張 子 康

錢穆（1895—1990），字賓四，著名的歷史學(xué)家、思想家，一生著述逾1700 萬(wàn)字，其《錢賓四先生全集》（以下簡(jiǎn)稱《全集》）足有皇皇54 卷?！度肪幷咴鴶?shù)次赴多地尋訪佚文佚札，又獲友人寄還錢穆的論文及信札，搜羅之全面已十分不易。但錢穆仍有不少佚文還有待補(bǔ)缺，尤其是在一些發(fā)行量小、流傳不廣的報(bào)刊上刊載文章，成為散落在外的遺珠。對(duì)此近來(lái)學(xué)界也有所補(bǔ)佚，并且也有學(xué)者依據(jù)《全集》未收入的文章，對(duì)錢穆研究做出了重要的推進(jìn)。

筆者所發(fā)現(xiàn)的此篇佚文——《孔子哲學(xué)》分兩期刊載在《四川青年》1945 年第2 卷第3 期及第4 期上。《四川青年》創(chuàng)刊于1943 年3 月7 日，創(chuàng)刊詞《我們的宣言》聲稱此刊是由“一群純粹的愛(ài)國(guó)青年”創(chuàng)辦，堅(jiān)持“發(fā)揚(yáng)青年獨(dú)具的特性”，“避免局部的偏見(jiàn)”，“理想與現(xiàn)實(shí)的調(diào)和、學(xué)術(shù)與生活的一致”，“為我們的民族，我們的四川，和我們的青年盡一些微薄的力量”為四大主題。此刊中的另一篇錢穆的佚文《向青年講年問(wèn)題》開(kāi)篇說(shuō)“《四川青年》月刊屢囑為青年問(wèn)題專號(hào)撰文”，①錢穆：《向青年講青年問(wèn)題》，《四川青年》1945 年第3 卷第1 期。按，原題“向青年講年問(wèn)題”，應(yīng)缺“青”字?？芍端拇ㄇ嗄辍返木庉嬇c錢穆相識(shí)，這與錢穆當(dāng)時(shí)在華西大學(xué)及四川大學(xué)任教應(yīng)有關(guān)系。

錢穆一生崇奉孔子，宣揚(yáng)孔學(xué)，曾言：“孔子道昌，則為盛世。孔子道晦，則為衰亂世?！雹阱X穆：《孔子與中國(guó)文化及世界前途》，《孔子與論語(yǔ)》，《錢賓四先生全集》（4），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998 年，第357 頁(yè)。其晚年整理編輯《孔子與論語(yǔ)》一書(shū)，在序言中對(duì)于自己研治孔學(xué)的生涯有精要的回顧，大體而言，可以分為早期的《論語(yǔ)要略》與《先秦諸子系年》兩書(shū)，與離開(kāi)大陸后撰寫的《論語(yǔ)新解》《孔子傳》以及收錄各時(shí)期相關(guān)論文的《孔子與論語(yǔ)》三書(shū)。然而如果對(duì)這些論著發(fā)表、出版的時(shí)間稍加注意，可以發(fā)現(xiàn)似乎錢穆在燕京大學(xué)、北京大學(xué)及西南聯(lián)大等校任教的十幾年時(shí)間是其研究孔子的一個(gè)空白期，以上幾本專著皆非此時(shí)所寫，《孔子與論語(yǔ)》里也沒(méi)有這段時(shí)間內(nèi)的文章，對(duì)此錢穆解釋道：

民十九年赴北平，在燕京、北大、清華、師大諸大學(xué)授課。默念衛(wèi)揚(yáng)孔道，牽涉至廣，茲事體大，不能專限于先秦孔孟之當(dāng)時(shí)。抑且讀書(shū)愈多，乃知所了解于孔孟之遺訓(xùn)者乃益淺。因遂不敢妄有論著。數(shù)年中，草成《近三百年學(xué)術(shù)史》。避日寇，至滇南，獨(dú)居宜良山中，草成《國(guó)史大綱》。轉(zhuǎn)成都，病中讀《朱子語(yǔ)類》全部，益窺由宋明理學(xué)上探孔孟之門徑曲折。③錢穆：《序言》，《孔子與論語(yǔ)》，《錢賓四先生全集》（4），第6 頁(yè)。

