谷文國

《祖堂集》是記錄早期禪宗史料的一部重要文獻(xiàn)，共二十卷，大約成書于中國五代之際，但似乎并不廣為世人所知。據(jù)文僜［1］(P31)禪師所作序文，“今則招慶有靜、筠二禪德袖出近編古今諸方法要，集為一卷，目之為《祖堂集》”，可見此書是由靜、筠二禪師編撰。然而，后世著錄極少，據(jù)學(xué)者研究，文獻(xiàn)所見僅有七處［2］（P91),最遲當(dāng)于南宋之際即在中土失傳。倘若從史料記載來看，無論是編修《崇文總目》的王欽臣抑或是撰寫《通志》的鄭樵，在提及《祖堂集》時(shí)都未言及此書的編撰之人，恐怕是只有耳聞而不曾親見。惟有禪門宗師契嵩在其《夾注輔教編》中的記載表明他似曾見過，但因無更多的資料，亦姑且存疑。

此書撰成之后就有流傳，但范圍并不廣，此后便在中土亡佚，流入朝鮮半島的高麗，以致后世《大藏經(jīng)》亦不曾著錄，長久以來人們對其也并不甚了解。至于如何傳入高麗，以及在高麗的流傳情況，頗難勾稽。但至少與當(dāng)時(shí)泉州的環(huán)境有關(guān)，不僅交通便利，中外海上貿(mào)易繁榮，而且還較為安定，有大量為避中原戰(zhàn)火而云集于此的禪僧。國內(nèi)目前所見到的《祖堂集》二十卷本，是“日本學(xué)者關(guān)野貞、小野玄妙在1912年從韓國慶尚道陜川郡伽倻山海印寺所藏高麗版《大藏經(jīng)》藏外版的補(bǔ)版中發(fā)現(xiàn)的”［3］（P5），最早在日本謄抄、影印，隨后才得以回傳到國內(nèi)。據(jù)考證，高麗雕印版的《祖堂集》，刻于高麗朝高宗三十二年，時(shí)當(dāng)我國南宋淳祐五年（1245）。依沙門釋匡儁所作的《海東新開印版前記》，“已上序文并《祖堂集》一卷，先行此土，爾后二十卷齊到。謹(jǐn)依具本，爰欲新開印版，廣施流傳，分為二十卷”［3］（P5)。此后，《祖堂集》即以二十卷本的形式流傳。日本學(xué)者柳田圣山認(rèn)為：“《祖堂集》的開版經(jīng)過至今尚有許多不明之處，但其近代的再發(fā)現(xiàn)，對研究初期禪宗史則是僅次于敦煌文獻(xiàn)的寶貴史料”［4］(P32)。

一、茶之用與禪門宗風(fēng)

關(guān)于茶進(jìn)入佛門與禪修聯(lián)系起來的歷史和文獻(xiàn)，以及其在禪門中功用的流變，早已為人們所熟知，以至于習(xí)慣性地把《封氏聞見記》中記錄的僧人“人自懷挾，到處煮飲”［5］(P51)，視為是最早的茶與禪發(fā)生關(guān)聯(lián)的記載。問題的關(guān)鍵并不在此，而是在于為何在茶飲更為普遍的南方?jīng)]有出現(xiàn)茶與禪發(fā)生關(guān)聯(lián)的痕跡？換言之，封演所記載的禪茶之事發(fā)生在北方弘傳神秀一系法門的背景之下，是否便與特定的修禪法門相應(yīng)呢？從降魔藏禪師大興禪教，而“學(xué)禪，務(wù)于不寐，又不夕食”（《封氏聞見記》）的記載來看，“茶只是僧眾在修行時(shí)用以解乏提神，禮敬三寶，并無蘊(yùn)有特別的禪意，反倒與世俗儒家飲茶之旨趣別無二致”［6］(P53)。從神秀、普寂一系的教法來看，北宗禪既強(qiáng)調(diào)“凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內(nèi)證”［7］(P402)，又提倡“跏趺晏默”(宗密《禪源諸詮集都序》），“長坐不臥”（《壇經(jīng)·頓漸品第八》），所以就自然而然地對茶“蕩昏寐”（《茶經(jīng)·茶之飲》）、“調(diào)神、和內(nèi)、解倦、除慵”（杜育《荈賦》）的功用較為青睞，而這也確實(shí)奠定了茶與禪發(fā)生關(guān)聯(lián)的一個(gè)內(nèi)在的基礎(chǔ)?？梢哉f，在這個(gè)階段，對禪的理解和教法決定了茶在禪門中的地位、角色和功用，即使在南宗禪那里亦復(fù)如是。

