劉 昌

在人類建立的龐大學科知識體系里，如果論及與日常生活有緊密聯(lián)系的學科，心理學無疑是十分突出的學科領域。面對日常生活中的種種心理現(xiàn)象，大凡有正常思維的人天然都會去思考。由此上升至一個民族，尤其是對于有幾千年文明史并頑強屹立于東方的中華民族，在其發(fā)展過程中必然涌現(xiàn)出其特有的心理學。關于此，可將其概括為“中國傳統(tǒng)心理學”(劉昌，2018年，第5-13頁)。然而，中國傳統(tǒng)心理學的本質(zhì)內(nèi)涵究竟是什么，對這個問題的探索耗盡了100年來幾代中國心理學研究者的心血，迄今似乎依然令人茫然，難以理出頭緒。

如果以公元1582年西方傳教士利瑪竇來華作為時間分界點、并認為利瑪竇來華之后西方心理學開始影響中國的話，那么在此之前，中國人對心理的探索毫無疑問是在沒有“心理學”概念的情況之下，以自己獨特的話語在中國本土地域言說自己的心理學探究。即便在利瑪竇來華之后，也還要再經(jīng)歷300年左右的時間，“心理學”一詞才從日本傳到中國然后被普遍接受，由此帶來了中國的心理學話語言說體系的徹底轉換。這種話語言說體系的轉換，正是當代中國人研究中國傳統(tǒng)心理學面臨重大困難的根本原因。

如果我們站在中西方文化的大視野中審視中西方心理學的探究歷史，我們不得不承認，人類不同的文化體系固然有其內(nèi)在部分相通的一面，但由于不同地域環(huán)境所致的不同思維方式必然導致中西方文化的巨大差異，這種差異也會在中西方心理學研究中表現(xiàn)出來。在我看來，中西方心理學的差異表現(xiàn)為，如果說西方心理學主要表現(xiàn)為以“邏各斯”為中心的實驗心理學，那么，中國傳統(tǒng)心理學主要表現(xiàn)為以“道”為中心的體驗心理學。也就是說，中國傳統(tǒng)心理學究其本質(zhì)是體驗心理學。

“體驗心理學”作為學科名詞迄今尚未進入主流心理學的研究視野。如何理解“體驗心理學”？這可以從與實驗心理學的比較中窺出端倪。實驗心理學在近100多年來是心理學界使用最為廣泛的詞匯，其作為主流心理學科以其“價值中立”和“客觀”而廣受人們(尤其是中國心理學者)的信賴?？傮w比較而言，從研究范式上看，如果說實驗心理學是基于第三人稱視角的主客二分的心理學，那么體驗心理學是基于第一人稱視角的主客一體的心理學；從研究過程來看，如果說實驗心理學是基于第三方控制的心理學，那么體驗心理學是基于自我控制的心理學；從研究性質(zhì)來看，如果說實驗心理學是嚴謹有序的人工心理學，那么體驗心理學則是生動活潑的生命心理學。既然體驗心理學如此不同于實驗心理學，在實驗心理學一直被公認為客觀可靠的情況下，體驗心理學必須要從邏輯上論證能成立的理由，才能彰顯自己的存在價值。這也是理解中國傳統(tǒng)心理學的本質(zhì)是體驗心理學的先決條件。

一、 中國傳統(tǒng)心理學中的心理體驗種種

體驗是一種基于日常生活親身實踐的感受，不同個體將生活中的感受上升到人生觀、價值觀或世界觀的言說就構成了個體不同的體驗哲學，因此，體驗本質(zhì)上是生命體驗，而這個體驗過程本身就構成了“體驗心理學”(或“生命體驗心理學”)。中國古人基于其自身親歷的敏銳覺察，從不同視角提出了不同的學說，最典型的代表是儒家、道家、佛家，每一家又有不同的支派。迄今留存的許多傳統(tǒng)典籍里記錄了他們的言說，這些言說展現(xiàn)了儒家、道家、佛家等眾多學派豐富多彩的心理體驗，構成了中國傳統(tǒng)心理學的主要內(nèi)容。

