【摘要】不同文化之間的思想總有一些相通點和差異性，所以比較學才有其存在意義。尼采是西方哲學中一位很有特色的哲學家，他的思想導致了對整個西方世界價值的重估。中西方掀起了對其研究的熱潮，并經(jīng)久不衰，研究的視角在不斷更新。本文即從比較學的層面，從三方面關注尼采與儒家的一些關聯(lián)和差異。

【關鍵詞】尼采;人性論;權力意志;內(nèi)圣外王

【中圖分類號】B1? ? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）48-0045-02

不同文化之間的思想總有一些相通點，這是人類在面對相同問題做出的類似反應，之間的差異卻是由于不同文化傳統(tǒng)的差異而導致的，顯示了不同文化之間的民族特性。近幾年從比較學層面出發(fā)，關于尼采的研究有與老子、莊子、儒家思想的比較等。本文則從儒家與尼采的人生哲學來進行比較。

尼采首創(chuàng)的生命哲學研究生命的意義以及實現(xiàn)的方式，引發(fā)了現(xiàn)代人心靈的共鳴，歌頌超人，大唱生命贊歌。其生命哲學的性質(zhì)就是一種人生的哲學。儒家學派注重“克己復禮為仁”“民胞物與”，也強調(diào)生命超越天地，與天地一體的境界。按“忠恕”之道超越己與社會的關系，以“內(nèi)省”為特征的人生哲學。下面從人生哲學的三個方面進行比較。

一、權力意志和“性惡論”共同的邏輯起點——欲望

人生哲學的起點是人性問題，人性論是構建人格模式的依據(jù)，更是定位人生價值的理論基礎。尼采在人性問題上的偏好（權利意志）鼓吹人性是惡，儒家的人性論是依據(jù)善、惡兩種路徑展開，但以荀子為代表的“性惡論”更能凸顯在人生價值定位和人格模式構建上的超越性。

在探討人性問題時無法回避人的欲望，尼采和荀子都肯定欲望是人與生俱來的秉性。對欲望的發(fā)現(xiàn)以及對人性的思索都是由時代巨變引發(fā)的。荀子所處的戰(zhàn)國晚期，各路諸侯爭戰(zhàn)不休，“性善”觀點受到嚴重質(zhì)疑，荀子就以性惡立論。認為人有生而有之的四類欲望。“生而有耳目之欲，有好色焉”“饑而欲飽，寒而欲暖” （《荀子·性惡》） 是感官上的欲望?！笆秤衅c豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也?！保ā盾髯印s辱》） 是貪欲?！吧屑祼貉伞保ā盾髯印ば詯骸罚┦羌刀?。“富有天下……兼制人，而人莫得而制也，是人情之所同欲也?！?（《荀子·王霸》） 是權力欲。人的惡行產(chǎn)生就是由于本性的欲望所推動，就是好色致淫亂，疾惡推殘賊，好利引爭奪。

尼采的時代自由資本主義日漸衰落，壟斷資本主義則處在不停擴張階段，正在尋求全新生存方式。被前一時代所尊奉的理性、秩序，已然危機四伏。掠奪、野蠻的本性顯露出來，殘酷的爭斗已不能用之前平等、博愛的口號來掩飾。而尼采對這種進行辯護和鼓吹，把這種本性晉升為“權力意志”。他認為“世界只是我的表象”，“自我”是企圖占有、統(tǒng)治一切、貪得無厭的“權力意志”，是權力的欲望以及使用權力進行創(chuàng)造的一種本能。綜上二者都認為，人的欲望可以作為各自人性理論的邏輯起點。

綜觀二者的思想體系，以他們的邏輯進行演繹，世界是黑暗的充滿惡的，前途是暗淡的。為了對這一邏輯進行矯正，二人精心設計出“超人”和“圣人”，來構建一種理想化的人格模式作為超越惡的本性之依據(jù)，來作為個體的理想追求。即使尼采不想認可“下等人”之意志，但他心里清楚，并沒有辦法保住“上等人”的權力意志的不斷膨脹和永恒保留，所以設立了超人這一模式來進行權力意志的超越。荀子設立了圣人的模式，是善之化身及捍衛(wèi)者，“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！?（《荀子·性惡》） “圣人”的人格模式被后世擴充為“內(nèi)圣外王”的模式。所以二者的設計倒不是為了理論之華麗，而是凸顯了“性惡”之深刻。最重要的是突出了個體超越惡之本性的哲學意義。

二、權力意志和性惡論的理想人格模式——超人、圣人

荀子所說的圣人具有內(nèi)圣外王的特點，既有制作禮樂、法度的外在事功，也有重修養(yǎng)的內(nèi)圣特點?！洞髮W》八條目沿著荀子的思路更清晰地描繪了圣人內(nèi)外兼修的路徑，要達到事功和修養(yǎng)的完美統(tǒng)一。行事處世要帶仁德之心，為國家和社會可以將個人的榮辱甚至生命置之度外，這種責任感和氣度來源于個人修養(yǎng)。修身可以為外王做準備，達到修齊治平的目的。后世更發(fā)展為“為萬世開太平”和“為生民立命”的宏大氣度和境界，經(jīng)過幾代人的理論發(fā)展和身體力行，還建立了一整套制度。