一個(gè)普遍的說法是，禪宗自五祖弘忍之后分為南頓北漸二宗，南宗禪在六祖慧能的弘法之下，大開方便法門，其教法亦迥異于北宗禪。六祖在批評北宗禪觀心看凈、長坐不臥時(shí)說，“住心觀凈，是病非禪；常坐拘身，于理何益？”（《壇經(jīng)·頓漸品第八》）可以看出六祖并不提倡甚至反對坐禪的形式，但這并不意味著對坐禪法門的徹底否定。因?yàn)樽U一直以來就被視為是禪門的教法，達(dá)摩祖師即是通過面壁坐禪而證悟的，馬祖道一也曾有過一段坐禪求悟的經(jīng)歷。從徹底的禪宗教理上而言，“不必坐，不必不坐。坐與不坐，任逐機(jī)宜”［8］(P196)?；蛘呷缌嫠f，“外于一切境上，念不起為坐，見本性不亂為禪”［9］(P50)。正是如此，南岳懷讓沿襲六祖教示的禪法，在看到馬祖坐禪時(shí)應(yīng)機(jī)點(diǎn)化，說：“坐禪豈得成佛……若學(xué)坐禪，禪非坐臥；若學(xué)坐佛，佛非定相。”（《祖堂集·懷讓和尚》）馬祖由此而悟，遂演暢方便法門，極大地推動了南宗禪的傳播和興盛，也進(jìn)而開啟了茶與禪發(fā)生關(guān)聯(lián)的新方式，茶在南宗禪的方便法門中也由此而被賦予了新的內(nèi)涵和功用。也可以說，真正意義上的禪茶是在南宗禪那里獲得其超越性的宗教意味的，起決定性作用的仍然是人們對禪的理解和把握，只不過這種理解和把握已經(jīng)與北方禪大相徑庭了。

隨著南宗禪在馬祖和石頭門下的分流、弘揚(yáng)，禪門宗風(fēng)也隨之一變，造成不同門派之間的修行方法或接引方式各自有所發(fā)明，如德山棒、臨濟(jì)喝、云門三句和法眼六相等。應(yīng)該說，這些教法本無高下之分，只有適宜與否。南宗禪的分流和門派自立，“確實(shí)使禪宗的影響得以擴(kuò)張，禪宗思想也因禪宗的擴(kuò)張而開始了它的全面滲透”［10］(P34)，但它從根本上來說仍然是對六祖思想的全面繼承，無非在繼承的過程中順隨時(shí)代風(fēng)氣而巧設(shè)一些方便而已。隨著以公案禪為表征的宋代禪的出現(xiàn)，以及儒、釋、道三教融合的文化趨勢的展開，佛門中禪與茶之間的關(guān)聯(lián)才以更為普遍和穩(wěn)定的茶禮的方式流傳下來，茶禮既存續(xù)了茶在佛門儀軌中的日用常行之功效，也適度保留了茶所帶有的機(jī)鋒轉(zhuǎn)語之色彩。這尤其在宋代以來的禪林中被廣泛運(yùn)用，諸如《百丈清規(guī)》《禪苑清規(guī)》等都有大量記載，已經(jīng)完全地融入到寺院生活之中，徹底實(shí)現(xiàn)了它的宗教化；而禪茶也成為了一個(gè)有著無窮內(nèi)涵的精神象征，吸引著人們不斷地進(jìn)行思考和體悟。