中國文化傳統(tǒng)下的儒家、道家、佛家，他們的心理體驗指向一個共同的對象，即“道”?！俺劦溃λ揽梢印?《論語·里仁》)，這是儒家求道的真情表白；“道，可道，非常道”(《老子·一章》)，這是道家體道的透徹總結；“平常心是道”(《景德傳燈錄》卷第二十八諸方廣語江西大寂道一禪師)，這是佛家悟道的雋語箴言。因此，儒道佛等各家的心理體驗是關于“道”的心理體驗，只是在道的體驗過程中表現(xiàn)出各自不同的內(nèi)容和特色。

儒家的傳統(tǒng)典籍四書(《論語》《大學》《中庸》《孟子》)非常強調(diào)修身?！洞髮W》中提出的三綱領(“明明德”“親民”“止于至善”)和八條目(“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”)，體現(xiàn)了儒家的修身治國之道，這種修身過程究其實質(zhì)是一個建立在心理體驗之上的過程。這一點在《大學》文本中即可得到確證?！洞髮W》中說，“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也?！粷櫸荩聺櫳?，心廣體胖，故君子必誠其意”。這里“誠其意”“毋自欺”“慎其獨”“德潤身”“心廣體胖”種種，皆從心理體驗角度出發(fā)解釋“修身”。如果說《大學》基于心理體驗闡述了儒家的修身治國之道，那么《中庸》是儒家典籍里一篇純粹的關于“中庸之道”心理體驗的論文，尤其對“誠”的心理體驗描述極為細密而深刻(劉昌，2019年，第65-74頁)。

《大學》《中庸》對心理體驗的描述是層級遞進推理式的，《論語》《孟子》對心理體驗的描述則是直觀且生動活潑的。在《論語·為政》中，孔子說，“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！边@與其說是孔子的心理發(fā)展觀，不如說是孔子關于生命歷程的心理體驗觀。在《論語·陽貨》中，孔子說：“予欲無言?！弊迂暰驼f：“子如不言，則小子何述焉？”孔子接著說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這里展現(xiàn)的其實是孔子對于“天道”的體驗。在《論語·述而》中，孔子說，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮云?！蓖黄?，孔子自述自己“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。在《論語·雍也》中，孔子稱贊顏回道，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”這是被后世宋儒稱道的“孔顏樂處”，是修養(yǎng)工夫極高之后所達到的精神境界，幾乎可以說是儒家生命體驗心理學最鮮明生動的例證。

《孟子·盡心上》提出“盡心知性”的修養(yǎng)工夫，即“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，其意思是說，性有仁義禮智之端，人性是天賦，天在人之外，但同時體現(xiàn)在人性中。通過性，人才能與天溝通。因此，充分發(fā)揮自己的本心(“盡其心”)，便能認識人性，并能進而認識天。孟子從心見性知天，在修養(yǎng)工夫上從身體內(nèi)向身體外擴充，伴隨主體道德意識的發(fā)動及擴大，主體的生命力量也在擴大(楊儒賓，2019年，第159頁)，從而產(chǎn)生一種無所畏懼、不可動搖的正氣，即“浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，……塞于天地之間”(《孟子·公孫丑上》)，其意思是，它盛大無限，不可屈撓，有氣吞山河的偉力。顯然，在孟子看來，只要具有“浩然之氣”，便能達到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的“大丈夫”境界?？梢钥吹?，孟子的修養(yǎng)工夫是一個驚心動魄的心理體驗過程。毫無疑問，孟子是儒家體驗心理學最重要的人物。

如果說儒家的心理體驗主要表現(xiàn)為道德心理體驗，那么道家的心理體驗更多表現(xiàn)為自然宇宙的心理體驗?！独献印芬粫岢觥盀閷W”和“為道”兩種不同的認識探求方式，“為學”是探求外物的知識活動，是老子所反對的。老子倡導“為道”，即體驗自然的“道”，因為“道”是天地萬物的根源(“玄牝之門，是謂天地根”《老子·六章》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”《老子·四十二章》)。為此，老子強調(diào)“致虛”和“守靜”的工夫(“致虛極，守靜篤”《老子·十六章》)，去除內(nèi)心的雜念(“滌除玄覽”《老子·十章》)，“和光同塵”(《老子·五十六章》)，如此便能“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”(《老子·四十七章》)，達到“無為”的高妙境界(“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”《老子·五十七章》)。

