以傳播和社會整合視角觀之，現(xiàn)代化及其主要途徑——工業(yè)化、城市化、市場競爭和科技革命等，既依賴多樣性和多元化，又不斷反過來強化之。按照西方流行的現(xiàn)代化論述，此將導致國家和社會治理中“一”與“多”關系的緊張，共識常變得稀缺和艱難。查爾斯·泰勒稱之為“現(xiàn)代性的隱憂”：過度多元主義將引發(fā)認同危機和“放任社會的苦果”。為克服現(xiàn)代社會出現(xiàn)“進步中的分化”，羅爾斯和哈貝馬斯分別提出了著名的公共理性和交往理性設想。羅爾斯宣稱多元主體基于公共理性——某些權威價值或公共推理規(guī)則、程式，證成公共理由，可達成重疊共識。哈貝馬斯主張構建交往理性，寄望多元主體能夠在真實、真正、正當、可理解的對話中達成共識。

公共理性和交往理性總體上皆屬程序理性。羅爾斯、哈貝馬斯將復雜的共識問題托付給理想的交往程序，而程序理性并不必然許諾公共善的結果。正如伽達默爾等人批評的那樣，將人類的對話、共識問題窄化至程序理性，實難緩解現(xiàn)代理性和共識危機。在拓展程序理性之外，尚應重振傳統(tǒng)人文主義，再造共識的價值之源。中國現(xiàn)代化進程也面臨共識機制重構的挑戰(zhàn)，“一多”關系日益成為重大的歷史課題。而中國傳統(tǒng)文化中積淀了豐富的有關“一多”關系平衡的思想遺產(chǎn)，其中一個主要方面就是價值理性養(yǎng)成和公共性建構。

公道凝攝與天下歸仁

荀子認為，人之所以“最為天下貴”，實因人乃社會性存在，“人能群”。荀子的“群”是由分、禮、法、仁、義等壘筑的“群和”社會。多元、分散的個體如何結構化為有共識、有秩序的國家和社會？荀子在《王制》篇自答，“分”；《富國》亦持此論，“人之生，不能無群。群而無分而爭，爭則亂，亂則窮矣”。能群之分，所指有二：分工、名分，即通過正名、明分使人各安其位，生成名實相符、秩序了然的社會關系。

何以確保個體“明分使群”？荀子的方案是隆禮重法，“至道大形，隆禮至法，則國有常”。禮為多元個體提供“貴賤有等，長幼有序，貧富輕重，皆有稱者”的共識性參照。法是社會行為繩矩和社會關系協(xié)調(diào)準則，“法者，治之端也”。制定禮法的憑據(jù)何在？荀子給出了典型儒家式的回答：仁義?！氨巳收邜廴?，愛人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也?！比柿x乃禮法的價值向導，為其灌注價值動力和道德理想。至此，荀子完成了“能群”的三步論證：明分使群，即確立個體的社會身份、等級和對應的角色關系；禮法制之，即以禮法協(xié)調(diào)、規(guī)范社會交往和行為；禮通仁義，即以仁為內(nèi)在價值之源，經(jīng)由義的調(diào)節(jié)，接引作為外在群己關系規(guī)范的禮法。

荀子群學與孔子正名、復禮、天下歸仁的設計大體合轍。在孔子那里，仁乃天予之德或人天相合之“全德”，是一種超越性的道德實存。孟子亦言，“仁是性”。孔孟賦予仁以超越性價值，荀子則相對看重世俗政治和人間社會中的仁道規(guī)范。合而觀之，先秦儒家構建了由道、德、禮、法、分一體同構，以天下歸仁為價值本源的共識機制。此一機制發(fā)乎仁義——道德真理或曰道德理性，依于禮法——制度或程序理性，落實至明分使群——人皆各載其事而不相害。

公理體認與理一分殊

及至漢初，董仲舒配合大一統(tǒng)帝國創(chuàng)生的需要，向上強化了天道的神圣權威，向下加固了禮法服務權力秩序的效度。宋明理學欲超越漢唐而復返先秦儒家人文主義，構建真理性形而上天理，并將之納入心性論。程頤、朱熹強調(diào)“理即天理”，理不再是天的某種意志，且理居第一義，天退后至第二位。當理成為凝攝萬物的終極存有，形而上存在論便開始擺脫粗糙的宇宙論，轉向對先驗普遍之公理的探求。宋代君主和士人相信，“天下道理最大”。而最大的道理，即程朱所稱的“公共底道理”“公共之理”。