二、“喫茶去”與以禪解茶

歷史地看，人們在談到禪茶時(shí)最常提及的除了“禪茶一味”，便是趙州和尚的“喫茶去”，兩者構(gòu)成了作為文化形態(tài)的禪茶的甚深意味。不過，從思想史的角度來看，彼時(shí)對禪茶的理解已經(jīng)帶有著濃厚的宋代禪的特色，并不能夠真實(shí)地揭示早期禪茶文化的特質(zhì)?！蹲嫣眉返闹噩F(xiàn)，恰恰為人們理解早期禪茶文化提供了不可多得的材料。此書記載的內(nèi)容“描寫了禪門諸法師的源流譜系，主要記錄了各禪師的行狀（生平事跡）、語錄（諸禪師的機(jī)緣語句、上堂開示及學(xué)人問答）”［3］(P6),其中所占篇幅最多的是雪峰義存（822—908）法系，由此固然能看出其宗門之偏重，也可以看出此書對早期禪茶文化的一種態(tài)度。

從《祖堂集》的編撰內(nèi)容來看，它與此前的《寶林傳》（唐慧炬撰，又稱《大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳》）頗為相似，甚至在很大程度上沿襲了《寶林傳》的一些記載。書中多次出現(xiàn)“具如《寶林傳》所說也”，也點(diǎn)明了此書在因襲傳承方面的特點(diǎn)。但何以如此寶貴的史料竟未能廣為流布，廣為人知，由于年代久遠(yuǎn)和史料闕如，只能概而言之，歸其原因于：第一，《祖堂集》的編撰帶有地方性的個(gè)人色彩，在法系傳承的詳略方面有輕重取舍，尤以雪峰系為主，以致未能對整個(gè)禪宗法脈廣為披尋刪汰，更何況“是靜、筠二禪師手寫，未及版印，自然限制了它的廣泛流傳”［11］(P91)。第二，帶有官方欽定性質(zhì)的《宋高僧傳》（三十卷，贊寧撰）以及《景德傳燈錄》（三十卷，道原撰，原名《佛祖同參集》）次第完工，并被收錄于官修的《大藏經(jīng)》中，得以廣泛流傳刊印。這是局于泉州一隅且又是手寫傳抄的《祖堂集》所無法匹及的。

細(xì)考《祖堂集》一書，“喫茶去”的話分別在趙州和尚（778—897）、洞山良價(jià)（807—869）、雪峰義存（822—908）、保福和尚（860？—928）、山谷行崇（生卒年不詳，當(dāng)晚于860）那里都有說過，也都帶有一定的機(jī)鋒，而且其接引方式也較為相近。如趙州和尚：

問:如何是密室中人？師展手云：茶鹽錢布施。

師問僧：還曾到這里么？云：曾到這里。師云：喫茶去。師云：還曾到這里么？對云：不曾到這里。師云：喫茶去。又問僧：還曾到這里么？對云：和尚問作什么？師云：喫茶去。

師喚沙彌，沙彌應(yīng)諾。師云:煎茶來。沙彌云：不辭煎茶，與什么人喫？師便動口。沙彌云：大難得喫茶。有人拈問漳南：又須教伊煎茶，又須得喫茶，合作么生道？保福云：雖然如此，何不學(xué)觀音?（《祖堂集》卷第十八，趙州從諗，嗣南泉普愿；南泉，嗣馬祖）

洞山良價(jià)：

有一僧到,師見異,起來受禮了,問:從何方而來?對曰:從西天來。師曰:什么時(shí)候離西天?曰:齋后離。師曰:太遲生!對曰:迤邐游山玩水來。師曰:即今作么生?其僧進(jìn)前,叉手而立。師乃祗揖云:吃茶去!（《祖堂集》卷第六，洞山良價(jià)，嗣云喦；云喦，嗣藥山）

雪峰義存：

問：古人道：路逢達(dá)路人，莫將語默對。未審將什么對？師云：吃茶去。（《祖堂集》卷第七，雪峰義存，嗣德山宣鑒；德山，嗣龍?zhí)叮积執(zhí)?，嗣天皇；天皇，嗣石頭）