實(shí)際上錢穆也并非完全“不敢妄有論著”，在《全集》中留有錢穆這一時(shí)期與孔子直接相關(guān)的兩篇文章：一篇是《孔子與心教》，刊登在1943 年《思想與教育》第21 期，后收入《靈魂與心》書(shū)中；另一篇是《中國(guó)思想史：孔子》，是錢穆在私立五華書(shū)院“中國(guó)思想史”系列講座的記錄，刊登在1947 年《五華》第2 期。加上《孔子哲學(xué)》，在這十幾年中錢穆僅有這三篇專門研究孔子的論文。這三篇文章有所重合，但各有偏重，不盡相同，而尤屬此篇《孔子哲學(xué)》有特殊價(jià)值。

最引起人注目的便是本文的題目——“孔子哲學(xué)”。錢穆屢言孔子非哲學(xué)家，早期的《論語(yǔ)要略》等論著中皆言“孔子學(xué)說(shuō)”，而晚年多言“孔子思想”“孔學(xué)”“孔道”，絕不以哲學(xué)兩字相稱。錢穆明確對(duì)于“一般人總愛(ài)說(shuō)的‘儒家思想’或‘孔子哲學(xué)’”①錢穆：《漫談〈論語(yǔ)新解〉》，《孔子與論語(yǔ)》，《錢賓四先生全集》（4），第105 頁(yè)，第107 頁(yè)。表示異議，認(rèn)為：“似乎孔子平日講仁、講禮，根本上沒(méi)有提出什么問(wèn)題，因而也不見(jiàn)有什么結(jié)論之獲得。我們讀《論語(yǔ)》，每章每句，都像是一種結(jié)論。試問(wèn)在西方一個(gè)思想家，那有如此輕易獲得結(jié)論的？如此這般的思想，又那得成為一套哲學(xué)的思想。”②錢穆：《漫談〈論語(yǔ)新解〉》，《孔子與論語(yǔ)》，《錢賓四先生全集》（4），第105 頁(yè)，第107 頁(yè)。早在馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》出版之時(shí)，有關(guān)“中國(guó)哲學(xué)”合法性這一曠日持久的爭(zhēng)論就已經(jīng)開(kāi)始，如曾寫出《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的胡適就認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有所謂的哲學(xué)，從而放棄了“哲學(xué)”一詞。在《孔子哲學(xué)》刊登的一年后，錢穆在五華書(shū)院講“中國(guó)思想史”，明言：“近來(lái)許多先生，都寫中國(guó)哲學(xué)史。為什么我這一部書(shū)不叫‘哲學(xué)史’，而叫‘思想史’呢？因?yàn)閲?yán)格來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)中國(guó)沒(méi)有‘哲學(xué)’。換言之，就是中國(guó)沒(méi)有像外國(guó)一般所想的問(wèn)題與方法，所以不必用外國(guó)的學(xué)名來(lái)牽強(qiáng)附會(huì)?！雹坼X穆：《五華書(shū)院中國(guó)思想史六講》，《講堂遺錄》，《錢賓四先生全集》（52），第3 頁(yè)。然而本篇佚文的標(biāo)題即為《孔子哲學(xué)》，通篇也多言哲學(xué)而少言思想，在錢穆論孔的文章中絕無(wú)僅有。不過(guò)值得注意的是，使用“哲學(xué)”兩字并非意味著錢穆要如馮友蘭那般在“中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。④馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史（上）》，《三松堂全集》第2 卷，河南人民出版社，2000 年，第245 頁(yè)。錢穆在《孔子哲學(xué)》開(kāi)篇就鮮明地區(qū)別開(kāi)了以孔子為代表的東方哲學(xué)與西方哲學(xué)的本質(zhì)差別，與一貫的態(tài)度并無(wú)二致。錢穆為何使用“孔子哲學(xué)”一詞，的確耐人尋味，其中的緣由值得進(jìn)一步探討。

文章開(kāi)篇明義“大凡研究一家哲學(xué)必先注意此一家哲學(xué)所常用的幾個(gè)特有名詞”，但東方哲學(xué)不同于西方哲學(xué)，往往不對(duì)這些特有的概念加以界說(shuō)，孔子也主張“默而識(shí)之”，并且常常用“異的字來(lái)會(huì)合說(shuō)出他心中的概念”。故而文章正是遵循著孔子的方式，由“仁”引到“禮”，由“禮”引到“樂(lè)”，再到“孝弟愛(ài)敬忠恕”，又由“仁”到“智”，最后到“學(xué)”與“思”，實(shí)際全文的主要內(nèi)容放在了論述這些名詞概念的關(guān)系之上，并且配有大量的關(guān)系圖式。與同時(shí)期的《孔子與心教》和《中國(guó)思想史：孔子》兩文相比，《孔子哲學(xué)》在論述孔學(xué)核心概念的關(guān)系上更為具體、細(xì)致和全面。