尼采定義人是“一種應該被超越的東西。” ①“超人”就是獲得了解放和超越的人，來自權力意志，是大地的意義。“上帝死了，現(xiàn)在‘超人’生了。被尼采定義的超人就如地平線對于我們仿佛終于重新開拓了，即使它尚不明晰，我們的航船畢竟可以重新出航，冒著任何風險出航了，求知者的任何冒險有重得允許了” ②是用來填補人類信仰的空白的，在上帝死了以后。但尼采的“超人”的概念包含哪些層面，沒有確實的說明，從他的表述中來歸納一些觀點：首先“超人”不是個性泯滅的人，也不是沒有創(chuàng)造欲望的、渾渾噩噩的人，是與“虛無主義”相反的人。其次“超人”不是維持社會的工具，也不是個人迷信和英雄崇拜;再次“還未有過一個‘超人’” ③意思是“超人”不可能是一個完成的狀態(tài)，是一種不斷推進的過程;最后由“非人”和“超人”融合成為上等人，而“非人”具有充盈而豐富而深沉的本能，那“上等人”是“可以使千萬年的歷史生輝的個人?！?④

綜上二者的超人和內(nèi)圣外王都是一種理想人格，相似之處首先表現(xiàn)為理想人格是一種過程，不是完成，在努力揚棄自身的弱點和惡，追求完美的過程，都是很難成功的，所以有理想性。由于不同的文化傳統(tǒng)，他們之間的差異也是明顯的。超人則是一種理想的假說，完全未經(jīng)證實，是一個被夸大的抽象的人的力度，表現(xiàn)的是除舊立新的狂熱。儒家的“內(nèi)圣外王”雖然也有自己的理想色彩，還是有一定的操作性，八條目包含了操作的流程，既是一個理性的典范，也有實踐內(nèi)容。

其次兩者的終極目標是不一樣的。尼采所要追求的是一種人性徹底的解放，精神上的完全自由。而儒家的終極追求不僅是個人的道德理想，而是“達則兼濟天下”的責任感和胸懷，通過內(nèi)心的修身、自省完善是為了參與社會發(fā)展。這種憂患精神與西方人的精神是不同的，他們更重視是個性的自由發(fā)展。

三、對人生價值的定位——利己、利他之辨

在向理想人格追求的過程中，除了目標的指引，還需要一套觀念去肯定個體修養(yǎng)是否合理、高尚，有價值的標準，這是人生價值的定位。在此兩者的區(qū)別較大，尼采以生命是昂奮還是衰竭作為標準。他論述利己和利他都強調(diào)只有在生命昂揚之時才有價值，利己主義會激發(fā)生命的能量，凸顯生命的輝煌。利他主義會使生命更輝煌，但是在生命衰竭時，再勉強做利他的行為會變得矯揉造作。進而認為利他主義這樣的人生操作不懂得爭取自己的利益，會導致頹廢，會導致生命本能的徹底崩潰。對于“有良心”的行為也能使人頹廢。這是從良心的道德規(guī)范會壓抑生命能量。為了適應外在道德規(guī)范，而放棄利己的行為，也是對生命的窒息和壓制，所以尼采要否定“良心”的價值。

儒家的利己利他主要歸結(jié)為義、利之別。利他為義，利己為利，以“義”為最高價值，為了實現(xiàn)“義”，應該壓抑個人的物質(zhì)欲望，為社會奉獻。在生死大是大非面前，應以“義”為價值準則。求生避死是人的本能，但有“殺生成仁”、舍生取義一說。張載在其《張子語錄》中慨言：“當生則生，當死則死;今日萬鐘，明日棄之;今日富貴，明日饑饑，亦即：惟義所在?！蓖醴蛑f得更清楚：“將貴其生，生非不貴也;將舍其生，生非不舍也，生以載義，生可貴;義以利生，生可舍也?！?⑤利他主義在儒學中占據(jù)了核心地位。

人有“食色”等欲望，也有社會性的利他一面。欲望和利他的關系對于不同人甚至一個人處于不同時段側(cè)重點和表現(xiàn)方式也是不同的。所以完全凸顯人的本性是片面的。我們可以考慮自我的欲望，但我們也是社會大家庭的一員，需要讓渡一些欲望，幫助他人利益的實現(xiàn)。這時對自我欲望的部分限制是有價值的，也是保證社會的有序所必要的。尼采認為不該在良心監(jiān)視下放棄自我的利益，而應為自我生命的昂揚和勃發(fā)。以此來使人感受到自我的價值和意義，來顯現(xiàn)來自生命的深層呼喚。所以在此意義上，尼采與儒家對人生價值的定位有一些偏差。

經(jīng)過以上比較，發(fā)現(xiàn)了兩者的共通之處。這表明了不同文化系統(tǒng)中的人在面臨類化選擇時，會做出相似的回答。在不同的文化觀念中基本的價值是相通的。而之間的差異倒不能說是孰優(yōu)孰劣，只能說是這些差異代表的是各自文化系統(tǒng)發(fā)現(xiàn)的真理和閃現(xiàn)的思想的光輝。

注釋：

①尼采：《查拉圖斯特拉如是說序言》，文化藝術出版社1987版，第7頁。

②③④尼采：《尼采全集》，浙江教育出版社2003版，第272頁，第13頁，第13頁。

⑤王夫之：《尚書引義》（《船山全書》第二冊），岳麓書社1996版，第363頁。

作者簡介：

顧玉萍，女，浙江湖州人，高級講師，研究方向：文化哲學。