保福和尚：

招慶問：闍梨作么生道？師云：吃茶去。

回舉：無著和尚到五臺山，見文殊化寺，共喫茶次，文殊提起茶碗子，云：南方還有這個(gè)不？無著云：無。文殊云：尋常將什么喫茶？無著無對。師代云：幾不與摩道。又代云：久向金毛，今日親見。招慶代云：若與摩，則癡客勸主人請盡茶。（《祖堂集》卷第十三，保福從展，嗣雪峰）

山谷行崇：

問：不涉公私，如何言論？云：喫茶去。（《祖堂集》卷第十三，山谷行崇，嗣保福；保福，嗣雪峰）

對此類機(jī)鋒的回答可以舉藥山和尚的公案作為一個(gè)應(yīng)機(jī)的例子：

師問園頭：作什么來？對曰：栽菜來。師曰：栽則不障你，莫教根生。園頭曰：既不教根生，大眾喫個(gè)什么？師曰：你還有口么？（《祖堂集》卷第四，藥山惟嚴(yán)，嗣石頭希遷）

或者像魯祖和尚這般回應(yīng)：

問：如何是言不言［不言言］？師云：汝口在什么處?對云：某甲無口。師云：將何喫茶飯？自后洞山代云：他不饑，喫什么？（《祖堂集》卷第十四，魯祖寶云，嗣馬祖）

但若將范圍擴(kuò)得更大，連帶喫茶、煎茶等予以考慮，則將茶用之于禪的機(jī)鋒似早已在《祖堂集》的記載中成為一種方便法門，比如在丹霞和尚那里：

又逢行腳僧，與喫茶次，僧云：秀才何處去？對曰：求選官去。僧云：可惜許功夫！何不選佛去？秀才曰：佛當(dāng)何處選？其僧提起茶碗，曰：會么？秀才曰：未測高旨。僧曰:若然者，江西馬祖今現(xiàn)住世說法，悟道者不可勝記，彼是真選佛之處。（《祖堂集》卷第四，丹霞天然，嗣石頭希遷）

如果再做進(jìn)一步之延伸，如《祖堂集》中所記載的喫茶之口、煎茶之人（云喦和尚、欽山和尚、涌泉和尚）、鋤茶次（神山和尚）、搖把茶樹（溈山和尚）等等，皆有禪理在其中，而非必喫茶去有其禪意。之所以“喫茶去”成為禪門著名公案而影響及于后世千載，仍然必須將其置于歷史脈絡(luò)與思想史的脈絡(luò)去理解方才能得到合適的回答。或者說，一定要在明確區(qū)分唐代禪和宋代禪的基礎(chǔ)上，尤其是從南宗禪不同的禪門宗風(fēng)那里去分析和理解禪茶之間的關(guān)系及其特定的表達(dá)方式。從《祖堂集》保存的資料來看，這些喫茶去的公案顯然都發(fā)生在唐代，有著廣義上唐代禪的特色。如果更細(xì)分地看，六祖門下懷讓—馬祖一系和青原—石頭一系都有關(guān)于喫茶的禪機(jī)妙用，而尤為后世所稱道的則是趙州禪師喫茶去的公案。即使如此，也應(yīng)該承認(rèn)，對“喫茶去”的理解，從《祖堂集》本身的記載來看，是禪味十足的接引之語，既無過分追求玄妙之處，也沒有宋代以后膠柱鼓瑟死參話下的那般執(zhí)著。

三、禪的人間化與以茶解禪

如果一定糾纏在“喫茶”的相上，則必然理會錯(cuò)了這些大德高僧的良苦用意。舉凡大地山河草木瓦石，無一物不可用來參禪悟道。比如馬祖磨磚作鏡、百丈野鴨子飛過去、南泉斬貓等等，都是例子。這里并不是要消解掉禪茶的意思，只是希望對其有嚴(yán)肅的看法，而不是流于一般的世俗見解。禪在唐宋之際的變革是一個(gè)重要且影響深遠(yuǎn)的思想史運(yùn)動，它伴隨著強(qiáng)烈的入世化的傾向而與更廣闊的階層發(fā)生了聯(lián)系，使得參禪已經(jīng)能夠超出宗門之外而為更普遍的人所認(rèn)識和接受。但若更批判地說，這種入世化的傾向?qū)嶋H顯得更加的世俗化乃至庸俗化，也即把一種具有神圣意味的宗教性的東西極大地予以消解和淡化，真正把禪拉到人們的日常生活、穿衣吃飯的世俗世界之中而不加以清醒的判斷和分別。