老子的“道”偏向自然宇宙的“道”，莊子的“道”偏向精神境界的“道”(陳鼓應，2015年，第196頁)。在莊子看來，“道”不是高不可攀的，因為“道”無所不在，“道”在螻蟻，“道”在瓦甓，“道”在屎溺(《莊子·知北游》)。那么，如何求道呢？正如老子強調(diào)語言作用的有限性(“知者不言，言者不知”《老子·五十六章》)一樣，莊子同樣注意到語言作用的有限性，認為“語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也”(《莊子·天道》)，故不能通過語言求道，只能通過“心齋”“坐忘”的工夫體道。

所謂“心齋”，“心”指精神作用，“齋”指齋戒?！肚f子·人間世》中說，“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”意思是說，心志專一，排除干擾，專注聽呼吸之氣，因鼻息無聲，故不用耳聽而用心聽，待工夫深入后，心氣連成一片，無須再著意于用心聽，而是聽其自然，此時不知不覺進入“虛”的境界，“虛”就是“心齋”(陳攖寧，1989年，第319-321頁)。耳只能聽，心只能感應，氣卻因“虛”而能容納萬物，只有“道”才能匯集于“虛”?！疤摗笨衫斫鉃橐环N無情無欲的虛寂狀態(tài)?？梢?，“心齋”是一種養(yǎng)氣的工夫，旨在達到一種空明之境，即一種摒除情欲保持虛寂的精神作用狀態(tài)。

所謂“坐忘”，指端坐而渾然忘掉物我的精神狀態(tài)?！肚f子·大宗師》中說，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘?！币馑际钦f，忘掉自己的身體，忘掉自己的知識，忘掉周圍的世界(包括一切世俗的外在規(guī)范和內(nèi)在規(guī)范)，使身心與“道”融合，以此達到“喪我”，實現(xiàn)精神上的絕對自由。因此，“坐忘”是一種要求極高的體道工夫。莊子的這種體道工夫直接成為后世道教的一種重要修煉方法，也為禪宗提供了精神資源。

體道是一種什么樣的境界？按照莊子的說法，是“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮”(《莊子·逍遙游》)，是“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《莊子·逍遙游》)，是“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，這毫無疑問是“道”的體驗。莊子的體道，需要在摒棄知識、摒棄語言、摒棄一切外在規(guī)范的前提下才能做到，如此才有“道”的“體驗”。在我看來，莊子的思想與其說是哲學或美學(“莊子的哲學是美學”，李澤厚，1986年，第178頁)，不如說是體驗心理學更為恰當。莊子才是中國體驗心理學的重要代表人物。莊子進一步開辟了道的日常生活性(“道無所不在”《莊子·知北游》)，這無意之中成為后世有唐一代出現(xiàn)的中國佛教禪宗的先聲。

禪宗作為中國化的佛教，從菩提達摩到慧能，歷經(jīng)南朝時期的梁、陳，再到隋、初唐，凡兩百余年，發(fā)展逐漸成熟。禪宗的重要典籍《壇經(jīng)》宣揚頓悟法門，主張心性本凈，佛性本有，強調(diào)“無念”“無相”“無住”，“見性成佛”。其對語言文字的態(tài)度，已由慧能明確道出，“佛性之理，非關文字”(郭朋，1983年，第122頁)，一如釋迦牟尼佛在靈山會上拈花示眾對迦葉尊者所曰，“正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳”(《五燈會元·釋迦牟尼佛》)。

作為禪宗的真正創(chuàng)立者，慧能對傳統(tǒng)佛教的修煉方式“坐禪”進行了重新闡釋。“何名坐禪？此法門中，一切無礙，外于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定。外若著相，內(nèi)心即亂。外若離相，內(nèi)性不亂。……外禪內(nèi)定，故名禪定?！?郭朋，1983年，第37頁)在慧能看來，外在的靜坐凝心專注觀境并非坐禪的本質(zhì)，坐禪本質(zhì)上只是一種內(nèi)性不亂的心理狀態(tài)。因此，《莊子》特別強調(diào)的“心齋”“坐忘”等體道工夫與《壇經(jīng)》中所說的“禪定”似并無太大區(qū)別，這既表明佛教禪定當初傳入中國并被中國人接受有一定的傳統(tǒng)基礎，也表明中國人的內(nèi)心體驗工夫從某種意義上具有一脈相承的特點。

