洪 瓊

霍布斯被公認(rèn)為西方歷史上最偉大的政治哲學(xué)家之一，也是現(xiàn)代政治哲學(xué)最重要的奠基者之一。他是循著馬基雅弗利所開(kāi)辟的道路，試圖在“現(xiàn)實(shí)主義”的層面上恢復(fù)政治的道德原則——自然法，以此取代古典政治哲學(xué)的道德品行和玄思的生活。與古典自然權(quán)利論不同，霍布斯將自然法理論奠基于激情說(shuō)之上。在他看來(lái)，自然法之所以能發(fā)揮實(shí)際作用，就在于其是“從一切情感中最強(qiáng)烈者推演出來(lái)的”。正是死亡恐懼最深刻地表達(dá)了人最初的、自我保存的欲求?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，假如自然法是從自我保存的欲求中推演出來(lái)的話，那么基本的、絕對(duì)的道德事實(shí)就是一項(xiàng)權(quán)利而非一樁義務(wù)。

一、自然狀態(tài)：從自然義務(wù)轉(zhuǎn)向自然權(quán)利

如果說(shuō)在亞里士多德那里“人天生是一種政治動(dòng)物”，那么在霍布斯看來(lái)，人首先是一種“自然”動(dòng)物，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，人首先是一種前政治的動(dòng)物，然后才是一種政治的動(dòng)物。這一根本性的轉(zhuǎn)換是通過(guò)人性中最強(qiáng)有力的東西——激情而非理性——而實(shí)現(xiàn)的。憑借對(duì)人的天生的政治性的根本否定，霍布斯得出這一結(jié)論：雖然古典政治哲學(xué)家對(duì)主權(quán)者的世俗權(quán)力及臣民的義務(wù)與權(quán)利發(fā)表了無(wú)數(shù)看法，但是他們往往彼此攻訐，既相互沖突，也難以自圓其說(shuō)?；舨妓拐J(rèn)為，只有他自己將道德、國(guó)家、正義、權(quán)威等化約為理性的規(guī)則和可靠無(wú)誤的真理，并將其建筑在更加穩(wěn)固、更加本源的地基——以激情為核心的人性論之上，然后再在這一地基之上按照自然法逐步建立新的政治科學(xué)，直至其堅(jiān)不可摧。在霍布斯那里，自然法無(wú)非是派生于天賦自然權(quán)利、自我保存的權(quán)利；根本的道德事實(shí)與其說(shuō)是一項(xiàng)義務(wù)，不如說(shuō)是一項(xiàng)權(quán)利?；舨妓褂纱讼嘈?，只有他才算得上真正的政治哲學(xué)家，只有他的政治哲學(xué)才是最具普遍性的科學(xué)。

雖然霍布斯與古典政治哲學(xué)都贊成道德和政治生活的目標(biāo)和特性應(yīng)當(dāng)參照自然，特別是由人的天性來(lái)決定，但是他將理論奠基于“自然狀態(tài)”（前政治的狀態(tài)）之上，這與古典政治哲學(xué)預(yù)設(shè)人是政治的動(dòng)物截然不同。當(dāng)然，“自然狀態(tài)”也并非霍布斯的獨(dú)創(chuàng)，他的獨(dú)特之處在于他是從激情說(shuō)推論而得出“自然狀態(tài)”的，并且得出根本上區(qū)別于古典政治哲學(xué)的核心論題：自然權(quán)利優(yōu)先于自然義務(wù)。

霍布斯指出，包括蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、西塞羅以及古希臘和古羅馬的所有其他哲學(xué)家，他之前的所有哲學(xué)家，在自然權(quán)利的問(wèn)題上不過(guò)是錯(cuò)誤的夸夸其談，全都沒(méi)有正確地理解自然義務(wù)與自然權(quán)利的關(guān)系。