如果說從《祖堂集》那里呈現(xiàn)出的禪茶文化是“以禪解茶”，凸顯的仍然是鮮明的禪風(fēng)功用，那么，宋代以來禪宗的發(fā)展所形成的特點(diǎn)，無疑賦予了禪茶文化以“以茶解禪”的色彩。換言之，離開了尋常的人倫日用，或者大眾的人情故事，去領(lǐng)略祖師機(jī)鋒，乃至高談禪妙，實(shí)在不是宋代禪的時(shí)代風(fēng)格。而這卻正是《祖堂集》所具有的特色，它所追求的也是那種有著無限可能性的對話境域，如果能當(dāng)下承接，就可以迅速明悟。

當(dāng)然，對一些真正的大德高僧來說，這種方式并不能遮蔽其對禪的超越性的認(rèn)知，他們?nèi)匀粚ΧU有著深刻的洞察，依然知道禪的真實(shí)要義所指引去的方向是當(dāng)下的清凈佛性乃至彼岸世界。但禪風(fēng)的變化在時(shí)代風(fēng)勢的推動下已然發(fā)生變革，乃至其末期的流弊早就非人力所能操控。這個(gè)過程倒很像中國上古時(shí)期所經(jīng)歷的“絕地天通”的故事。據(jù)《國語·楚語下》所載，神民之間原是不相雜處，“民神異業(yè)，敬而不瀆”，藉由作為媒介的巫覡而實(shí)現(xiàn)彼此的交流，呈現(xiàn)出“各司其序，不相亂”的狀態(tài)。但在后來，秩序被打破：

民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。

最終經(jīng)過顓頊帝的一番整頓收拾，才又重新恢復(fù)到“無相侵瀆”的“舊?！睜顟B(tài)。禪在宋代后期以來的極端發(fā)展中所呈現(xiàn)出的荒誕與怪異，恰恰是與其本義相違背的，那種不識宗門教法原委的思慮是需要被迅速斬?cái)嗟?，否則，“參禪得以規(guī)范化，成為誰都可能親身體驗(yàn)的修行方式……禪的個(gè)性化生命力開始走向衰退”［2］(P107)。

與“喫茶去”相較，禪門中亦多有遇茶吃茶的記載，如：

師問招慶：作么生是投機(jī)如未肯？招慶曰：遇茶即喫。（《祖堂集》卷第十一，齊云靈照，嗣雪峰）

師云：扶提不扶提？對云：未，卻扶提。師云：后語不付前言。師代云：和尚喫茶也未……有僧辭，師問：腳跟未跨門限，四目相睹，一生便休去。更招人檢點(diǎn)？為復(fù)不招人檢點(diǎn)？汝若道得，我則提囊煎茶送汝。無對……問：教中有言，“文殊贊維摩?！本S摩還得究竟也無？師云：未也，猶是教盡處。僧云：究竟作么生？師云：喫茶吃飯。（《祖堂集》卷第十二，報(bào)慈光云，嗣長慶；長慶，嗣雪峰）

但這種應(yīng)機(jī)作對，旨在開人智慧的話是有活潑潑的禪意在其中的，并不像后人那般對著語錄、公案刻意參究。所以，輕率地拿禪與茶打機(jī)鋒、抖機(jī)靈的世俗行為，正如宋代圓悟克勤禪師所批評過的，“有般人道‘本無一星事，遇茶吃茶，遇飯吃飯’，此是大妄語”［10］(P167)。一旦禪徹底地世俗化和日?；看蠓?qū)ΧU的文人化理解和表達(dá)就很大程度上遮蔽了禪的宗教性和神圣性。盡管更多的人在不斷地談禪說妙，而且去描述此種所謂禪悅，但實(shí)際上這已然成為一種世俗的情感主義的表達(dá)，或者一般審美主義的訴求，用一個(gè)不恰當(dāng)?shù)恼f法來形容就是妄執(zhí)名相了。這背后的大的推手，就是哲學(xué)精神和時(shí)代風(fēng)氣的變化，這從《景德傳燈錄》在后來的影響中可以很清楚地看到。