“坐禪”被慧能重新定義，意味著參禪方式的重大改變。禪宗“不立文字”所針對的是概念化的佛典經(jīng)論文字，“禪”不可言說(“說似一物即不中”，《景德傳燈錄》卷第五南岳懷讓禪師)，但不言也無以傳。隨著馬祖道一開辟的江西洪州禪的迅速崛起、以及自耕自足的農(nóng)禪的出現(xiàn)，寺院全體僧眾共同勞作，勞作成了禪修的重要手段(孫昌武，2016年，第221頁)，禪宗的參禪活動完全拋棄了抽象的佛教術語，并使用日常生活中極其普通的語言。如此，參禪的言說方式開始出現(xiàn)巨大變化。謹從《景德傳燈錄》所記載的眾多對話中摘引幾例：

僧問：“如何是佛法大意？”師曰：“廬陵米作么價？”(《景德傳燈錄》卷第五吉州青原山行思禪師)

僧問：“如何是佛法大意？”師云：“春日雞鳴?！?《景德傳燈錄》卷第八潭州石霜大善和尚)

問：“如何是佛法大意？”師曰：“春來草自青。”(《景德傳燈錄》卷第十九韶州云門文偃禪師)

(李翱)問曰：“如何是道？”師以手指上下，曰：“會么？”翱曰：“不會?！睅熢唬骸霸圃谔?，水在瓶?！?《景德傳燈錄》卷第十四澧州藥山惟儼禪師)

上述在外人看來答非所問的對話，卻是禪宗最典型的言說方式。僧徒提出“如何是佛法大意”“如何是道”這類彼岸世界的終極問題，禪師們卻答之以“廬陵米作么價？”“春日雞鳴”“春來草自青”“云在天，水在瓶”這樣的此岸日常生活現(xiàn)象。農(nóng)禪僧眾在自然的田園中勞作，禪宗叢林里簡單的人際關系、睿智的機鋒禪語，使禪修彌漫著濃濃的田園詩情畫意，它不是桃花源，卻勝似桃花源(杜繼文、魏道儒，2007年，第285頁)。顯然，在禪宗看來，“平常心是道”“平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣”(《景德傳燈錄》卷第二十八諸方廣語江西大寂道一禪師)，超越時空的終極意義的“道”只能通過對當下具體時空的體悟把握，“道”是“饑來吃飯，困來即眠”(《景德傳燈錄》卷第六越州大珠慧海禪師)，“道”是“運水及搬柴”(《景德傳燈錄》卷第八襄州居士龐蘊)，“道”只在于當下生動活潑的現(xiàn)實生活心理體驗中。

在禪宗產(chǎn)生之前，對日常生活心理體驗的重視，既見之于早期先秦的儒家和道家，也見之于后期的魏晉名士。《世說新語》記載：

王子敬云：“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷?！?《世說新語·言語》)

王子猷嘗暫寄人空宅住，便令種竹?；騿枺骸皶鹤?，何煩爾？”王嘯詠良久，直指竹曰：“何可一日無此君！”(《世說新語·任誕》)

王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，詠左思《招隱》詩，忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘小船就之，經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴！”(《世說新語·任誕》)

晉人對自然的一往情深(“山陰道上行”)，對當下的注重(“何可一日無此君”)，對生活過程的看重(“造門不前而返”)，這種對自然與生活的唯美體驗，達到了一個空明澄澈的高度，正是晉人日常生活心理體驗的典范。

因此，禪宗對心理體驗的重視，雖然有來自印度佛教的影響，但在中國本土也絕不是無源之水無本之木的，同樣也有來自中國本土的影響，這種影響建立在更早的魏晉玄學基礎上，最終實淵源于道家，當然也隱隱吸納了儒家的實踐精神。就此而言，儒家、道家和佛家有關“道”的體驗其實是一種偉大的生命體驗，它理所當然應該被后世的人們所銘記。

二、 體驗何以可能？

作為日常生活親身實踐的感受，體驗是建立在主客一體基礎上的，通過第一人稱的視角，以體驗者的身體為參照感應自身及由自身擴展開來的時間和空間環(huán)境。這使得體驗完全不同于建立在主客二分基礎上的實驗，決定了通過體驗所看到的世界與通過實驗所看到的世界是完全不同的。