對(duì)于古典政治哲學(xué)而言，人類天生就注入了社會(huì)本能，不管人是否愿意都不得不和其他人發(fā)生社會(huì)關(guān)系。由此，人的社會(huì)性就是人性本身，并成為自然權(quán)利的基礎(chǔ)。一方面，人只有在公民社會(huì)中才可能達(dá)到完善的狀態(tài)；另一方面，人要達(dá)到完善狀態(tài)，則要相互熟悉、相互信任，這個(gè)社會(huì)因而是一個(gè)相對(duì)封閉的社會(huì)。在這個(gè)封閉的社會(huì)中，不同的社會(huì)成員因其本性的差異，又可劃分為不同的社會(huì)階層，人與人并非天生就是平等的，如柏拉圖的統(tǒng)治者、軍人和生產(chǎn)者，亞里士多德的富有者、貧窮者、中產(chǎn)者，等等。這個(gè)封閉的社會(huì)，它的實(shí)現(xiàn)無(wú)需人性中出現(xiàn)什么不同尋常的變化，亦不要求消除人性中的惡的東西，因而它是合于自然的，因而也是合于正義的?！叭艘坏┶呌谕晟凭褪亲顑?yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。”〔1〕人必須以理性來(lái)統(tǒng)攝激情和欲望，以理性來(lái)解決道德教化問(wèn)題。因此，人的完善性在于接受政治家、立法者或創(chuàng)建者的正確指導(dǎo)。但是，這或許永遠(yuǎn)都無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)，只是一個(gè)“理想國(guó)”而已。

列奧·施特勞斯將古典自然權(quán)利論劃分為三種不同的方式：一是蘇格拉底—柏拉圖式的自然權(quán)利論：正義的實(shí)質(zhì)就是給予每個(gè)人依據(jù)自然他所應(yīng)得之物；正義所給予的他人之物是根據(jù)自然對(duì)他人而言善的東西；城邦的正義在于各盡所能，按比例分配。二是亞里士多德式的自然權(quán)利論：自然權(quán)利是政治權(quán)利的一部分，自然權(quán)利是可變易的。三是托馬斯式的自然權(quán)利論：根據(jù)自然的理性，人的自然目的不可能在于哲學(xué)思辨，更不用說(shuō)參與政治活動(dòng)了；正是神法使得自然法得以完備或完善，自然法與自然神學(xué)和啟示神學(xué)均是不可分的。但是，它們教導(dǎo)的均是人的義務(wù)，權(quán)利不過(guò)是由義務(wù)派生的。

霍布斯的自然法、自然權(quán)利理論是從人的激情中推演出來(lái)的，而古典自然權(quán)利論恰恰沒(méi)有將理論奠基于激情說(shuō)之上，故它們只是空中樓閣而已。一方面，他默認(rèn)了古典自然權(quán)利論的一些核心觀點(diǎn)，既相信存在完全獨(dú)立于任何人類契約或習(xí)俗的自然權(quán)利，也承認(rèn)存在合于自然的最佳的政治制度；另一方面，他以一種極端的方式，拒斥了古典自然權(quán)利論的理論前提——人天生就是政治的動(dòng)物，不再?gòu)娜说耐隄M性出發(fā)，而是從實(shí)質(zhì)上支配著人的最本源、最強(qiáng)大的激情力量（人首先是激情的動(dòng)物），從人們的實(shí)際生活情況來(lái)重新反思自然權(quán)利理論。

一切激情中最強(qiáng)烈的乃是對(duì)死亡的恐懼，這是一個(gè)亙古不易的自然事實(shí)。人正是從“自然的至惡”——死亡中開(kāi)拓出一條光明大道的。為避開(kāi)暴死的危險(xiǎn)和威脅，實(shí)現(xiàn)自我保全，對(duì)暴死的恐懼最原初地激發(fā)著人類的本能。換句話說(shuō)，唯有對(duì)暴死的恐懼才最深刻地表達(dá)著人類最強(qiáng)烈、最根本的欲求。自然權(quán)利優(yōu)先于自然義務(wù)，只有自我保存才是根本的和不可離棄的權(quán)利，任何義務(wù)均只有以此作為絕對(duì)的無(wú)條件的前提時(shí)才有約束力。與之相關(guān)涉，個(gè)體亦優(yōu)先于共同體，公民社會(huì)的所有職能和界限也必須服從這個(gè)前提才有意義。正是霍布斯的自然權(quán)利理論實(shí)現(xiàn)了從自然義務(wù)到自然權(quán)利的根本轉(zhuǎn)向，而其理論前提則根源于死亡恐懼的激情。而要使自然權(quán)利理論發(fā)揮實(shí)際性的效果，也不必再像古典政治哲學(xué)那樣強(qiáng)調(diào)道德感化，而是要解放人性，重視教育。顯然，建基于這種新的自然權(quán)利論上的道德和政治法規(guī)遠(yuǎn)比古典政治哲學(xué)的“理想國(guó)”更加行之有效，“因?yàn)闄?quán)利由情感做后盾，所以在某種意義上說(shuō)，它可以自我鞏固加強(qiáng)。因?yàn)榈赖伦月珊兔暌曌运降膫鹘y(tǒng)學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)已經(jīng)動(dòng)搖，所以人類通向使自我利益合法化或得以確認(rèn)的新道路已經(jīng)被打開(kāi)”?！?〕霍布斯之后的思想家差不多都相信，自私的動(dòng)機(jī)比無(wú)私更明顯，更強(qiáng)有力，同時(shí)開(kāi)明的自私也更能有效地彌合社會(huì)的弊端。