四、文人禪對禪茶文化的影響

北宋初年為了穩(wěn)固新建政權(quán)，采取偃武修文的政策，不僅通過開三館（昭文館、史館、集賢院）、一閣（崇文院秘閣）的方式廣布文教，編刻圖書，而且對佛教也多有扶持。宋太祖即下詔停止反佛，保護(hù)了一些尚未被毀的寺院，新度了一些僧尼，還派人去成都雕印《大藏經(jīng)》，直至宋太宗太平興國八年（983）才完成。這種“陛下墜典咸修之美”（贊寧《進(jìn)高僧傳表》），或者說盛世修典的官方行為營造了一個(gè)良好的氛圍，自然影響了一批志在傳教弘法的教徒。編撰《景德傳燈錄》的道原禪師即有感于此，奔走于京城，希望借助官方的力量雕版刊印、流傳佛教經(jīng)書。其宗門理由是，“祖師法裔，頗論次之未詳；草堂遺編，亦嗣續(xù)之孔易。乃駐錫輦轂，依止王臣，購求亡逸，載離寒暑”（楊億《佛祖同參集序》）。不過，此書最初名為《佛祖同參集》，凡二十卷，由當(dāng)時(shí)身為翰林學(xué)士、編修國史的楊億（974—1021）為之作序。只是“未詳何種因緣——得楊億建議的可能性最大，道原將所撰書《佛祖同參集》改名為《景德傳燈錄》詣闕進(jìn)呈”［11］(P57)。 大概改后 的書名與此書編成于“景德”（1004—1007）年間，且與敘述禪宗傳法世系的內(nèi)容有關(guān)。后來遂以《景德傳燈錄》為名傳之后世，《佛祖同參集》便不廣為人知。

據(jù)楊億所作序，此書是禪僧道原“披奕世之祖圖，采諸方之語錄，次序其源派，錯(cuò)綜其詞句，由七佛以至大法眼之嗣，凡五十二世，一千七百一人，成三十卷”（楊億《景德傳燈錄序》）。可見這與《祖堂集》的編撰“先寫七佛，次至天竺二十七祖并諸震旦六代；代有傍正、祖位次第，并以錄上，隨其血脈，初后連綿，昭穆之儀，有孫有嫡也”（釋匡儁《海東新開印版記》），并無二致。即使聯(lián)系到道原禪師所說的，《景德傳燈錄》的編撰沿循了宗密《禪源諸詮》“寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理”（宗密《禪源諸詮集都序》），但這同樣與文僜禪師在《祖堂集》的序文中所說的此書存“利濟(jì)之方”“古今諸方法要”義屬一貫，更不用說兩者都保留了大量的祖師偈子了。

從另一個(gè)方面來說，《祖堂集》的湮沒無聞，不僅在于它沒有得到《宋高僧傳》和《景德傳燈錄》那般來自于官方的扶持，更為重要的則在于，《祖堂集》沒有經(jīng)過一番“研磨將經(jīng)論，略同讎校，與史書懸合”（贊寧《宋高僧傳序》）的過程。贊寧（929—1001）本是律宗僧人，習(xí)南山律，為世所重。王禹偁（954—1001）曾說“釋子謂佛書為內(nèi)典，謂儒書為外學(xué)，工詩則眾，工文則鮮，并是四者，其惟大師”（王禹偁《小畜集·通慧大師文集序》）?？梢娰潓庪m是僧人，但儒佛兼修，詩文俱佳，《宋高僧傳》之文辭雅馴，自然非《祖堂集》所可比。即使視贊寧如“俳優(yōu)”的歐陽修（1007—1072）也稱其“頗知書，有口辯”（《歸田錄》）。此外，《宋高僧傳》的編撰以司馬遷和陳壽為楷模，“或有可觀實(shí)錄，聊摹于陳壽；如苞深失戾經(jīng)，宜罪于馬遷”，故而“遐求事跡，博采碑文”（《進(jìn)高僧傳表》）?？梢哉f，此書“關(guān)于禪宗的史料價(jià)值，也遠(yuǎn)在禪宗專門著述《燈錄》之上”［10］(P214)。相較之下，《祖堂集》只是初撰而成，未經(jīng)潤飾，自然也就無法比擬了。