這一時(shí)期錢穆的重心并非直接研究孔子，正是由于他認(rèn)識(shí)到研究孔學(xué)“茲事體大，不能專限于先秦孔孟之當(dāng)時(shí)”。通過(guò)撰寫《近三百年學(xué)術(shù)史》得晚明、清代諸儒之視野；成《國(guó)史大綱》更有整個(gè)中國(guó)歷史之眼光；尤其是“讀《朱子語(yǔ)類》全部，益窺由宋明理學(xué)上探孔孟之門徑曲折”，使得錢穆在這一時(shí)期形成了其關(guān)于孔子思想最核心的觀點(diǎn)：“仁者，人心也”，“孔學(xué)即是心學(xué)”。因而這十余年雖為錢穆論孔的“蟄伏期”，但同時(shí)也是其孔學(xué)思想確立的關(guān)鍵時(shí)期，《孔子哲學(xué)》即是此確立過(guò)程的重要體現(xiàn)。

以上三點(diǎn)，可見(jiàn)《孔子哲學(xué)》一文的價(jià)值所在。非常可惜的是，《四川青年》的第2 卷第3 期因紙張破損，還有部分文字模糊不清，致使《孔子哲學(xué)》一文略有殘缺，但幸好于全文無(wú)大礙。茲錄全文于下，供學(xué)界參考。

孔子哲學(xué)

大凡研究一家哲學(xué)必先注意此一家哲學(xué)所常用的幾個(gè)特有名詞。此種特有名字，即表現(xiàn)一家哲學(xué)之幾個(gè)特有觀念，亦即此家哲學(xué)之中心思想與基本理論之所寄。此為研究東西哲學(xué)之所同。

惟東西哲學(xué)有一很重要的不同之點(diǎn)，即西方哲學(xué)家常喜把他哲學(xué)中常用的幾個(gè)特有名字，加以清晰的界說(shuō)。而東方哲學(xué)則否，不僅為此種以清晰的界說(shuō)而不必要，而且多認(rèn)為此種界說(shuō)不可能。此因西方哲學(xué)大多是純思辨純理智的。而東方哲學(xué)則大多是情理兼融的，思辨與習(xí)行兼修并進(jìn)的。因此佛家常說(shuō)不可思議，不可言說(shuō)，而孔子亦說(shuō)信而好古，默而識(shí)之。只要你默識(shí)黙識(shí)的存之心胸，不許你的思議言說(shuō)，落言詮便是偏了，不深湛，不圓密。只許你在人生實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中去探索，去領(lǐng)悟，等你悟了，消化了，那就說(shuō)不盡，也寫不完。所謂“書(shū)不盡言，言不盡意”，這就是說(shuō)顯露出外的，總沒(méi)有包含在內(nèi)的來(lái)得深長(zhǎng)。文字言說(shuō)總說(shuō)不到心中領(lǐng)悟的真際與實(shí)相。所以東方哲學(xué)常不下定義，不下定義是東方哲學(xué)之特點(diǎn)。他的哲理乃由各種行思所得積久領(lǐng)悟的道理所凝成，而西方哲學(xué)往往由一個(gè)概念加以演繹引申。這是雙方一不同處。

孔子教人既是主張“默而識(shí)之”，所以我們現(xiàn)在要知道孔子的哲學(xué)，亦只有從他的言行中各自默默的領(lǐng)悟，各自“默而識(shí)之”，然后才能略窺其全貌。但為教人入門起見(jiàn)，也到底廢不掉一番文字言說(shuō)，只要由此悟人，卻不要只在此一番文字言說(shuō)上求即□。今先講《論語(yǔ)》里的仁字，此即孔子哲學(xué)中的一個(gè)最重要名字，此即孔子哲學(xué)思想之核心。

