摘要：文化傳承的關(guān)鍵在于基因要素的識別與傳遞。黔東南苗族刻道文化基因的提取應(yīng)遵循唯一性、獨(dú)特性、總體優(yōu)勢、時(shí)間性的原則，運(yùn)用要素解構(gòu)、類型比較、文化系統(tǒng)驗(yàn)證等方法，識別其外形基因、內(nèi)涵基因和生存基因，并對相應(yīng)的基因要素進(jìn)行傳承和保護(hù)。

關(guān)鍵詞：黔東南;苗族;刻道;文化基因

中圖分類號：C958 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）06 - 0073 - 13

文化基因是生物基因概念的類比，由英國生物學(xué)家道金斯在其出版的《自私的基因》中提出，認(rèn)為文化基因是文化進(jìn)行代際傳播的基本單元[1]。文化基因概念的提出引發(fā)了西方學(xué)者的廣泛關(guān)注。1998年道金斯的學(xué)生蘇珊·布萊克摩爾在《謎米機(jī)器》一書中指出“meme”（即覓母）是文化的基本單位，通過非遺傳的途徑，尤其是通過模仿而實(shí)現(xiàn)自身的傳遞。[2]受道金斯等人的影響，中國學(xué)者劉長林[3]、吳秋林[4]、趙傳海[5]、劉沛林[6]、柏貴喜[7]等從不同的視角對文化基因的概念進(jìn)行了界定。概言之，文化基因是在某一文化系統(tǒng)中，對該文化系統(tǒng)的性質(zhì)和特征起決定性作用且具有復(fù)制性和相對穩(wěn)定性的文化因子[8]?！犊痰馈肥恰睹缱骞鸥琛返囊环N，是苗族歌文化的典型代表，但從《刻道》演唱的內(nèi)容及其所依托的物質(zhì)、文化載體來看，《刻道》與其他《苗族古歌》有著明顯的區(qū)別?？梢?，黔東南地區(qū)盛行的《刻道》文化具備區(qū)別于其他類型《苗族古歌》的文化特質(zhì)，因而可將苗族《刻道》的基因概念界定為對《刻道》的特征和文化內(nèi)涵起決定作用，并具有可傳承性和相對穩(wěn)定性的文化因子，這些文化因子還扮演著與其他地區(qū)、其他類型《苗族古歌》相區(qū)分的功能?；谝陨蠈ξ幕?，特別是《刻道》文化基因的理解，對黔東南苗族刻道基因進(jìn)行識別與萃取，從而更加科學(xué)地引導(dǎo)刻道文化的傳承與發(fā)展。

一、苗族刻道文化基因的識別

文化基因是文化遺傳的基本單位，它不僅是一文化區(qū)別于他文化的關(guān)鍵因子，同時(shí)對文化的代際傳承具有主導(dǎo)性作用。文化基因的研究在識別民族、區(qū)域文化方面發(fā)揮著不可替代的作用。不過，文化基因研究的首要任務(wù)是對某一文化的基因要素進(jìn)行識別，且識別過程中不僅要遵循一定的原則，同時(shí)還要運(yùn)用恰當(dāng)?shù)淖R別方法。

（一）苗族刻道文化基因識別的原則

1.“人無我有”——唯一性。文化基因識別過程中所強(qiáng)調(diào)的唯一性，是指所識別對象包含文化因子的內(nèi)涵和外形特征在同類文化事項(xiàng)中是唯一的，即人無我有。劉沛林在識別聚落景觀基因時(shí)將其細(xì)分為內(nèi)在唯一性、外在唯一性和局部唯一性[9]，即分別著眼于景觀的內(nèi)在成因、外在景觀和局部關(guān)鍵要素等方面識別景觀基因。黔東南苗族地區(qū)流行的《刻道》同樣具有這種唯一性。這種古歌類別為黔東南施秉、黃平等地的苗族傳統(tǒng)村寨獨(dú)有，其表達(dá)形式和深層次內(nèi)涵為該路1苗族古歌所獨(dú)有。如歌師演唱和傳承《刻道》過程中使用的“歌棒”為《刻道》這類苗族古歌獨(dú)有?！案璋簟鄙乡澘痰姆柋蛔u(yù)為“苗族文字的雛形”“刻道歌的提詞器”“苗族古老婚姻的法典”[10]94。從內(nèi)涵來看，《刻道》通過口口相傳的方式，講述了苗族社會“姑舅表婚”中索要“還娘頭”的婚姻歷史[11]，歌棒上的符號代表著姑家嫁女需向舅家贈送禮物的種類與數(shù)量。從外在形式看，《刻道》歌的流傳與“歌棒”的世代傳承密不可分。可見，無論是外在表現(xiàn)形式，還是文化內(nèi)涵方面，《刻道》都擁有區(qū)別于其他《苗族古歌》的唯一性特征。