朱熹提出，“仁為愛之理”，仁乃理在“愛”中的體現(xiàn)，故理優(yōu)先于仁。“仁是天理，公是天理”，而公乃仁之前件。若非持之以公，實踐中的仁很難由“愛自親始”擴充至“泛愛眾”。正是以公作為價值擔保，個體才能由自我懷仁、“仁及一家”擴充至 “仁及一國”“仁及天下”。此理從何而來？朱熹等認為真理雖至高完滿，卻可由人“身體之”，即通過誠敬工夫、格物致知而體認終極之理。陽明心學則進一步提出“心即理”，“致良知”即求天理。從公共生活和社會交往看，既然“這良知人人皆有”，那么“各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功”，則可促成自心與他心的相通，直至人人體契公理而達及“一天下”“求大同”的理想秩序。

宋明理學花費大量精力討論了一個關鍵命題：理一分殊。程顥認為《中庸》的邏輯主線是“始言一理，中散為萬事，末復合為一理”。程頤將張載《西銘》篇的思想貢獻概括為“理一分殊”。理一分殊實為中國傳統(tǒng)宇宙論、倫理學、政治學和社會學思想的一個元判斷，以之處理個體存在和公共生活中的“一多”關系。它在思想構造上是一個幾近完美的預設：既有“理一”、公理之普遍通約——“合天地萬物而言，只是一個理”，又承認、包容個體之萬殊差異。從先秦至宋明，共識機制的主要變化是對“一”的理解由“天道—公道—道德理性”，轉換為“天理—公理—真理理性”。

公議確證與以禮代理

從孟子的盡心養(yǎng)道到朱熹的以心窮理、陽明的心即理，傳統(tǒng)心性論將終極之理安放于人心。清代的戴震對此提出質(zhì)疑，認為心即理終將淪為“意見之理”。真理一旦混同此心，必墮為主觀意見。戴震視求理為智識去蔽的過程，理不再由主觀冥契或道德反思得來，而須靠理性智識確證。人們詳辨、解析事物后，所得不變之普遍法則即為理。“分之，各得其不易之則，名曰理?！贝髡鹫J識到了真理與意見的緊張關系：共識只能源于人們對共同法則的理性識斷，而人們卻常囿于自身意見。據(jù)此，他將目光投向個體，重申克己復禮，以規(guī)約個體意見，使之契應真理。

比戴震稍早的黃宗羲則更關切公共意見表達的可能性，而非僅退回個體修養(yǎng)。黃宗羲提出將公共是非付諸公共討論，將學校構造為公議空間。此一主張頗近同時代西方啟蒙運動有關輿論與公共性問題的討論；差異在于黃氏強調(diào)由士人——道德和文化精英主導公議，學校的主體功能之一便是養(yǎng)士，造就勝任公議的精英。在公開、平等的討論、協(xié)商中，精英有望形成全體“心所同然”“不得不然”的主流意見，并以之引領社會共識。由此推論，共識得自協(xié)商。

公議須由理性加持。比戴震稍晚的凌廷堪等乾嘉學者認為，個體化、內(nèi)在化、主觀化的理性規(guī)范并不總是可靠，真正可依附者是禮，此即“以禮代理”。他們遙應荀子，主張務實地對待復雜的政治和社會問題，以有形、具化的交往規(guī)范——禮來調(diào)和多樣性沖突。值得注意的是，無論荀子還是乾嘉學者，禮并非全然的外在規(guī)范，它所規(guī)定的交往原則、節(jié)文、程式和器物，皆由仁義或“此心”的價值支撐和加持。

及至清末民初，霍布斯、盧梭等人的秩序、公共理性和輿論思想傳至中國，受到大量知識分子的迎納。章太炎則對單單以制度、契約為“公理”聯(lián)結社會表示警惕，他像韋伯一樣憂慮古典價值理性的離場。梁啟超認為，現(xiàn)代社會秩序的造成，須傳承中國既有公共價值——他以“公德”統(tǒng)稱之，同時加上公共輿論作為一種平權機制來保障協(xié)商、監(jiān)督和整合，此即價值理性與工具理性的兩相結合。先秦至明清的共識機制設計以及章、梁的憂思提示我們，若無價值之源的創(chuàng)生和養(yǎng)成，共識不免淪為無涉超越性、淘空意義感、抽離積極信任，而單憑工具或程序理性維系的脆弱約定。

PR（作者簡介：胡百精，中國人民大學副校長，新聞學院教授。主要研究領域為傳播學與公共傳播，近年研究焦點為中國傳播思想史與社會共識。曾榮獲國家教育教學成果獎二等獎、北京市教育教學成果獎一等獎、教育部高校優(yōu)秀科研成果獎人文社科類一等獎）（責任編輯：李雪威）