“仁”字在西方?jīng)]有一個(gè)適當(dāng)?shù)淖挚梢苑g，即在我們俗語(yǔ)中，亦沒(méi)有一句恰好的話，可以充分說(shuō)出他的涵義。因此古今學(xué)者對(duì)于“仁”字便有種種的解說(shuō)，種種的爭(zhēng)論。即在《論語(yǔ)》里，孔門弟子屢屢的問(wèn)“仁”，亦可想見(jiàn)他們當(dāng)時(shí)也似未必能把握他們老師的思想中心，確切明白了仁字的真際實(shí)相。他們常因“同問(wèn)”而得到“異答”。這里□者是所問(wèn)有所不同，例如問(wèn)“甚么叫仁”及“怎樣仁法”等，而記載時(shí)則只概括一句某某問(wèn)仁，此亦可能之（下脫字）時(shí)自己對(duì)仁字并未下一明白確切的界說(shuō)，此亦是事實(shí)。宋儒張栻，曾把《論語(yǔ)》里屢見(jiàn)不一見(jiàn)的仁字（下脫字）求一定義，但他的朋友朱熹，便反對(duì)他這個(gè)方法，朱子意思以謂（下脫字）全部哲學(xué)都與仁（下脫字）涵義，不能只在《論語(yǔ)》里面說(shuō)到仁字的地方去求，我們應(yīng)該從全部《論語(yǔ)》（下脫字）仁字的（下脫字）欲速與必欲□之解的毛病，與孔子默而識(shí)之的教訓(xùn)又遠(yuǎn)了，這是朱子□底（下脫字）明而后義理明，他們以謂只要把文字解釋清楚，那文字中的道理□□可□性的（下脫字）的老方法，而早為朱子所反對(duì)過(guò)的，這可見(jiàn)宋儒與清儒哲學(xué)見(jiàn)解（下脫字）不對(duì)此仁字在一番解說(shuō)。

我們前面說(shuō)過(guò)，文字言說(shuō)總說(shuō)不到心中所領(lǐng)悟的真際實(shí)（下脫字）密與高深處即在此，孔子常常不善用一個(gè)字來(lái)說(shuō)一個(gè)概念（下脫字）異的字來(lái)會(huì)合說(shuō)出他心中的一個(gè)概念。譬如孔子說(shuō)仁字便往往與禮字會(huì)合（下脫字）問(wèn)仁，孔子便說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁”。禮是外面的，“仁”是內(nèi)□的，禮（下脫字）行，仁為猶之內(nèi)心。兩者可并立，亦可相包含，但只可“仁”包含“禮”，“禮”卻不能□的（下脫字）包含“仁”。以圖表之應(yīng)為：

孔子講“禮”便速帶講到樂(lè)，禮樂(lè)亦是并列的，同時(shí)禮可包樂(lè)，樂(lè)卻不能包禮，以圖表之應(yīng)為：

因此《論語(yǔ)》里常常禮樂(lè)并言，若只說(shuō)禮時(shí)，便包樂(lè)在內(nèi)，《論語(yǔ)》亦常仁禮并言，應(yīng)□若單說(shuō)仁字，便包禮在內(nèi)。孔子又說(shuō)：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(lè)何？”以圖表之應(yīng)為：

孟子說(shuō)：“仁人心也?！庇终f(shuō)：“君子以仁存心，以禮存心，仁者愛(ài)人，有禮者敬人。”所以講到仁，就得牽連到禮，講到仁與禮，又得牽連到“敬”與“愛(ài)”。敬與愛(ài)是人性的自然本有的兩種傾向與要求，即在無(wú)文化的野蠻人，亦有此兩種本性，只其表現(xiàn)方式微有不同而已。如論宗教，自拜上帝之耶穌教，與見(jiàn)稱為野蠻下等的拜火教、拜物教之類。當(dāng)知同為人性之自然流露，無(wú)論是拜上帝或拜火或拜妖狐鬼怪與百物，要之是人心中愛(ài)與敬之一種表現(xiàn)?！皭?ài)情”與“敬意”是人人皆有的天性，即人人皆有的自然傾向與自然要求。有許多心理學(xué)家認(rèn)為人的本能只有“愛(ài)”與“怕”，而沒(méi)有所謂敬，這敬只可說(shuō)是自然心理學(xué)而非人文心理學(xué)，如小孩之怕父親，絕非單純的怕，其中實(shí)含有敬的成分。愛(ài)敬為人類獨(dú)有之天性，惟人類之欲本，卻非動(dòng)物同有之天性?；蛴械陌延謥?lái)解說(shuō)性，此亦未為不是，有兩種，一種是要求以外物來(lái)滿足自己的，一種是以自己來(lái)貢獻(xiàn)于他物而得到滿足的。如愛(ài)與敬可說(shuō)是人類天性中第二種的欲。飲食男女之欲，皆有特殊的器官，而愛(ài)敬則沒(méi)有特殊器官，只為心所支配，亦可說(shuō)為靈魂所支配，因此人們便不稱之為欲而改稱為理。朱子說(shuō)仁為心之德，愛(ài)之理，正為此。敬與愛(ài)，只是一個(gè)心，在同一對(duì)象下同時(shí)流露，但微有偏輕偏重之別，如在宗教上，則敬重于愛(ài)，在家庭中，則愛(ài)重于敬，前者偏于剛性與嚴(yán)肅，后者偏于柔性與溫和。無(wú)論“禮”與“仁”，愛(ài)與敬，都在人群中表現(xiàn)，因此稱之曰理，如人之稱物則大半稱之為“欲”。理與欲只是一個(gè)心，而微有偏輕偏重之分而已。