2.“人有我特”——獨(dú)特性。所謂獨(dú)特性是指某一文化中包含的區(qū)別于其他文化事項(xiàng)的鮮明個(gè)性?？杀憩F(xiàn)為外部形象、文化內(nèi)涵、表達(dá)形式等多個(gè)方面?；蜃R別過程中所強(qiáng)調(diào)的獨(dú)特性可認(rèn)為是影響該文化的某些主導(dǎo)性因素。如苗族刺繡中經(jīng)常使用的龍鳳紋樣、虎紋、蝴蝶紋等。這些紋樣雖然在侗族、瑤族甚至漢族刺繡中都有所體現(xiàn)，但是這些紋樣在苗族刺繡中的表達(dá)方式、文化內(nèi)涵都與其他民族存在明顯地差異。正是由于同一紋樣不同的表達(dá)形式和多樣化的內(nèi)涵解釋構(gòu)成了各民族間刺繡的差別。反過來說，這些具有民族性、地方性特征的紋樣構(gòu)成了該民族刺繡的基因要素。同樣，對于《刻道》來說，它實(shí)質(zhì)上是苗族婚嫁、做滿月、上梁等喜慶場合常見的一路酒歌，但是它的獨(dú)特性在于歌的表達(dá)方式不僅有歌師間的對唱，還可以通過觸摸“歌棒”來感受它的深邃。同時(shí)，歌中提及的楓木樹具有神圣性特征，苗族始祖蝴蝶媽媽便是從楓木樹芯飛出，生出12個(gè)蛋，經(jīng)過鹡宇鳥的孵化孕育出人類始祖姜央及老虎、龍、牛等十二兄弟。因此，通過《刻道》，不僅可以追溯苗族傳統(tǒng)的婚姻習(xí)俗，還可以了解其刻木記事的歷史，同時(shí)還可以窺見苗族民眾所建構(gòu)的，關(guān)于本民族族源的神話體系。

3.“人有我優(yōu)”——總體優(yōu)勢。所謂總體優(yōu)勢是指雖然其他文化事項(xiàng)中同樣擁有某些文化要素和特征，但在該文化中這些要素和特征更加明顯、突出。因此，總體優(yōu)勢原則其實(shí)是指某一文化事項(xiàng)中所蘊(yùn)含的某些突出性文化要素及特征?！犊痰馈泛汀堕_親歌》都是對苗族傳統(tǒng)婚姻習(xí)俗的傳唱，但是刻道部分集中講述了苗族“還娘頭”的習(xí)俗，對舅家兒子迎娶姑家女兒的優(yōu)先權(quán)作出了明確規(guī)定，并對贖回優(yōu)先權(quán)所需付出的禮物種類及其數(shù)量進(jìn)行了制度化要求。刻道演唱的這種婚姻習(xí)俗實(shí)質(zhì)上是對西南地區(qū)普遍存在的“姑舅表婚”婚姻制度的映射，反映了在母系氏族社會向父系氏族社會轉(zhuǎn)型過程中，男性同女性在婚姻、財(cái)產(chǎn)等方面奪權(quán)的表現(xiàn)[10]29。同樣是對苗族傳統(tǒng)婚姻形式的追溯，《開親歌》主要運(yùn)用第三人稱的視角對生親、開親1的過程進(jìn)行描述;《刻道》講述的是人間開親中姑舅表親的傳統(tǒng)，并對開親的形式、過程進(jìn)行了詳細(xì)地?cái)⑹?。因此，《刻道》中對姑舅表婚專門、細(xì)致地描述，構(gòu)成了刻道文化的突出性特征。

4.時(shí)間性原則。文化基因研究中講求的時(shí)間性原則，是指某一基因要素是在特定的歷史階段形成的，并通過代際傳承而存續(xù)下來。不過，時(shí)間性原則在強(qiáng)調(diào)文化基因的復(fù)制性同時(shí)，也不排斥基因在傳遞過程中的變異性。某些文化要素隨著時(shí)間的推移而發(fā)生改變，但是其性質(zhì)及內(nèi)涵沒有發(fā)生變異，則仍可視為某一文化的基因要素。如刻道“歌棒”在黔東南地區(qū)有多達(dá)二十幾個(gè)版本，甚至一些地區(qū)的“刻道符號”被繡在棉布上，印在紙上，刻在竹子、水泥柱上，但是，這些媒介物的變化并未改變“刻道符號”的形式及內(nèi)涵，因此，這些具有時(shí)間性和時(shí)代性烙印的文化要素仍可視為該文化母體的基因性要素。

（二）苗族刻道文化基因識別的方法

1.識別對象的要素解構(gòu)。胡最在對傳統(tǒng)聚落景觀基因識別過程中提出了“特征解構(gòu)提取法”，即通過面向?qū)ο蟮姆椒▽鹘y(tǒng)聚落的景觀特征進(jìn)行類別劃分，建立較為詳細(xì)的景觀基因識別指標(biāo)要素，然后按照“類別相近則合并”的原則將各要素的識別結(jié)果進(jìn)行合并，最后將識別結(jié)果歸類為環(huán)境特征基因、建筑特征基因、文化特征基因與布局特征基因[12]。簡單來說就是先對識別對象進(jìn)行要素細(xì)分，然后將細(xì)分出來的文化要素進(jìn)行同類整合形成基因組，進(jìn)而按照不同的特征對基因組進(jìn)行分類。受此啟發(fā)，筆者試圖提出文化基因的“要素解構(gòu)”提取法。即將識別對象細(xì)分為外部形態(tài)、內(nèi)在含義、文化生態(tài)等幾大類別，并對每一類別進(jìn)行二次細(xì)分。具體到刻道文化而言，其外部形態(tài)包括刻道符號（文化載體）、歌棒（媒介物）、《刻道》表達(dá)方式（直接表現(xiàn)）;內(nèi)在含義包括符號含義、唱詞等;文化生態(tài)則包含苗族的歌文化、酒文化，楓木崇拜的傳統(tǒng)，婚姻習(xí)俗等。將刻道文化進(jìn)行要素解構(gòu)之后，接下來將其進(jìn)行類型比較和文化系統(tǒng)驗(yàn)證。（見表1）