那么，什么是自然權(quán)利呢？霍布斯說(shuō)：“著作家們一般稱之為自然權(quán)利的，就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認(rèn)為最適合的手段去做任何事情的自由。”〔3〕接著，他又將自然權(quán)利進(jìn)一步簡(jiǎn)化為“利用一切可能的辦法來(lái)保衛(wèi)我們自己”?！?〕從這一定義，我們可以看出，自然權(quán)利的目的是自我保存（“保存自己的天性”）。其中，最基本的自然權(quán)利主要有生命權(quán)、自由權(quán)、追求幸福的權(quán)利以及平等權(quán)。

自然權(quán)利的實(shí)質(zhì)是自由，也就是一個(gè)人以自己所愿意的方式保存生命的自由。正是自由使得自我保存的實(shí)現(xiàn)成為可能?；舨妓拐f(shuō)，自由就其本義來(lái)說(shuō)就是缺乏外在障礙，若將其具體到自然權(quán)利時(shí)，便是人在其力量和智慧所能辦到的事情中，“用他自己的判斷和理性認(rèn)為最適合的手段”去不受障礙地做他所愿意做的事情。正是在自由中，死亡恐懼與自由是完全相容的，激情、理性、意志實(shí)現(xiàn)了有機(jī)統(tǒng)一。正是在激情、理性、意志的有機(jī)統(tǒng)一狀態(tài)中，人才能依據(jù)判斷和理性，準(zhǔn)確地找到最適合自我保存的手段，有效地維護(hù)自然權(quán)利。正是在此意義上，霍布斯被視為現(xiàn)代自由主義的奠基人。自然權(quán)利是自由的，首先便意味著人的激情是自由的，而激情的自由則意味著個(gè)人在自然狀態(tài)中的欲望成為善惡的尺度，和平以及達(dá)成和平的方式或手段便是善，而其反面則是惡，那么他便得以從古典政治哲學(xué)的道德束縛——人類善惡的共同準(zhǔn)則獨(dú)立于人類生活，人對(duì)這些超越價(jià)值具有服從的義務(wù)——中解放出來(lái)，自由獲得了優(yōu)先于義務(wù)的地位，并得以在自由的基礎(chǔ)上構(gòu)建新的道德基礎(chǔ)。自然權(quán)利而不是自然義務(wù)成為新的道德生活和政治生活的開(kāi)端和根據(jù)，他的政治哲學(xué)也只有在此意義上才能真正成為新的公民科學(xué)。

人天生就是不合群的，自然狀態(tài)也是一個(gè)不適合人類生存的悲慘狀態(tài)，那么如何從自然狀態(tài)進(jìn)入政治狀態(tài)呢？霍布斯的回答是：人們要想實(shí)現(xiàn)和平，就必須訂立契約，放棄彼此對(duì)事情的自然權(quán)利。

二、國(guó)家狀態(tài)：臣民的自由與義務(wù)

