

五、結(jié)語：青年馬克思思想的激烈火花

1843—1844年間青年馬克思思想的精華是馬克思后期思想成熟的前奏。當視角轉(zhuǎn)向馬克思初期的思想端倪時，已能窺見馬克思跳出傳統(tǒng)歷史觀的窠臼走向歷史唯物主義的思想轉(zhuǎn)變的雄厚醞釀。當然，比起后期的歷史唯物主義論點，此時馬克思的法學(xué)觀、無產(chǎn)階級觀和實踐觀帶有零碎的特點，但是總的分析框架正在形成，指導(dǎo)后繼者在此分析框架下繼續(xù)探索。