孔子講仁包有禮，而禮不能包仁，已如前述，因此我們可以說(shuō)孔子哲學(xué)是主愛(ài)偏重于主敬的傾向，家庭偏重于宗教傾向的，因此孔子講仁又常常提到孝字，孝即子女對(duì)父母之“敬”與“愛(ài)”。只在一孝字里面，便包有仁與禮的觀念。但孝非仁之全體，而僅為其一部分，子孝其父，父慈其子，孝慈二者同為一心，即同是一仁。譬如一鏡，照甲則現(xiàn)甲，照乙則現(xiàn)乙。但孔子常言孝而不常言慈，此因人人不能無(wú)父母卻非人人必定有子。因此講孝則人人有分，講慈則不免有一部分之落空，而且孝慈本是一心，世間并無(wú)“知孝而不知慈”者，因此孔子講孝便可包括了慈。這并非孔子哲學(xué)之不平等。

孔子講孝，又多與弟并稱，孝是人生的延長(zhǎng)，是時(shí)間性的、縱的。弟是人生的推廣，是空間性的、橫的。人生須推廣得大，綿延得久，如此始有“群”。所謂“四海之內(nèi)皆兄弟也”，便是弟道推廣極致，這便如耶教之博愛(ài)精神，可見(jiàn)孔子哲學(xué)也并不限制在家庭范圍之內(nèi)。但照上文所說(shuō)，則一面是孝弟并立，一面又是孝可以包弟，而弟卻不能包孝。

現(xiàn)在再舉一字來(lái)說(shuō)，便是祭。祭與孝相同，卻不一樣。孝是仁的成分多于禮，而祭則禮的成分多于仁。牽連于祭的又有葬。何以孔子講孝常要提到祭與葬呢？因?yàn)橹挥屑琅c葬是人心愛(ài)敬的純倫理的表現(xiàn)，純?yōu)樨暙I(xiàn)自己，純?yōu)樽约簝?nèi)心之自然流露，而更不企求報(bào)酬與其他功利者。父母已死，若以純功利觀點(diǎn)言，則葬與祭，全是無(wú)意義，全成白費(fèi)，然以超功利的情感言，葬與祭則可以滿足人的情感，滿足人的內(nèi)心要求。所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”。慎終為葬，追遠(yuǎn)為祭。孔子所以主張看重葬、祭之禮者，非欲使死者得利，而為籍此指點(diǎn)出一些真實(shí)的孝心與人看，人類認(rèn)識(shí)了此真實(shí)的孝心，自然歸于厚道，人與人相處的厚道便是仁，便是禮?？鬃又v仁又常講到恕。人人都喜他人敬我愛(ài)我，又時(shí)時(shí)人人自有愛(ài)人敬人之心，此即孔子所說(shuō)的“恕”。恕者，推己及人，見(jiàn)得人心是一般的，其實(shí)恕即是仁，故曰：“仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！贝思赐萍杭叭艘病Ｃ献诱f(shuō)：“愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之?！比艄覑?ài)人，敬人，而人反予我以橫逆，此時(shí)則惟應(yīng)自己反省，自己檢點(diǎn)，依然以愛(ài)敬待人。如是而反復(fù)遭橫逆，則仍應(yīng)反身監(jiān)己，仍應(yīng)不變其愛(ài)敬之本心，此之謂“忠”，故曰：推己之謂恕，盡己之謂“忠”，己者即心?！胺蜃又溃宜《岩印?，可見(jiàn)孔子的道理雖說(shuō)是柔性的，而實(shí)在是剛性的，他只自逢己心，不管外面別人如何，一切自盡己性，這豈不是極剛性的嗎？但所謂自盡己性，又只是孝弟愛(ài)敬忠恕，這又豈不是極柔性的嗎？因此我們可以說(shuō)，孔子的哲學(xué)是“外柔內(nèi)剛”的。所謂“剛毅木訥近仁”。因剛毅木訥之人不變是剛性，故許他近仁，但從仁字面講，則好像偏于柔性。此是孔子哲學(xué)之深圓處。