霍布斯認(rèn)為，唯有自然世界中的自然自由才是純粹的自由。一旦進(jìn)入人造世界（國(guó)家狀態(tài)），人就不僅僅是運(yùn)動(dòng)的物體，而成為受主權(quán)者保護(hù)的臣民了。此時(shí)臣民的自由即是民約權(quán)利，也就是民約法所留下的自由。而民約法則是臣民的義務(wù)，其作用在于取消自然法賦予臣民的自然自由。換句話說(shuō)，在國(guó)家狀態(tài)下，臣民的自然自由轉(zhuǎn)變?yōu)槊窦s權(quán)利。于是，“權(quán)利與法律的不同正和義務(wù)與自由的區(qū)別一樣”?！?〕如果說(shuō)自然狀態(tài)下的自然權(quán)利（自然自由）對(duì)應(yīng)于國(guó)家狀態(tài)下的民約權(quán)利（臣民的自由）的話，那么自然狀態(tài)下的自然法（自然義務(wù)）則對(duì)應(yīng)于國(guó)家狀態(tài)下的民約法（臣民的義務(wù)）。

在霍布斯看來(lái)，國(guó)家的法律（即民約法）是人們?yōu)榱巳〉煤推胶妥员?，以相互訂立信約的形式人為制造的鎖鏈，從而將主權(quán)者的“嘴唇”與臣民的“耳朵”緊密相連。有意思的是，他在這里一口氣用了兩個(gè)隱喻：主權(quán)者的“嘴唇”實(shí)為主權(quán)者的命令（或者說(shuō)是主權(quán)者的意志），因?yàn)槊钍强孔齑桨l(fā)出的；而臣民的“耳朵”體現(xiàn)著臣民對(duì)主權(quán)者命令的服從，因?yàn)橹鳈?quán)者的命令從主權(quán)者的嘴唇發(fā)出并進(jìn)入臣民的耳朵。但是，這些鎖鏈并非堅(jiān)不可摧、難以折斷，那么它們何以維系主權(quán)者和臣民呢？奧秘就在于主權(quán)者與臣民雙方對(duì)于折斷這些鎖鏈后而帶來(lái)的危險(xiǎn)——人人相互為戰(zhàn)的自然狀態(tài)——的恐懼。

先看臣民的自由?；舨妓怪赋?，臣民的自由取消了臣民的那種“在一切法律的保障有恃無(wú)恐的地方”“有權(quán)利運(yùn)用自己的力量保衛(wèi)自己，并先發(fā)制人地進(jìn)攻受懷疑的鄰人以自?！钡淖匀蛔杂桑窍鄬?duì)于民約法這些鎖鏈而言的。〔3〕簡(jiǎn)言之，臣民的自由就存在于這些鎖鏈之外，即“在法律未加規(guī)定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情”?！?〕一方面，法律不等于取消臣民的自由，因?yàn)榫妥杂傻谋玖x來(lái)說(shuō)唯有鎖鏈鎖禁和監(jiān)禁才真正構(gòu)成人身自由的物理阻礙；另一方面，自由也不等于免除法律的懲罰，因?yàn)榉梢坏](méi)有武力保障其實(shí)行，便會(huì)淪為一紙空文，無(wú)法保障臣民的安全與自由。不過(guò)，法律畢竟只是“人造的鎖鏈”，并不具有恐懼激情那樣具有發(fā)自其本性的力量來(lái)阻止人根據(jù)自己的意愿而行動(dòng)。在人造世界，法律主要還是通過(guò)約束臣民的激情來(lái)調(diào)節(jié)他們的行為，不可能真正成為臣民自由的外在阻礙，臣民依然保有隨時(shí)違反法律的自由。當(dāng)然，一旦回到自然世界，法律這根鎖鏈將徹底失效。

那么，具體說(shuō)來(lái)，臣民的自由有哪些呢？霍布斯說(shuō)：“臣民的自由只有在主權(quán)者未對(duì)其行為加以規(guī)定的事物中才存在，如買(mǎi)賣(mài)或其他契約行為的自由，選擇自己的住所、飲食、生業(yè)，以及按自己認(rèn)為適宜的方式教育子女的自由等等都是?！薄?〕這里所列舉的五項(xiàng)臣民的自由都是與臣民的安全和過(guò)滿意的生活息息相關(guān)的。不過(guò)，臣民的安全先于過(guò)滿意的生活，或者說(shuō)，政治契約先于經(jīng)濟(jì)契約。此外，還需要注意的是，《利維坦》第四十七章中還補(bǔ)充了“宗教崇拜的自由”。