基于主客二分的實驗，將觀察對象置于第三人稱的視角，實驗者以工具操縱人工控制的環(huán)境，由此所獲得的結果是獨立于觀察者的不受觀察者影響的“客觀知識”。這種“客觀知識”是“價值中立的”，是“客觀的可重復驗證的”，自古希臘以來尤其是西方近代文藝復興以來，經(jīng)過長時間的不斷積累和更新，構成了一部精彩紛呈的西方自然科學史。自西學東漸以來，它帶給中國人的觀念就是，只要是實驗就是科學的，故也稱為“科學實驗”。西方科學的成功，使實驗的可靠性變得毋庸置疑。

自先秦以來，中國總體上缺少西方這種嚴格的價值中立的實驗傳統(tǒng)，中國人對自身及世界的認識基本上是基于主客一體的體驗式的，即使出現(xiàn)了所謂客觀中立的實驗研究，也未能成為被古代中國人普遍接受的觀察和思考方式。普遍存在于儒家道家佛家中的體驗式觀察和思考，決定了中國文化傳統(tǒng)不可能產(chǎn)生西方意義上的科學，這也意味著以體驗為特色的中國傳統(tǒng)心理學完全不同于西方的實驗心理學。因此，如果要將中國傳統(tǒng)心理學的本質(zhì)歸結為體驗心理學，其所面臨的問題就在于，體驗何以可能？只有在邏輯上論證這一點，才能保證作為名詞的“體驗心理學”有成立的邏輯根基，在此基礎上，作為體驗心理學的中國傳統(tǒng)心理學才能成立。

體驗的世界既然是主客一體的，必然意味著體驗者非常強調(diào)用“心”感受(而不是操控)周圍的時空環(huán)境，體驗者所感受到的時空必然是有情的，并且與體驗者是相互默契的。于是，體驗者的世界觀自然是一個有機整體的世界觀，宇宙便成為一個有機整體的宇宙。這可從中國傳統(tǒng)典籍《易經(jīng)》和《易傳》中得到清楚的展現(xiàn)：

“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能?！缀喍煜轮淼靡??！?《易傳·系辭上》)

“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯?！?《易傳·序卦》)

站在西方科學的角度看，我們盡可以嘲笑《易傳》所描述的這種有機世界觀的“有趣”或者“荒謬”，然而，這種世界觀對于作為體驗者的古代中國人而言不正是相當合理的嗎？它是古代中國人體驗世界的心理展示。它不是西方人的科學理性智慧，而是古代中國人的價值理性智慧和詩性智慧，這種智慧廣泛展現(xiàn)在儒道佛的各種典籍中。

在古代中國人所建構的體驗世界里，其基于直觀形成的概念雖然有“抽象”的味道，但這種抽象依然不脫離具體的形象，故本質(zhì)上是“具象概念”。例如，“陰”“陽”用以表示兩種相互對立的“氣”，沒有舍棄具體形象，并成為儒家和道家典籍里的基本概念，如“一陰一陽之謂道”(《易傳·系辭上》)，“萬物負陰而抱陽”(《老子·四十二章》)。其他還有“五行”“太極”“八卦”“天地人”等等，都成為中國人思維時所使用的基本概念。建立在這種具象概念基礎上的思維，可稱之為“具象思維”，這種思維迄今依然是大多數(shù)中國人的思維方式。

抽象思維是古代中國人所缺乏卻是古希臘人歐洲人擅長的思維方式，這種建立在抽象概念基礎上的思維，經(jīng)由亞里士多德等西方哲人創(chuàng)立的邏輯，便演繹出一個以邏各斯(logos，理性、本質(zhì)、可言說)為中心的極為豐富又復雜的語言世界，構成了西方的哲學典籍和自然科學典籍，在西方社會發(fā)展中發(fā)揮著巨大威力。相比于西方典籍，以具象思維為主的儒道佛各家所留下的文字都給人惜墨如金、一字千金的感受。尤其是道家和禪宗，在體道的過程中都注意到語言文字表達功能的有限性?！肚f子·天地》記載了這樣一段對話：