2.類型比較法?！邦愋捅容^法”是社會學(xué)研究中常用的方法之一，指在某一社區(qū)的社會結(jié)構(gòu)里萃取某些相關(guān)要素，按著特定的搭配方式和原則，再組成一個(gè)類型。然后與其他社區(qū)中看到的不同類型進(jìn)行比較，找出它們的異同，并分析原因，預(yù)測可能引發(fā)的不同后果[13]?？梢婎愋捅容^法可分為3個(gè)步驟，首先是設(shè)定比較的標(biāo)準(zhǔn);其次是比較;最后是歸納原因，預(yù)測后果。同樣，在刻道文化基因的識別中，可以使用這種方法。結(jié)合上面說的要素解構(gòu)法，可以將刻道外部形態(tài)、內(nèi)在含義和文化生態(tài)視作刻道文化的三種子類型，并將苗族其他古歌也按照這種方式進(jìn)行細(xì)分和組合而成相似的3種類型。隨后將刻道文化的外部形態(tài)、內(nèi)在含義及文化生態(tài)三個(gè)子類型與苗族其他類型歌曲的對應(yīng)類型相比較，找出他們的異同，并解釋其原因。此外，也可以將這種比較應(yīng)用于刻道歌與侗族大歌、瑤族古歌、彝族古歌、布依族古歌等其他民族歌曲的比較（見表2和表3）。

通過《刻道》與苗族其他歌曲類型（見表2）、其他民族古歌的比較（見表3 ）可以發(fā)現(xiàn)：（1）外部形態(tài)方面，歌棒、刻道符號符合基因識別的唯一性原則，長桌宴對歌的表達(dá)形式雖不是《刻道》所獨(dú)有，但與其他古歌類型相比具有突出性特點(diǎn)。1（2）內(nèi)在含義方面，《刻道》存在符號解讀及歌詞兩種釋義方式。不過符號釋義的工作通常由村寨或本民族的精英階層所承擔(dān)，特別是隨著專家學(xué)者的參與，符號解讀逐漸成為精英階層的文化解讀。而以歌骨、歌花敘述的刻道歌詞則繼續(xù)延續(xù)刻道文化民間解讀的范本。兩種釋義方式本身就具有較強(qiáng)的特殊性，而刻道符號或指意或象征的意義表達(dá)具有濃厚的民族性和地方性特征。（3）《刻道》呈現(xiàn)出的苗族刻符記事的傳統(tǒng)、苗族姑舅表婚的歷史具有唯一性特征，所表達(dá)的苗族尚酒文化、喜歌文化的習(xí)俗具有突出性特征。

3.文化系統(tǒng)驗(yàn)證法。文化系統(tǒng)是西方社會學(xué)研究的重要理論之一，涂爾干、帕森斯對文化系統(tǒng)理論的建構(gòu)作出了重要貢獻(xiàn)。涂爾干基于非物質(zhì)性社會事實(shí)的文化理論，提出社會集團(tuán)成員間流傳著具有文化特征的集體意識，共同的社會生活賦予集體意識以整體性特征。該文化系統(tǒng)不為個(gè)人獨(dú)有，因此不會世代更替，而是代代相繼。即文化超越于個(gè)人而獨(dú)立地存在[14]。帕森斯將文化系統(tǒng)視為社會系統(tǒng)的亞系統(tǒng)，是人們在行動(dòng)中習(xí)得的知識。并認(rèn)為文化系統(tǒng)不是個(gè)人創(chuàng)造的，而是世代積累下來的。在他看來，文化系統(tǒng)與基因相似，能夠被一代接著一代地復(fù)制與傳遞。不過文化系統(tǒng)的傳遞通常通過手工藝品等外在符號得以體現(xiàn)。柏貴喜教授借助系統(tǒng)論、控制論的理論解讀文化系統(tǒng)，認(rèn)為它是由相互作用、互相依賴并與文化環(huán)境發(fā)生一定關(guān)系的若干文化因子組成的具有特定功能的有機(jī)整體[15]?？梢?，他強(qiáng)調(diào)的是文化要素與環(huán)境之間的互動(dòng)關(guān)系?？傊幕到y(tǒng)是社會集體成員在長期行為活動(dòng)中多習(xí)得、積累的，關(guān)于社會、自然的知識體系，它具有穩(wěn)定性和傳承性。由此可見，文化系統(tǒng)既是各種文化現(xiàn)象的主觀構(gòu)想，同時(shí)也是研究文化的工具。在具體的文化研究中，我們可以將所研究對象的文化要素放置所屬文化系統(tǒng)中，以此來確定該文化事項(xiàng)的民族、區(qū)域歸屬。例如我們在識別少數(shù)民族手工藝基因時(shí)，可以把某一民族的手工藝品細(xì)分為工藝技法、紋樣表達(dá)、紋樣內(nèi)涵、價(jià)值功能等要素，并將這些文化要素放置該民族所屬文化系統(tǒng)中進(jìn)行識別與驗(yàn)證。對于刻道文化基因的識別，則是將那些通過文化要素解構(gòu)、類型比較等步驟篩選出來的具有基因性特征的刻道文化因子錄入清水江苗族文化系統(tǒng)進(jìn)行驗(yàn)證，最終苗族刻道的外形基因、內(nèi)涵基因與生存基因。