霍布斯認(rèn)為，可以從兩個(gè)方面來(lái)理解臣民的自由與主權(quán)者之間的關(guān)系：一方面，就主權(quán)者而言，主權(quán)者對(duì)臣民的生殺予奪之權(quán)并不會(huì)由于臣民的自由而被取消或被限制。因?yàn)橹鳈?quán)者對(duì)臣民所做的事情即使違反了公道或自然法，也不能據(jù)此認(rèn)為是主權(quán)者侵害了臣民或主權(quán)者是不義的。另一方面，就臣民而言，對(duì)于主權(quán)者所命令的某些事情，臣民可以拒絕不做而不為不義。既然“在我們的服從這一行為中，同時(shí)包含著我們的義務(wù)和我們的自由”，〔3〕那么，我們便應(yīng)當(dāng)從建立國(guó)家時(shí)臣民到底轉(zhuǎn)讓了哪些權(quán)利或者說(shuō)放棄了哪些自由入手來(lái)思考這一問(wèn)題。換句話說(shuō)，我們應(yīng)當(dāng)“從建立主權(quán)的目的——臣民本身之間的和平和對(duì)共同敵人的防御——中去推論”〔3〕什么是臣民的自由與義務(wù)。第一，如果主權(quán)者命令某一臣民自殺、自殘或不抵抗攻擊他的人，或者命令他絕飲食、斷呼吸或放棄不用就不能生存下去的東西，臣民有不服從的自由。第二，在主權(quán)者或其掌權(quán)者審問(wèn)臣民所犯的罪行且臣民沒(méi)有獲得主權(quán)者寬恕的保證時(shí)，臣民沒(méi)有承認(rèn)的義務(wù)。第三，臣民并不因承認(rèn)主權(quán)者就有義務(wù)奉主權(quán)者之命殺死自己或他人。雖然臣民有時(shí)奉主權(quán)者之命而有義務(wù)去做危險(xiǎn)或不榮譽(yù)之事，但是這種義務(wù)與其說(shuō)取決于臣民表示服從之言辭，不如說(shuō)取決于所做事情的目的之意向。只要不會(huì)妨礙建立主權(quán)的目的之實(shí)現(xiàn)時(shí)，臣民有拒絕的自由；相反，臣民就沒(méi)有拒絕的自由。譬如，一個(gè)奉命當(dāng)兵殺敵的人如能找到另一個(gè)足以勝任當(dāng)兵的人來(lái)代替自己便不為不義；兩軍交戰(zhàn)中的逃兵如是出于恐懼而不是為了叛逆，只能說(shuō)是不榮譽(yù)的行為，而算不得不義。但是，對(duì)于應(yīng)募入伍、領(lǐng)受糧餉的人來(lái)說(shuō)，便不得以膽怯為由拒絕參加戰(zhàn)斗或在戰(zhàn)斗中未經(jīng)長(zhǎng)官允許而擅自逃走。第四，臣民沒(méi)有自由為了防衛(wèi)某人而抵抗國(guó)家的武力，因?yàn)檫@種自由會(huì)破壞主權(quán)者保衛(wèi)臣民的手段，并摧毀建立主權(quán)的本質(zhì)。當(dāng)某群人因不義地反抗了主權(quán)者并將因此而付出生命的代價(jià)時(shí)，他們有自由保衛(wèi)自己的生命，即使是拿起武器聯(lián)合起來(lái)。雖然他將臣民反抗主權(quán)者的行為看作不義的，但是他并沒(méi)有將臣民純粹保衛(wèi)自己的生命的行為視為不義的。第五，臣民的其余自由均存在于法律的保持緘默的地方。凡是法律保持緘默的地方，臣民均有自由根據(jù)自己的理性判斷而行事。不過(guò)，這種自由的大小并非一成不變的，而是依主權(quán)者的具體意志而定，因時(shí)因地而異。