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤酰俊惫唬骸耙阉酪??！痹唬骸叭粍t君之所讀者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”

這段話的大意是，有個在堂下削木斫輪的工匠叫輪扁，看見桓公在堂上讀書，便放下椎鑿走上堂來問桓公讀的是什么，桓公說讀的是圣人之言，輪扁問這個圣人還在嗎，桓公說已經(jīng)死了，輪扁便說你所讀的是古人的糟粕，桓公立刻惱怒了，要求輪扁給個說法，否則處死。輪扁就以自己斫輪這件事來說理。輪扁說，斫輪如果輪孔寬了則輪輻易滑脫而不堅固，輪孔緊縮則輪輻滯澀難入。只有輪孔不寬也不緊，斫輪才能得心應手，這其中的技巧只可意會不可言傳。我不能明確地告訴給我的兒子，我的兒子也不能從我這繼承我的斫輪技巧，所以我現(xiàn)在七十了還在斫輪。因此，既然古人及其所不能言傳的東西都消失了，那么您所讀的不過就是古人留下的糟粕而已。在這里，莊子借輪扁之口生動地描述了一類不能言傳的知識。這類知識現(xiàn)在一般稱之為“默會知識”(tacit knowledge)。(1)現(xiàn)代認知心理學研究個體認知心理時提出了“程序性知識”(procedural knowledge)的概念，雖與“默會知識”含義接近，但所指更具體。兩千多年前的莊子能夠如此深刻地認識到這一點，沒有深刻的體驗工夫是做不到的。

“默會知識”這一概念由波蘭尼(Michael Polanyi)在1958年提出。默會知識完全不同于可以言傳的客觀知識，它是一種“個人知識”(波蘭尼，2017年)，必須要通過行為體現(xiàn)出來，即表現(xiàn)為一種“做”的活動。盡管如此，很多情況下默會知識的傳遞還是要不得不借助語言文字，此時只有通過“取象比類”和“類比推理”的方式才能進行。“取象比類”是具象思維的具體方式。正如《易傳·系辭下》所說，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，中國古人以體驗來觀察和思考，必然要借助“取象比類”“類比推理”的方式表達自己的思想。(2)僅就《老子》一書，隨處都能看到這種思維方式。例如，“治大國，若烹小鮮”(《老子·六十章》)，“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”(《老子·六十六章》)。

如果說西方思想典籍主要以“邏各斯”為中心的話語言說體系所構成，那么以儒道佛為主體的中國思想典籍則主要是由“道”為中心的話語言說體系所構成。邏各斯原本就是語言，因此，西方思想的話語言說體系主要是基于邏輯推演展開的客觀知識體系。道不可言說，但體道和傳道卻不能不言說，有時甚至還要努力言說。認為中國哲學具有反語言傾向(鄧曉芒，1992年)，這是對中國文化沒有真正認識所造成的誤解。古代中國思想家以體驗的方式言說難以言說的“道”，只能基于具象概念表達，因此，其思維是直覺的、跳躍的，形散而神不散。從先秦思想、魏晉玄學、唐五代禪宗，再到宋明理學，其典籍都是中國思想家對不可言說的“道”試圖努力言說的產(chǎn)物，并已成為人類思想寶庫的重要組成部分，表明道的體驗同樣能產(chǎn)生偉大豐富的思想。

對“道”的體驗和體悟達到一定的工夫，能有效提升精神境界。前文提到的“孔顏樂處”就是體道工夫達到一定程度之后出現(xiàn)的精神境界，這當如何解釋呢？我們固然可以說快樂不在于物質(zhì)享受而在于精神追求，然而沒有真切的修身工夫，這能做得到嗎？宋周敦頤每令二程(程顥、程頤)“尋仲尼、顏子樂處，所樂何事”。由此“孔顏樂處”成了宋儒不斷討論的話題。程顥便擁有孔顏樂處的體驗，其所作《偶成》詩寫道，“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！睙o疑，“孔顏樂處”源于道的體驗，其實質(zhì)是體道者擁有“道”的體悟之后又因為“道”不可言說而表現(xiàn)出的日常行為反應。這種體驗是“個人的”，但是凡有此體驗的又有相通的感受，因此這種體驗也是“客觀的”。據(jù)此而言，“孔顏樂處”沒有任何神秘主義色彩，它與孟子所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的“大丈夫”境界是完全一致的。