總的來說，文化基因的識別可分為3個(gè)步驟（見圖1）：首先是對待識別的文化事項(xiàng)進(jìn)行要素解構(gòu)，將其分為外部形態(tài)、內(nèi)在含義、延伸性解讀三個(gè)層面;其次，運(yùn)用同樣的方法把同類不同民族的文化事項(xiàng)、同一民族相近類別的文化事項(xiàng)進(jìn)行要素解構(gòu)，并與待識別民族的文化進(jìn)行綜合性比較，從而識別出具有基因性特征的文化因子;最后，將這些文化因子放置所屬文化系統(tǒng)中進(jìn)行驗(yàn)證，判定該文化事項(xiàng)攜帶的具有基因性特征的文化因子是否符合本民族及其所在區(qū)域的文化傳統(tǒng)。

二、苗族刻道文化基因分類

苗族刻道文化基因可分為外形基因，內(nèi)涵基因和生存基因。其中外形基因主要包括刻道文化傳遞的媒介物——歌棒及刻道符號，刻道文化的表達(dá)方式——長桌宴對歌?？痰赖膬?nèi)涵基因主要有刻道符號的文化解讀及《刻道》歌詞的民間傳唱。其中歌詞又分為歌花和歌骨，歌骨是《刻道》歌詞最關(guān)鍵的構(gòu)成，且不能隨意更改，歌花則是歌師根據(jù)對歌的需要即興創(chuàng)作的部分。生存基因即刻道文化賴以生存的文化生態(tài)，包括苗族的歌文化、酒文化、婚姻習(xí)俗、民間信仰、刻符記事的傳統(tǒng)等。

（一）刻道的外形基因

1.刻道歌棒及符號。刻道涵蓋豐富的文化內(nèi)涵，不過，這一系列與刻道相關(guān)的文化事項(xiàng)都以刻道歌棒及符號展開，并通過《刻道歌》的形式傳唱?？痰栏璋舳嘤蓷髂局谱鞫?，楓木的神圣性（下文將會提及）賦予刻道歌棒神秘性特征。歌棒多以圓形、方形為主（見圖2），長度在15～40cm之間，如此設(shè)計(jì)，一是便于攜帶;二是比較隱秘。1刻道歌棒分為正、左、右三面，每一面刻有9格，共計(jì)27個(gè)符號。歌棒的每個(gè)符號都以橫、豎、叉、框、點(diǎn)、撇、捺等組合而成，這些具有幾何形特征的歌棒符號構(gòu)成了刻道文化的核心內(nèi)容。刻道歌棒上刻的27個(gè)符號，是苗族刻道文化的提綱，同時(shí)也是刻道傳承與發(fā)展的物質(zhì)載體。

2.長桌宴對歌的表達(dá)形式。長桌宴是苗族結(jié)親、娶親、嫁女、姑媽回門、辦滿月、上梁、寨際聯(lián)誼等場合必不可少的待客方式。席間，主家與前來走親的客人常以對歌的形式助興。有名望的歌師通常被主家請來應(yīng)對門庭的賓客，各寨歌師便有了宴席上相互切磋的機(jī)會。所有歌師分作兩組，面對面盤坐，并采取一問一答的方式進(jìn)行對唱，內(nèi)容以歌棒符號為提綱。演唱時(shí)，一般由女性歌師起頭，先將長桌宴上的米酒倒入杯中，雙手遞向?qū)Ψ?，并以提問的形式開唱，讓對方來對答，如果對方答不上來，就要罰酒，如果對的上來，雙方便交換對答身份[16]。答方同樣倒酒于杯中，雙手遞給問者，并唱出問詞讓對方來回答，如此往復(fù)。如遇到高手，雙方你來我往，可以唱個(gè)通宵?？痰栏鑾煻嗍峭ㄟ^長桌宴對歌打出了自己的名氣，成為遠(yuǎn)近聞名的歌師，刻道也通過長桌宴的展演融入苗族民眾的生活?？梢?，長桌宴不僅是歌師展演才藝的絕佳舞臺，亦是刻道文化傳承的重要場所，同時(shí)也是人際關(guān)系重構(gòu)的場域空間[17]11，長桌宴對歌成為刻道文化的重要標(biāo)識。

（二）刻道的內(nèi)涵基因

1.文化解讀——刻符內(nèi)涵。苗族歷史悠久，千百年來，苗族民眾通過古歌的傳唱和織繡技藝來記錄民族歷史，弘揚(yáng)民族文化。《刻道》則記錄了苗族姑舅表婚的婚姻階段，記述了還娘頭的習(xí)俗傳統(tǒng)。歌棒上每個(gè)符號都通過指事或會意的方式表達(dá)特定的含義[18]93。

表中的幾何形圖紋表達(dá)著豐富的含義，具體的內(nèi)涵可從刻道國家級代表性傳承人吳通賢那里得知。

從表3及吳老的解讀可以得知，刻道符號不僅有與描述對象相似的象形符號，還有一些特殊的指事符號，同時(shí)還包括一些指事符號與象形符號混用的復(fù)合型符號[19]。這些符號與文字有許多關(guān)聯(lián)之處，被學(xué)者視作苗族文字的雛形[18]92，漢字的來源之一[20]，苗族文化的DNA，刻在楓木上的文字?？梢姡瑢痰婪柕奈幕庾x不局限于對符號本身的闡釋，已經(jīng)將這些具有指意功能的刻道符號視作文字的雛形及苗族文化的基因。