在霍布斯看來(lái)，主權(quán)者若根據(jù)自己的權(quán)力而向臣民征取東西時(shí)，臣民不得起訴主權(quán)者；若不是根據(jù)自己的權(quán)力而向臣民征取東西，并與臣民存在爭(zhēng)議時(shí)，臣民有自由根據(jù)主權(quán)者原先訂立的法律為自己的權(quán)利進(jìn)行訴訟。主權(quán)者授予全體臣民或一部分臣民一種自由時(shí)，還必須以這種授予的成立將不會(huì)導(dǎo)致主權(quán)者不能保護(hù)臣民的安全為前提。不過(guò)，主權(quán)者直接聲明放棄主權(quán)或?qū)⒅鳈?quán)讓與他人的情況除外。

此外，霍布斯還說(shuō)，古希臘羅馬人所推崇的自由并非個(gè)人的自由，而只是國(guó)家的自由，這種自由必然導(dǎo)致相互沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，與自然狀態(tài)下人所具有的自然自由沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。每一個(gè)國(guó)家都有絕對(duì)的自由做最有利于本國(guó)利益的事情，而究竟什么是最有利于本國(guó)利益的事情是由國(guó)家的代表者所決定的。他辛辣地諷刺道：說(shuō)雅典人和羅馬人是自由的這句話，不過(guò)是在說(shuō)所談的代表者有抵抗或侵略其他民族的自由，而不是指任何人有反抗自己的代表者的自由。

再看臣民的義務(wù)。當(dāng)主權(quán)者不能保衛(wèi)臣民的安全時(shí)，臣民的對(duì)于主權(quán)者的義務(wù)便會(huì)自然終止，而臣民的天賦自衛(wèi)權(quán)也會(huì)被重新激活。這是因?yàn)椤爸鳈?quán)是國(guó)家的靈魂，靈魂一旦與身軀脫離后，肢體就不再?gòu)撵`魂方面接受任何運(yùn)動(dòng)了”?！?〕對(duì)此，霍布斯列舉了如下幾種極端情況：一是淪為戰(zhàn)俘的臣民除以臣服戰(zhàn)勝者為條件獲得自己的生命或自由之外，別無(wú)他法保全自己的生命，此時(shí)他有自由接受這種條件。二是那些被限制人身自由的人有自由選擇逃跑，而不能被視為受信約約束而必須服從。三是君主若為自己或其繼承人放棄主權(quán)時(shí)，臣民的自然自由就會(huì)恢復(fù)。一個(gè)不愿意要繼承人的君主，臣民的臣服義務(wù)在君主死后便會(huì)終止。同理，一個(gè)既沒(méi)有眾所周知的親屬也沒(méi)有宣布新的繼承人的君主，臣民的臣服義務(wù)也因君主的死亡而終止。四是臣民在放逐時(shí)期不再是主權(quán)者的臣民。但是，臣民請(qǐng)假到國(guó)外游歷或被派往國(guó)外履行使命期間，仍是主權(quán)者的臣民，并應(yīng)當(dāng)服從所在國(guó)的一切法律。五是君主若因戰(zhàn)敗而臣服于戰(zhàn)勝者時(shí)，他的臣民僅對(duì)戰(zhàn)勝者擔(dān)負(fù)義務(wù)；君主若只是被俘或失去人身自由時(shí)，他的臣民仍對(duì)他擔(dān)負(fù)義務(wù)，并應(yīng)服從該君主原先委派的官員。

需要注意的是，主權(quán)者戰(zhàn)敗后臣民什么時(shí)候開(kāi)始對(duì)征服者擔(dān)負(fù)義務(wù)呢？“根據(jù)自然之理說(shuō)來(lái)，每一個(gè)人在戰(zhàn)爭(zhēng)中對(duì)于和平時(shí)期內(nèi)保衛(wèi)自己的權(quán)力當(dāng)局應(yīng)當(dāng)盡力加以保衛(wèi)。”〔3〕如果主權(quán)者不能繼續(xù)提供給臣民安全與保護(hù)時(shí)，如臣民處于敵人看守和防衛(wèi)范圍之內(nèi)，臣民就不再對(duì)原有主權(quán)者負(fù)有義務(wù)，而是有自由服從征服者。真正的征服并不是殺死或拘禁式的制服，而是根據(jù)勝利取得另一個(gè)人的主權(quán)的權(quán)利。這種權(quán)利是在臣民為了換取生命和自由而對(duì)勝利者的允諾服從，并與勝利者訂立信約后取得的。