上面連舉了孝弟愛(ài)敬忠恕許多話，其實(shí)只是一個(gè)仁，也只是一個(gè)心?？鬃又粸槿诵牟⒎且徽Z(yǔ)講得盡，因此說(shuō)了些許多字，我們則應(yīng)從此許多字面上回頭來(lái)體認(rèn)我們自己的心，下一番默而識(shí)之的功夫，卻不要僅在文字言說(shuō)上計(jì)較爭(zhēng)辯，這是研究孔子哲學(xué)的大道，也是研究東方哲學(xué)的大道。

現(xiàn)在再說(shuō)一遍，孝弟忠恕愛(ài)敬只是心，即只是仁，但同時(shí)又皆是行，即皆是禮。孔子說(shuō)心便關(guān)到行，說(shuō)仁便關(guān)到禮，說(shuō)內(nèi)部便關(guān)到外面，此是孔子哲學(xué)的精神，若孔子專從內(nèi)部講，亦喜歡兩字兼舉，因此孔子說(shuō)仁便常要兼說(shuō)智。智是理智，仁是情感。孔子自說(shuō)他“學(xué)不厭，教不倦”，弟子曰：“學(xué)不厭，智也，教不倦，仁也，仁且智，夫子既圣矣?！笨梢?jiàn)仁智兼盡即是圣人。分開(kāi)講則仁為仁，智為智，合而言之則仁中包含智（如下圖）：

仁在外面則包禮，在內(nèi)部則包智，必如此看，乃始看得□孔子所謂仁之全體?，F(xiàn)在再說(shuō)智，也可分開(kāi)說(shuō)。孔子嘗云：“學(xué)而不思則殆，思而不學(xué)則妄?！睂W(xué)與思配合，則成智。

學(xué)是外面的，思是內(nèi)部的。偏向一個(gè)便不是。講到這里，我們對(duì)孔子思想，可以得一具體的輪廓，孔子思想是以“仁”為核心，而又輔之以“禮”與“智”的兩大綱目，以為配合。而禮與智下而又可分成許多字面，許多小枝節(jié)。這并非說(shuō)人心有此許多字面，許多分別，只是說(shuō)從此許多字面許多分別上，可以教人明白得自己內(nèi)心真際真相。這都是相互之間前后關(guān)聯(lián)，正反映陪的。茲再列一簡(jiǎn)表如下：

綜觀上表，可語(yǔ)孔子哲學(xué)之特性，是實(shí)際人生的，是教育的，非純思辨與純理論的。其實(shí)際人生之教訓(xùn)則重在“中庸”，所謂中庸者，乃謂執(zhí)其兩端，而用其中。如墨子兼愛(ài)則偏仁，楊朱為我則偏智。皆各走極端，不得其周全。不如孔子把握到全體。又如伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和，而孔子為圣之時(shí)?！扒濉薄叭巍薄昂汀逼┤缛切沃斀?，各偏極端，而“時(shí)”則為三角形之全體（如下圖）。

當(dāng)任則任，當(dāng)清則清，當(dāng)和則和，更迭為用。更迭為用便是中庸，便是執(zhí)兩端而用其中。又如：甲主著棉衣，乙主著單衣，如孔子則主冬著棉衣，夏著單衣，此即執(zhí)兩端而中庸也。可見(jiàn)中庸里面即包有各種極端，如以一直線言，并非在兩極端里打一折中便為中庸，只是在兩極端里任意活用，由此極端到彼極端，只要用得恰當(dāng)，都是中庸。上面說(shuō)孔子哲學(xué)柔性里包剛，這里說(shuō)孔子哲學(xué)中庸里包極端，孔子哲學(xué)之難講難做故在此，孔子哲學(xué)之高深圓密亦在此。故孔子的學(xué)生，只能各得圣人的一體，惟顏淵具體而微?？鬃觿t是全體大用，無(wú)何不備了。此所以成其為大圣。我們要懂孔子哲學(xué)，應(yīng)該從實(shí)際人生方面去求，應(yīng)該從內(nèi)心深處默默求□求悟，所以孔子默而識(shí)之，信而好古，這是孔子一家的哲學(xué)方法。