2.民間解讀——歌花與歌骨。歌師、苗學(xué)專家等文化精英是刻道符號解讀工作的主要參與群體，他們建構(gòu)的關(guān)于刻道的釋義體系搭建了認(rèn)識苗族刻道文化的基本框架。不過，歌棒上的刻道符號并非刻道文化的具體講述，更非《刻道》的歌詞，而是在歌師對歌的提詞器和傳歌時(shí)的工具。換句話說，刻道符號是《刻道》歌詞的記憶模式，而歌詞則是符號的表現(xiàn)形式，符號幫助歌師記憶歌詞的內(nèi)容，但它不是具體的歌詞[17]3。如歌棒正面底端符號的歌詞：

開場：真也走刻道，假也走刻道。

婦女忙織布，梭子響當(dāng)當(dāng)，

男人忙抽煙，拍拍土煙袋。

刻道的符號，整齊地排列，

猶如那梳子，梳子的鋸齒。

不準(zhǔn)誰來摸，不準(zhǔn)誰去碰，

誰要是去摸，誰要是去碰，

歌棒被褻瀆，不成其珍貴。

問：來唱楓木底，歌棒的正面。

遠(yuǎn)古的時(shí)候，天地初初開，

有一條橫線，有兩條斜線，

三條來相交，纏繞成一朵，

稠密如頭發(fā)，亂如狗腳印。

我唱我不知，打結(jié)解不開。

斟上一杯酒，以酒做問禮，

請客人回答，讓我也甘心。

答：回答給你聽，砍柴給你背，

客人你聽著，我給你回答。

遠(yuǎn)古的時(shí)候，天地初初開，

喜尼家來寫，喜金家來刻，

刻了蒂蒂親，開親的根源，

為何你不知，打結(jié)解不開？[17]72 - 73

《刻道》的傳唱需要具體的歌詞來支撐，因而歌師和當(dāng)?shù)孛癖姵袚?dān)起歌詞的記憶與傳遞工作。他們在刻道歌詞傳與授的過程中建構(gòu)了更為完善的認(rèn)知體系，即這些唱詞經(jīng)過世代的傳唱逐漸出現(xiàn)了“歌花”與“歌骨”的分野。

歌骨，苗語稱之為“hsongd hxak”，“hsongd”即為骨頭。歌骨是苗族經(jīng)由世代刻道歌師傳承下來的，是刻道歌的精華部分，刻道歌能夠延續(xù)下來的關(guān)鍵所在。同時(shí)也是手持不同版本刻道歌棒的各寨歌師能夠在一起對歌的基礎(chǔ)。歌師在長桌宴對歌時(shí)，歌骨是不能隨意改動(dòng)的，否則對歌不僅不能繼續(xù)，還會引起其他歌師的嘲笑和不滿。歌花，當(dāng)?shù)孛缯Z稱為“dus bangx”，即開花之意。在一部歌中，歌骨只占據(jù)較少部分，歌花則是一路歌能夠?qū)Τ獢?shù)天的關(guān)鍵原因所在。苗族歌師在歌骨的基礎(chǔ)上，由日常生活觸發(fā)靈感的創(chuàng)意為藍(lán)本，不斷進(jìn)行歌花的創(chuàng)作。由于主觀性較強(qiáng)，歌師創(chuàng)作的歌花都夾雜著他們生活和情感的烙印。不過，由先輩創(chuàng)作的經(jīng)典歌花往往能夠得到傳唱。

歌花與歌骨構(gòu)成了刻道文化的民間解讀。在歌骨與歌花組成的歌詞體系中，歌骨是經(jīng)歷代歌師傳唱的歌詞經(jīng)典，歌花則是歌師們對刻道文化內(nèi)涵的個(gè)性化表達(dá)，是傳承主體在傳與受的過程中主觀能動(dòng)性的發(fā)揮。也是刻道基因在傳承群體主觀認(rèn)知體系作用下的積極轉(zhuǎn)變，這種因時(shí)而變的主動(dòng)性是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在當(dāng)今社會中得以活態(tài)傳承的重要保障。

（三）刻道的生存基因

刻道是苗族先民訂立婚約的憑證。以楓木棒為載體的刻道在苗族社會充滿了神圣性。苗族同胞在訂親、接親、回門等場合對唱刻道，更像是對婚約訂立（訂親）、履行（接親）過程的演繹。從另一個(gè)角度看，苗族先民刻符記事的需求、原始崇拜的心理及婚嫁習(xí)俗的傳統(tǒng)構(gòu)成了刻道的生存基因。

1.刻符記事的需求?？谭浭露嗍⑿杏跓o文字民族，是基于記事的需要發(fā)展起來的。在人際交往中，為保障約定的有效執(zhí)行，需借助相應(yīng)地契約明晰雙方權(quán)利的享有及義務(wù)的履行，并規(guī)定其中一方反悔，就要受到約定條款的懲罰[17]4。尤其是在娶親、嫁女等重要事件中，締結(jié)婚姻的雙方通常以契約的形式記錄兩個(gè)家族開親的歷史。乾隆年間的《鎮(zhèn)遠(yuǎn)府志》載：“苗族俗無文字，交質(zhì)用竹木刻數(shù)寸，名為木刻?！盵21]《刻道歌》則唱道：“開頭唱把柄，把柄有符號，一筆中間橫，橫穿一個(gè)×，再筆來相交，刻成一朵花，表示憑證木，把柄就是它，好比是契約，古人留下它?！?可見，刻道源自刻符記事的歷史，是訂親時(shí)結(jié)親雙方訂立的婚嫁契約，后通過訂親、接親、回門等婚禮儀式的展演，表達(dá)雙方對契約的履行。