總之，霍布斯是從運(yùn)動(dòng)無(wú)外在阻礙的維度來(lái)考慮臣民的自由的，從建立主權(quán)的目的（求得安全與保護(hù)）來(lái)考慮臣民的義務(wù)的，并采取了現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度。一方面，主權(quán)者通過(guò)制定法律的方式來(lái)為臣民的激情劃定邊界，自由就存在于法律沉默之處，但是法律畢竟只是“人造的鎖鏈”，并不能真正成為臣民自由的外在阻礙，法律最終必須作用于臣民的激情才能真正發(fā)揮約束臣民的自由的作用。另一方面，主權(quán)者如不能實(shí)際給予臣民安全與保護(hù)的話，臣民就不再對(duì)原有主權(quán)者擔(dān)負(fù)義務(wù)。

三、神學(xué)政治：之于上帝的義務(wù)

霍布斯認(rèn)為，如果宗教的自然種子是經(jīng)由人根據(jù)自己的獨(dú)創(chuàng)而加以栽培和整理，那么這種宗教便屬于人的政治（Human Politics）；如果這些宗教的自然終止是人根據(jù)上帝的命令和啟示加以栽培和整理，那么這種宗教便屬于神的政治（Divine Politics）。前者宣講的是主權(quán)者要求臣民的一部分義務(wù)，后者包含的則是上帝要求子民的戒律，但兩者的目的都是為了讓臣民對(duì)主權(quán)者更服從、守法、平安相處、互愛(ài)和合群。無(wú)論是人的政治還是神的政治，都說(shuō)明宗教并不能脫離政治而單獨(dú)存在，宗教不僅需要得到政治的培育，還要為政治服務(wù)。他從政治的維度對(duì)宗教的政治性進(jìn)行了重新詮釋，策略性地批判了“黑暗的王國(guó)”。

在人的政治中，幾乎一切有名稱的事物都被異教人當(dāng)作神或鬼，或者被假想為神靈附體；異端邪教的創(chuàng)立者利用人們對(duì)原因的愚昧無(wú)知，不講第二因，而只講第二級(jí)掌職之神；異教人的宗教創(chuàng)立者在對(duì)未來(lái)的征兆問(wèn)題上，“一部分根據(jù)自稱具有的經(jīng)驗(yàn)，一部分根據(jù)自稱具有的神啟，又加上了許許多多其他迷信的占卜”?！?〕于是，異教人的主權(quán)者千方百計(jì)地讓自己的臣民相信：人們所具有的宗教觀念是神靈的指令，而不是人為搞出來(lái)的；法律所禁止的任何事情都是神靈所不悅的；等等。在人的政治中，異教人的主權(quán)者非常重視通過(guò)溫和的宗教手段利用臣民的無(wú)知和恐懼來(lái)維護(hù)自身的統(tǒng)治。

在神的政治中，上帝親自以超自然的神啟建立了一個(gè)特殊王國(guó)，為人與神、人與人之間的行為都訂立了法度。這樣，世俗的政策和法律本身就是宗教的一部分。不過(guò)，我們需要注意自然的上帝王國(guó)和根據(jù)契約成立的上帝王國(guó)的區(qū)別：“上帝成為全世界之王是根據(jù)權(quán)力而來(lái)的，但他成為選民之王則是根據(jù)契約而來(lái)的?！薄?〕《圣經(jīng)》中所指的上帝的王國(guó)大多是指后者，上帝的王國(guó)也是一個(gè)世俗王國(guó)，同樣也需要根據(jù)契約建立世俗政府；不同的是，這個(gè)政府不僅管理人與人之間的關(guān)系，而且管理人與上帝的關(guān)系，上帝是國(guó)王，摩西以及其死后的大祭司則是上帝的代治者。