對“道”的體驗和體悟達到一定的工夫，同樣能激發(fā)心靈智慧。一部《老子》，一部《莊子》，一部《壇經(jīng)》，與其說是知識，不如說是智慧。知識可以通過推理獲得，但智慧只能通過“道”的體驗獲得。在禪宗的禪修體驗活動中，當學道者“識自本心”“自見本性”時，即引發(fā)頓悟，心地澄澈，完全進入到一種心靈自由的狀態(tài)，智慧(“般若”)可以隨時隨地出現(xiàn)，它不僅與邏輯推理沒有任何關系，而且任何邏輯推理都會抑制其產(chǎn)生。這在禪宗公案中得到了充分的展現(xiàn)。例如，《景德傳燈錄》卷第四記載鳥窠道林禪師與白居易“斗機鋒”的一則公案：

杭州鳥窠道林禪師，本郡富陽人也?！笠娗赝接虚L松，枝葉繁茂，盤屈如葢，遂棲止其上，故時人謂之鳥窠禪師。復有鵲巢于其側，自然馴狎，人亦目為鵲巢和尚?！椭校拙右壮鍪仄澘?，因入山謁師，乃問師曰：“禪師住處甚危險?！睅熢唬骸疤匚ｋU尤甚?！卑自唬骸暗茏游绘?zhèn)江山，何險之有？”師曰：“薪火相交，識性不停，得非險乎？”又問：“如何是佛法大意？”師曰：“諸惡莫作，眾善奉行?！卑自唬骸叭龤q孩兒也解恁么道?！睅熢唬骸叭龤q孩兒雖道得，八十老人行不得?！卑鬃鞫Y而退。

在這段公案中，鳥窠禪師道行超然，巢居于松樹上，與烏鵲結為鄰居，自然而親近。白居易慕名前來謁見，見眼前情景，便脫口而出說，禪師你的住處很危險，鳥窠禪師即刻回答說，太守你更危險，白居易聽了不以為然，反問道“弟子位鎮(zhèn)江山，何險之有？”鳥窠禪師說，你周圍環(huán)境險惡(“薪火相交”)，你內(nèi)心妄念不斷(“識性不?！?，處境怎么不危險呢？白居易一聽無法回答，只得再找另一個話題問，如何是佛法大意呢？禪師告知以“諸惡莫作，眾善奉行”，白居易又不以為然，回答說這是三歲小孩也懂的道理，禪師則說“三歲孩兒雖道得，八十老人行不得”，這不啻是一聲棒喝，再次讓白居易啞口無言。鳥窠禪師機鋒頻出，對話之中容不得半點思索，智慧源源不斷涌出，展現(xiàn)出極強的魅力。禪宗公案中充滿了類似浩如煙海的機鋒轉語。在禪修體驗活動中，盡管每個得道者頓悟得道的方式都不一樣，但只要“自見本性”而悟道，便都能生出如鳥窠禪師一般的智慧。因此，類似于“孔顏樂處”，禪修體驗同樣是“個人的”，但是凡有此體驗的又有相通的感受，即禪修體驗也具有“客觀性”。這何嘗不是一種“可重復性的”實證呢？從這個意義上可以說，體驗就是體證，體證也是實證,(3)彭彥琴教授曾以“內(nèi)證”概念撰文討論過這方面的問題，參見：彭彥琴、胡紅云，2012：《內(nèi)證：中國人文主義心理學之獨特研究方法》，《自然辯證法通訊》第2期。作為一種實證的體驗與體證便因此成為可能。

三、 中國傳統(tǒng)心理學作為體驗心理學的意義和價值

前面我從理論上對“體驗心理學”與“實驗心理學”做了區(qū)分，這個區(qū)分意味著“體驗心理學”作為一個學科名詞在邏輯上是成立的。體驗心理學被心理學界所忽視，并不意味著體驗心理學不存在。我們或許可以對“體驗心理學”給予一個適當?shù)亩x，即體驗心理學是基于第一人稱視角的主客一體的心理學，它研究生命主體的生命體驗及其精神境界的提升，并由此理解生活的意義與價值。中國傳統(tǒng)心理學可以看做是體驗心理學在中國特定文化環(huán)境下的表現(xiàn)，因此，說中國傳統(tǒng)心理學究其實質(zhì)是體驗心理學，從邏輯上同樣也是成立的。