2.原始崇拜的心理。苗族地區(qū)盛行原始崇拜的傳統(tǒng)，山川、河流、樹木、鬼神、牛、鳳鳥等無一不是苗族民眾崇拜的對象?？痰烙成淞嗣缱鍌鹘y(tǒng)社會自然崇拜和祖先崇拜習(xí)俗。其中，制作刻道歌棒的楓樹被視為萬物的始祖。在苗族同胞看來，人類始祖姜央由蝴蝶媽媽所生，蝴蝶媽媽則從楓樹心鉆出，因此楓樹被視為神樹。同時(shí)，在苗族民間傳說中，楓樹與本民族英雄蚩尤存在密切關(guān)聯(lián)，認(rèn)為蚩尤的鮮血浸入泥土生出了楓樹，因而將其視作蚩尤的化身。楓樹的神圣性決定其用途的制度性。在苗族傳統(tǒng)社會，楓樹主要用于房梁、架橋和歌棒的刻制。且在砍伐楓樹時(shí)要遵循嚴(yán)格的禁忌。據(jù)夯岜寨寨老2吳通勝介紹：“楓樹是我們苗家人的護(hù)寨樹，所以在砍之前，要進(jìn)行祭樹活動(dòng)?？硺鋾r(shí)要準(zhǔn)備好酒、香、和黃紙。凈手后燒香和紙錢，再倒上米酒在樹前祭拜一番，這些完成之后，才能動(dòng)手砍樹。楓樹的用途亦有嚴(yán)格的限制，砍來的楓樹一般被分成3段，上面那段用來刻歌棒，中間那段拿來做房梁柱，下面那節(jié)拿去架橋”。1可見，在苗族傳統(tǒng)社會，圍繞楓樹建構(gòu)了一系列具有神秘性和神圣性的文化體系，2并建立了完善的種、伐制度。同時(shí)，基于自然崇拜與祖先崇拜的民間信仰體系增強(qiáng)了以楓木為物質(zhì)載體的刻道文化的神圣性，從而促進(jìn)了刻道的傳承與發(fā)展。

3.傳統(tǒng)的婚嫁習(xí)俗?？痰乐v述了苗族社會婚姻制度的變遷過程，同時(shí)苗族傳統(tǒng)的婚嫁習(xí)俗為刻道的傳承提供了重要保障。苗族社會曾盛行姑舅表婚的傳統(tǒng)，即舅家兒子擁有娶姑家女兒的權(quán)利，如果姑家想擺脫這種優(yōu)先婚制，須向舅家支付一筆禮金，苗語稱“也韁”（nix diangb），漢語譯作“舅爺錢”[22]。乾隆年間的《鎮(zhèn)遠(yuǎn)府志》中記述了當(dāng)?shù)孛缱迳鐣倪@種傳統(tǒng)，即：“姑之女定為舅媳，倘無子，必重獻(xiàn)于舅，謂之外甥錢，否則終身不得嫁或招少年往來?！盵21]《刻道歌》中也講述了苗族的這段歷史。起初的舅爺錢十分沉重，后來經(jīng)過苗族民眾的反抗逐漸減少。20世紀(jì)30年代，吳澤霖先生在貴州苗族社會做田野調(diào)查時(shí)，亦發(fā)現(xiàn)都勻等地的苗寨中奉行姑舅表優(yōu)先婚制[23]。在苗族社會，刻道是苗族婚姻制度從姑舅表婚向自由婚戀變遷的記述和見證。在現(xiàn)代苗族社會中，婚禮儀式延續(xù)了擺長桌宴、邀請歌師對歌的傳統(tǒng)。苗族民眾借助婚禮儀式，在長桌宴上通過歌師對唱刻道歌的形式回顧本民族的婚俗歷史，既烘托了吃酒的氛圍，同時(shí)也是對祖先抗?fàn)幘竦馁澴u(yù)。因此，擺長桌宴宴請賓客，邀請歌師對歌的傳統(tǒng)婚嫁習(xí)俗為刻道等苗族古歌提供了廣闊的展演空間，并通過罰酒制度3強(qiáng)化了刻道的傳承效果。

三、文化基因視角下苗族刻道的傳承

非遺的傳承實(shí)際上是基因要素的傳遞，在非遺傳承過程中，如果其基因要素變異了、丟失了，這種非遺就會發(fā)生質(zhì)變[24]56。苗族刻道文化基因的傳承，實(shí)質(zhì)上就是對刻道基因要素的保護(hù)。不僅表現(xiàn)為刻道歌棒及符號的傳遞、刻道符號釋義體系的傳承及刻道歌的世代傳唱，還表現(xiàn)為刻道所依附的文化生態(tài)的完整性。

（一）苗族刻道傳承的內(nèi)容

1.外形基因的傳遞。外形基因是刻道傳承的物質(zhì)載體和表現(xiàn)形式，外形基因的保護(hù)是刻道文化傳承的物質(zhì)基礎(chǔ)。其中，歌棒及刻符不僅是歌師對歌時(shí)的提詞器，還是歌師傳歌的媒介物，同時(shí)也是刻道標(biāo)準(zhǔn)化的體現(xiàn)。在黔東南地區(qū)雖然流行20余個(gè)歌棒4版本，但是每一類歌棒的流傳范圍就是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，歌師按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行傳唱，區(qū)域內(nèi)的歌師亦按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行對歌。苗族歌師圍繞歌棒及刻道符號建構(gòu)了極具地方性與民族性特征的苗歌體系，并通過歌棒及刻符的傳遞維護(hù)著這一體系的持續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)。因此，歌棒的傳遞是刻道文化傳承的重要物質(zhì)支撐。此外，長桌宴對歌的表達(dá)形式也是刻道外形基因的重要構(gòu)成?？痰离m源于記事的需求，但隨著刻道由實(shí)用的藝術(shù)轉(zhuǎn)向?qū)徝赖乃囆g(shù)，表現(xiàn)性成為刻道最顯著的藝術(shù)特征。歌師在長桌宴等公眾場合對歌，既是對刻道的儀式展演，亦是對民族記憶和歷史記憶的再現(xiàn)，是刻道生活化、活態(tài)化傳承的重要途徑。