《景德傳燈錄》因?yàn)橛兄某紬顑|的序和呈奏，才得以在官方的護(hù)持下刻板雕印，并編入《大藏經(jīng)》頒行，深刻地影響了此后禪宗的燈錄類文獻(xiàn)，甚至包括宋代文化以及宋以來的整個(gè)傳統(tǒng)文化。而楊億在序文中所述的對此書的刪削取舍，如“或辭條之紛糾，或言筌之猥俗，并從刊削”，“掇粗而遺精，別集具存，當(dāng)尋文而補(bǔ)闕，率加采擷”（《景德傳燈錄序》），更是以士大夫的方式賦予了燈錄以文人化的色彩，“減去了在社會下層流傳中的粗放淳樸……使得燈錄更加符合深受理學(xué)浸潤的宋代士大夫的喜愛”［11］(P60)。這一點(diǎn)，恰恰與目前所見的《祖堂集》保留的半文半白，文白夾雜的語言風(fēng)格有很大不同。換言之，《祖堂集》的語言因?yàn)闆]有經(jīng)過士大夫的潤色、增飾而反倒顯得更為口頭化和直白化，有著大量的俗語，很難說就入得了文人的法眼。

在宋代以文人士大夫?yàn)橹黧w，追求禪教合一、三教圓融的社會里，追求的是那種“融會禪理”（晁回《法藏碎金錄》）的思維和表達(dá)方式，遵循著“以佛修心，以老治身，以儒治世”（宋孝宗《原道論》），而這既是《祖堂集》所欠缺的，但反過來說也正是《祖堂集》所具有的獨(dú)特價(jià)值和魅力。它里面更多保留的是真正關(guān)于如何修禪解脫的思想，堅(jiān)守的仍是佛教的立場，重禪而不重文。在比較的層面而言，仍屬于唐代禪，這從《祖堂集》多處留下的記載“至（迄）今唐保大十年壬子歲”（即952年）可以看出來，從而與出現(xiàn)大量文字禪和話頭禪并追求公案化的宋代禪截然不同。一個(gè)概括性的說法是：“即便本來應(yīng)該具有意思的唐代的禪問答，在宋代禪門中，同樣地變成了沒有意涵、超邏輯的‘活句’而被處理了。”［10］(P3)

事實(shí)上，只要被人間化的情感與審美所左右，禪就必然會在世俗生活中被扭曲以便迎合大眾的眼光和心態(tài)。日常生活的審美和情感訴求當(dāng)然會展現(xiàn)其極具宗教性的一面，但這種宗教性的一面又絕非是可被人們隨意打扮的東西。宋代的禪在一定程度上就很不幸地充當(dāng)了被打扮的角色，禪宗大量語錄、公案的出現(xiàn)無疑助推了這種風(fēng)氣。《祖堂集》能避開此種世緣，從而保留其參禪求解脫的真實(shí)面目，可謂是萬幸之事了。職是之故，《祖堂集》所保存的關(guān)于禪茶的早期資料和記載，并沒有經(jīng)過文人式的刻意增刪潤飾，仍是立意于宗門之中，無疑能使人對當(dāng)時(shí)的禪茶文化有著更為真切的了解，尤其是對于研究禪茶文化在唐宋之際發(fā)生的轉(zhuǎn)變，也可以提供豐富而珍貴的史料支撐和思想佐證。