對中國傳統(tǒng)心理學的誤讀通常來自兩個方面，一是認為中國“沒有心理學，但有心理學的思想”，這必然導致對中國傳統(tǒng)心理學進行碎片化的理解，并容易導致獵奇式的“挖掘”，最終肢解掉中國傳統(tǒng)心理學。由于這一觀點在學界影響甚大，故在一定程度上使得中國傳統(tǒng)心理學的研究進展緩慢。二是不能把握詮釋的“度”。詮釋的“度”從某種意義上是一個仁者見仁智者見智的問題，但是依然存在可遵循的原則。詮釋不足或過度詮釋所呈現(xiàn)出來的碎片化和被曲解的中國傳統(tǒng)心理學思想，讓對中國傳統(tǒng)心理學感興趣的人乘興而來失望而歸。這兩方面問題所導致的對中國傳統(tǒng)心理學的誤讀，使中國傳統(tǒng)心理學如同被煙霧裊繞的巫山神女一般難以向世人展現(xiàn)其真容。那么，說中國傳統(tǒng)心理學的本質(zhì)是體驗心理學，是不是對中國傳統(tǒng)心理學的正確解讀呢？或許愚者千慮終有一得，筆者期盼能得到大雅君子的指教。

自1921年中華心理學會成立，心理學在中國的發(fā)展正好經(jīng)歷了100年。100年來的中國心理學發(fā)展帶給我們最突出的印象就是，實驗心理學(廣義而言)起初如涓涓細流，到如今如江河奔涌蔚為大觀。作為體驗心理學的中國傳統(tǒng)心理學的發(fā)展，在西方涌現(xiàn)過來的實驗心理學面前似乎戛然而止。然而，實驗心理學興盛繁榮的表面之下其瑣屑和雜亂并不令人樂觀。歸根結底，單一的實驗心理學造就的是脆弱的心理學生態(tài)系統(tǒng)，心理實質(zhì)的多面性天然要求心理學必須是多樣化的生態(tài)系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)里，既應該有基于第三人稱視角下的實驗心理學，也應該有基于第一人稱視角下的體驗心理學。作為體驗心理學的中國傳統(tǒng)心理學要進一步發(fā)展，必須借此機會將中國傳統(tǒng)心理學中有生命力的內(nèi)容創(chuàng)造性地轉化為現(xiàn)代的體驗心理學，同時也要將中國傳統(tǒng)心理學中有生命力的內(nèi)容創(chuàng)造性地轉化為實驗心理學的研究主題，以進一步完善實驗心理學。如此，中國傳統(tǒng)心理學將經(jīng)歷一個否定之否定的過程，出現(xiàn)實驗心理學與體驗心理學并存的格局，并最終迎來真正擁有自己獨特體系的中國心理學。

列維―布留爾曾對中國傳統(tǒng)科學作過十分負面的評價：“中國的科學就是這種發(fā)展停滯的一個怵目驚心的例子。它產(chǎn)生了天文學、物理學、化學、生理學、病理學、治療學以及諸如此類的浩如煙海的百科全書，但在我們看來，所有這一切只不過是扯淡?！?列維―布留爾，1981年，第514-515頁)一個歐洲學者以西方科學的標準對中國傳統(tǒng)科學做出這樣的評價是不奇怪的。畢竟，要全面透徹地認識中國傳統(tǒng)文化是十分困難的，這一點不論是西方人還是中國人自己都是如此。但是，基于本文的分析至少我們可以有把握地說，中國傳統(tǒng)心理學對生命體驗的研究存在著西方心理學所不擅長的一面。如果說未來中國文化對世界能有所貢獻的話，其最主要的貢獻一定是在心理學方面。在實驗心理學成為顯學的今天，中國傳統(tǒng)心理學作為體驗心理學在中國特定文化環(huán)境下的表現(xiàn)，未來通過創(chuàng)造性轉化產(chǎn)生中國心理學后，必將為世界心理學的發(fā)展作出不可忽視的貢獻。