2.內(nèi)涵基因的傳承。刻道的內(nèi)涵基因是指由歌師、學(xué)者等圍繞刻道符號建構(gòu)的釋義體系，它是刻道文化傳承的重要方面?？痰赖膬?nèi)涵基因包括歌師、文化研究者對歌棒符號的文化解讀及刻道歌師圍繞歌棒符號進(jìn)行的歌詞創(chuàng)作。一方面，歌師及文化研究者對歌棒的每一面、每一格符號的能指及所指進(jìn)行了系統(tǒng)化分析。并從符號學(xué)、語言學(xué)、音樂學(xué)、社會學(xué)等視角切入，剖析符號背后的意義。進(jìn)而提出刻道是記事需求下的產(chǎn)物，并認(rèn)為刻道在苗族傳統(tǒng)社會扮演契約的功能;指出歌棒符號是苗族文字的雛形，是苗族婚姻的活化石。另一方面，歌師通過歌骨的傳承與歌花的創(chuàng)新，不斷豐富著刻道文化的民間解讀系統(tǒng)。歌師等文化精英關(guān)于刻道符號的解讀與價(jià)值意義建構(gòu)旨在維護(hù)刻道在苗族文化系統(tǒng)中的優(yōu)勢地位。在苗族傳統(tǒng)社會，刻道的記事、契約及娛樂功能使其成為苗族文化系統(tǒng)中不可或缺的一部分。但是，隨著社會變遷的不斷深入，刻道在苗族社會中的地位逐漸降低，記事、契約的功能幾近消亡，刻道的存續(xù)價(jià)值面臨著巨大的挑戰(zhàn)。在此背景下，對刻道內(nèi)涵基因的識別與傳承顯得尤為重要。

3.生存基因的保護(hù)。文化基因作用的發(fā)揮取決于信仰、習(xí)俗、觀念等所構(gòu)成的文化生態(tài)?？谭浭隆⒃汲绨?、婚嫁習(xí)俗等基因要素曾是苗族刻道產(chǎn)生的重要條件，是其賴以生存和發(fā)展的文化土壤。其中，刻符記事的需求是刻道興起的先決條件;苗族傳統(tǒng)社會的婚嫁習(xí)俗為刻道的傳播和發(fā)展提供了便利條件;苗族同胞自然崇拜和祖先崇拜的文化心理則為刻道的傳承打下了牢固的思想基礎(chǔ)。不過，生存基因的保護(hù)不是對傳統(tǒng)生活方式和社會習(xí)俗的回歸，而是結(jié)合現(xiàn)實(shí)的需求，對刻道的生存基因進(jìn)行活態(tài)保護(hù)。

（二）苗族刻道傳承的途徑

1.建立功能完善的刻道專題博物館。博物館是收藏文物、研究文化、展示文明的重要場所，具有收藏、展示、教育及研究四方面功能[25]?？痰赖膫鞒?，尤其是外形基因的傳遞需要以多功能專題博物館為依托。刻道專題博物館于2011年落成，館址選在?陽河畔，面積約170平方米，分為“扁金家居展”“扁金閨女房”“扁金父母屋室”“扁金織錦室”“扁金農(nóng)具展”五個(gè)展廳，收藏了刻道文化相關(guān)物品500余件，并收集了28根來自不同地區(qū)的刻道歌棒。不過，該館不僅設(shè)施簡陋且功能單一，僅僅是刻道及相關(guān)文化的展示，未能發(fā)揮教育、研究和傳習(xí)的功能。2018年，刻道文化展示館落成，該館建在刻道的核心傳承地——楊柳塘鎮(zhèn)夯岜寨?？痰勒故攫^除承擔(dān)傳承人培訓(xùn)外，還有少量歌棒、蘆笙及生活用具展品，而與刻道相關(guān)的研究成果和影像資料并未在館中出現(xiàn)?？梢?，新的展示館并沒有形成博物館+的聚力，僅僅發(fā)揮著傳習(xí)的功能。多功能刻道文化展示館不僅要有歌棒等刻道物質(zhì)載體的展示，還要有刻道符號講解和歌師對歌展示等環(huán)節(jié)。同時(shí)，博物館還要發(fā)揮傳承人培養(yǎng)，刻道文化研究等功能。概言之，多功能刻道文化展示館不僅是對刻道外形基因的陳列和展示，同時(shí)也是對內(nèi)涵基因的講解和傳播，是集靜態(tài)保護(hù)和動(dòng)態(tài)傳承為一體的新型場館。