對(duì)神的力量的恐懼，使人意識(shí)到自身的軟弱，并使人明晰了自身對(duì)于上帝的義務(wù)（以便獲得心靈的安寧和死后的得救）以及上帝在地上的代治者的義務(wù)（以便獲得世俗社會(huì)中的和平與安全）。換句話說(shuō)，雖然臣民對(duì)于主權(quán)者的服從根源于自然法，但是自然法作為理性的一般法則，在強(qiáng)大的激情面前往往顯得孱弱無(wú)力；在基督教國(guó)家中，除了主權(quán)者的權(quán)威所帶來(lái)的外在懾服外，還必須借助上帝及《圣經(jīng)》的內(nèi)在懾服。這樣，我們就不難理解霍布斯為何要用《圣經(jīng)》中的巨獸“利維坦”來(lái)譬喻國(guó)家了：“這就是偉大的利維坦（Leviathan）的誕生，——用更尊敬的方式來(lái)說(shuō)，這就是活的上帝的誕生；我們?cè)谟郎恍嗟纳系壑滤@得的和平和安全保障就是從它那里得來(lái)的。”〔3〕

對(duì)于自己神學(xué)政治的初衷，霍布斯坦承并非在于提出任何自己的論點(diǎn)，而只是要說(shuō)明：從基督教政治學(xué)的原理中究竟能推論出一些什么結(jié)論來(lái)證實(shí)世俗主權(quán)者的權(quán)力和他們的臣民的義務(wù)。由此可見(jiàn)，他的政治哲學(xué)之所以沒(méi)有僅僅停留于自然理性和激情的層面上，而是繼續(xù)深入到神學(xué)政治的層面，究其原因就在于：一方面，他要從神學(xué)政治的層面賦予世俗主權(quán)者以足夠的權(quán)威，掃清了從神的政治過(guò)渡到人的政治的障礙，以此來(lái)徹底清除基督教對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的消極性影響；另一方面，他又要發(fā)揮宗教的積極性作用，將啟示宗教改造成新的公民宗教，既為人的信仰留下了地盤(pán)，又可為世俗政治服務(wù)。

四、結(jié)語(yǔ)

與古典政治哲學(xué)以自然義務(wù)為中心、將權(quán)利視為義務(wù)的派生物不同，霍布斯乃至整個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)都以自然權(quán)利為中心，將自然權(quán)利作為所有道德和正義的根源。公民的所有義務(wù)不過(guò)是從自我保存的自然權(quán)利中派生的，義務(wù)只有在其施行不至于影響自我保存時(shí)才具有約束力，超出契約界限時(shí)人就不可能負(fù)擔(dān)義務(wù)了。相反，當(dāng)義務(wù)的施行要以犧牲自我保存為代價(jià)時(shí)，義務(wù)也就喪失了，因?yàn)闆](méi)有任何契約能使人去傷害自己。因此，國(guó)家的職能在于保衛(wèi)或維護(hù)每一個(gè)人的自然權(quán)利，如主權(quán)者不能實(shí)際給予臣民安全與保護(hù)的話，臣民就不再對(duì)原有主權(quán)者擔(dān)負(fù)義務(wù)。于是，所謂的生命權(quán)、自由權(quán)、追求幸福的權(quán)利、平等權(quán)等人權(quán)觀念成為現(xiàn)代性的基本精神?；舨妓沟淖匀粰?quán)利優(yōu)先于自然義務(wù)的理論經(jīng)過(guò)洛克等人的繼承和改造，對(duì)整個(gè)西方現(xiàn)代政治哲學(xué)及其政治制度都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。譬如，洛克就相信，人除了有保存肉體的欲望外，還有享受生活、追求財(cái)富的欲望。于是，洛克用無(wú)止境地獲取財(cái)富的欲望代替了霍布斯自我保存的欲望，用“無(wú)限制獲取的權(quán)利”代替了霍布斯自我保存的權(quán)利。一方面，現(xiàn)代義務(wù)觀之所以擁有如此偉力，就在于其最終目的還是為個(gè)人的自然權(quán)利作辯護(hù)。另一方面，霍布斯和洛克都不是從涵括所有人的倫理一體性模式來(lái)思考“人類共同體”，而是將人的社會(huì)化的自然基礎(chǔ)看作彼此孤立主體的組合，沒(méi)有解決好如何從“自然倫理”狀態(tài)過(guò)渡到社會(huì)組織形式的問(wèn)題，以致在征服自然的路上與自然法的基本精神越走越遠(yuǎn)，而這正是現(xiàn)代性危機(jī)的根源之一?！?/p>