2.建立健全刻道傳承保護(hù)制度。目前，我國的非遺傳承保護(hù)的制度主要有代表性項(xiàng)目名錄制度、代表性傳承人制度、文化生態(tài)保護(hù)（實(shí)驗(yàn)）區(qū)制度和法律制度。幾種制度的側(cè)重點(diǎn)不同，代表性項(xiàng)目名錄制度關(guān)注的是項(xiàng)目本身;代表性傳承人制度重點(diǎn)關(guān)注的是人;文化生態(tài)保護(hù)區(qū)制度則是以區(qū)域內(nèi)的非遺項(xiàng)目為核心，關(guān)注的重點(diǎn)是區(qū)域，并圍繞項(xiàng)目的輻射范圍可分為核心區(qū)、過渡區(qū)和邊緣區(qū);法律制度則是通過《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》（以下簡稱非遺法）及其他法律法規(guī)規(guī)范非遺傳承保護(hù)的行為[24]54。4種制度相互補(bǔ)充，促進(jìn)了非遺的傳承和發(fā)展?？痰垃F(xiàn)行的傳承保護(hù)制度主要是代表性名錄制度、代表性傳承人制度和法律制度。不過，作為國家級非遺項(xiàng)目的刻道，尚未建立完整的四級名錄體系，其代表性傳承人不僅數(shù)量少且集中在夯岜寨一地，不利于刻道輻射范圍的擴(kuò)大。同時(shí)，作為刻道傳承與保護(hù)的法律依據(jù)，《非遺法》僅對非遺傳承的行為進(jìn)行了宏觀的、概念性的指導(dǎo)，并未制定詳細(xì)的傳承保護(hù)規(guī)范及相應(yīng)的評估機(jī)制。當(dāng)?shù)氐奈幕鷳B(tài)保護(hù)區(qū)建設(shè)更是停留在申報(bào)階段。因此，要不斷完善刻道的四級名錄體系，認(rèn)定相應(yīng)的代表性傳承人，同時(shí)要制定地方性法律法規(guī)，明確傳承人的責(zé)任，規(guī)范其傳承行為。此外，還要加快黔東南苗族文化生態(tài)保護(hù)區(qū)建設(shè)，并將刻道文化作為保護(hù)區(qū)的重點(diǎn)項(xiàng)目進(jìn)行傳承和保護(hù)。

3.大力培養(yǎng)刻道傳承群體?？痰赖确沁z的傳承與保護(hù)歸根到底是對傳承制度、傳承環(huán)境和傳承主體的保護(hù)[26]。其中歌師作為刻道傳承的實(shí)踐主體，不僅是刻道文化的傳承者（包括帶徒授藝與刻制歌棒），同時(shí)也是刻道文化的解讀者，甚至是苗族文化體系的重要構(gòu)建者。同時(shí)，在苗族刻道的釋義體系中，歌師不僅掌握了刻道符號的解釋權(quán)，并通過歌骨的傳承和歌花的創(chuàng)作，不斷豐富、完善刻道符號的釋義體系。因此，歌師的培養(yǎng)對刻道文化的傳承起著至關(guān)重要的作用。受生計(jì)方式、婚姻習(xí)俗、娛樂方式的影響，刻道的傳承群體規(guī)模呈現(xiàn)縮小趨勢，需借助政府的支持，通過代表性傳承人的認(rèn)定與考核、傳習(xí)所的設(shè)立、傳承興趣的培養(yǎng)及傳承人培訓(xùn)班的舉辦等方式擴(kuò)大傳承群體的規(guī)模與影響力。

4.營造良好的刻道生存空間?？痰纻鞒械年P(guān)鍵在于保護(hù)它賴以生存的環(huán)境，維護(hù)文化生態(tài)的完整性[27]。近年來，受生計(jì)方式、婚嫁習(xí)俗、娛樂方式等變遷的影響，刻道的生存面臨諸多困難。不僅呈現(xiàn)出傳承群體規(guī)模不斷減小的趨勢，還表現(xiàn)為刻道文化感召力和影響力的逐漸降低。同時(shí)刻道逐漸被邊緣化，淡出民眾的日常生活。不過，隨著遺產(chǎn)化與節(jié)日化實(shí)踐的開展，刻道不僅完成了民間文化向國家遺產(chǎn)的身份轉(zhuǎn)變，并通過內(nèi)容的建構(gòu)、展演空間的建構(gòu)及價(jià)值形象的建構(gòu)，為刻道提供了新的傳承場域與文化空間。但是政府主導(dǎo)下的遺產(chǎn)化和節(jié)日化的進(jìn)程顯然缺乏持續(xù)的動(dòng)力和有效的感召力。因此，應(yīng)充分發(fā)揮傳承群體的主導(dǎo)作用，并在政府及專家學(xué)者的支持和引導(dǎo)下創(chuàng)造有利于刻道活態(tài)傳承的生存空間。

刻道是苗族先民基于記事需要而產(chǎn)生的，具有契約功能的敘事傳統(tǒng)。苗族歌師借助歌棒、刻符、《刻道歌》等表現(xiàn)形式，對刻道進(jìn)行傳唱，并建立了完善的釋義體系。在歌師長期的傳承實(shí)踐中，刻道逐漸凝結(jié)出特有的外形基因、內(nèi)涵基因和生存基因，并通過這些基因要素的傳遞，實(shí)現(xiàn)了刻道文化的傳承和發(fā)展。文化傳承的關(guān)鍵在于基因要素的傳承，需要我們遵循唯一性、獨(dú)特性、時(shí)間性及總體優(yōu)勢的原則，通過要素解構(gòu)、類型比較、文化系統(tǒng)驗(yàn)證等方式識別傳統(tǒng)文化的基因要素，并在政府、學(xué)者、傳承群體的共同努力下傳承和保護(hù)傳統(tǒng)文化的基因要素。

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