雷李洪 陳心想

從學(xué)術(shù)前輩治學(xué)經(jīng)歷反思里吸取經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)是我們滋養(yǎng)自己學(xué)術(shù)研究的重要途徑之一。費(fèi)孝通先生晚年對自己一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考形成了一篇論文，即他在香港中文大學(xué)社會科學(xué)院和北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所聯(lián)合主辦的第四屆兩岸三地中國文化與現(xiàn)代化研討會上的發(fā)言：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》(以下簡稱《思考》)，所署日期為1993年7月24日(1)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》，《費(fèi)孝通文集》(第12卷)，北京：群言出版社，1999年，第490頁。，發(fā)表在《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1994年第1期。這篇論文為我們提供了一個(gè)難得的從學(xué)界前輩學(xué)術(shù)經(jīng)歷里學(xué)習(xí)的機(jī)會。在這一反思里，如何看待社會，也就是持一個(gè)什么樣的社會觀，對我們做學(xué)術(shù)研究和學(xué)科建設(shè)來說都是根本性的問題，也直接觸及到社會學(xué)的古典問題之一——個(gè)人與社會的關(guān)系。有學(xué)者，如成伯清指出費(fèi)孝通的社會學(xué)研究存在“只見社會不見人”的缺陷(2)成伯清：《從他者的他者到文化自覺——中國社會學(xué)傳統(tǒng)的譜系與反思》，《情感、敘事與修辭：社會理論的探索》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年，第155頁。，費(fèi)先生自己也在其學(xué)術(shù)歷程的反思里自我批評“只見社會不見人”，并指出了其中的根本原因，在于其背后的社會觀，這是非常值得我們在做社會學(xué)研究中注意的。

需要指出的是以往研究主要關(guān)注費(fèi)孝通的文化觀，而沒有去討論其社會觀的轉(zhuǎn)變。一方面，對費(fèi)孝通文化觀的分析主要圍繞“文化自覺”概念展開。比如，蘇國勛從文化自主性的問題角度討論“文化自覺”概念(3)蘇國勛：《社會學(xué)與文化自覺——學(xué)習(xí)費(fèi)孝通“文化自覺”概念的一些體會》，《社會學(xué)研究》2006年第2期。；李友梅進(jìn)一步指出“文化主體性”是費(fèi)孝通思想的一貫主題(4)李友梅：《文化主體性及其困境——費(fèi)孝通文化觀的社會學(xué)分析》，《社會學(xué)研究》2010年第4期。；周曉虹指出費(fèi)孝通青年時(shí)代即顯現(xiàn)出的“文化自覺”意識，使社會學(xué)最初的中國化實(shí)踐帶有鮮明的理性自覺或文化反省意識(5)周曉虹：《江村調(diào)查：文化自覺與社會科學(xué)的中國化》，《社會學(xué)研究》2017年第1期。。這些對費(fèi)孝通文化觀的研究，雖然從“主體性”和“反思性”等意義上已經(jīng)有了“人”的意識，但還沒有明確地指出社會學(xué)“以人為本”的思想。另一方面，有學(xué)者探討了費(fèi)孝通文化觀的轉(zhuǎn)變，開始比較關(guān)注費(fèi)孝通對“人”的意識，顯示出費(fèi)孝通晚年“以人為本”社會學(xué)的轉(zhuǎn)向。比如，劉亞秋分析了費(fèi)孝通晚年學(xué)術(shù)反思的兩個(gè)層面：文化和人，指出其學(xué)術(shù)反思不僅有對中國傳統(tǒng)文化的反思，還提倡一種“以人的主體性”為核心的社會學(xué)，強(qiáng)調(diào)在社會和個(gè)人之間“人”的關(guān)鍵性(6)劉亞秋：《從“文化自覺”到“文化創(chuàng)造性”——理解費(fèi)孝通文化反思的一條線索》，《北京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2020年第3期。；周飛舟則考察了費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)思想由早年注重西方文化向晚年偏重于中國文化的轉(zhuǎn)變及其成因，他注意到費(fèi)孝通晚年倡導(dǎo)“從實(shí)求知”的方法論觀念已經(jīng)從側(cè)重社會轉(zhuǎn)向側(cè)重人，從側(cè)重現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向側(cè)重人心(7)周飛舟：《從“志在富民”到“文化自覺”：費(fèi)孝通先生晚年的思想轉(zhuǎn)向》，《社會》2017年第4期。。不過，上述研究都沒有對費(fèi)孝通社會觀的轉(zhuǎn)變予以足夠的關(guān)注和探討。

本文將從費(fèi)孝通對自己一生學(xué)術(shù)歷程因社會觀的自覺或者不自覺的變化如何影響其研究取向出發(fā)，重新梳理兩種社會觀和費(fèi)孝通的兩次學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，從中嘗試得出邁向“以人為本”的社會學(xué)的結(jié)論，并求教于學(xué)界同仁。

一、 兩種社會觀與社會學(xué)研究取向

我們首先來看費(fèi)孝通回顧一生學(xué)術(shù)研究總結(jié)出的兩種對社會的看法，然后再看他一生中不同學(xué)術(shù)階段呈現(xiàn)的是哪種社會觀。(8)關(guān)于社會的觀念，是一個(gè)古典的話題?，F(xiàn)代社會的“社會”總被批評過于“抽象”，李猛(1999)用“抽象社會”概念加以概括，并分析了抽象社會中各種程序技術(shù)(工具理性)和價(jià)值理性之間復(fù)雜的關(guān)聯(lián)，并提出現(xiàn)代化發(fā)展中，許多發(fā)展中國家面臨的多范疇價(jià)值理性缺乏的挑戰(zhàn)。我們這里不討論這個(gè)范疇內(nèi)的“抽象社會”，而是遵循費(fèi)孝通總結(jié)的兩種社會觀進(jìn)行本文的分析。

(一) 兩種社會觀

社會學(xué)首先要處理“社會”概念。費(fèi)孝通把人們對社會的看法歸結(jié)為兩種：一是眾多個(gè)人為了生活的需要集合在一起的群體。個(gè)人在群體內(nèi)分工合作，滿足生活的需要。費(fèi)孝通回到嚴(yán)復(fù)把社會學(xué)翻譯為“群學(xué)”的意涵，認(rèn)為“以我的體會說，是肯定活生生的生物人是構(gòu)成群體的實(shí)體，一切群體所創(chuàng)制的行為規(guī)范，以及其他所謂文化等一切人為的東西都是服務(wù)于人的手段”(9)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1994年第1期。。這種社會觀秉持的是，社會本身不是實(shí)體，只是人的群體生活手段。

第二種對社會的看法則不同，這種看法認(rèn)為人已經(jīng)不僅是生物人，而且在自然界演化中進(jìn)入了一個(gè)不同于生物人的層次，是社會人。而“社會是經(jīng)過人加工的群體……在人的社會里，孩子須按社會規(guī)定的手續(xù)出生入世，生下來就得按社會規(guī)定相互對待的程式過日子；在不同時(shí)間，不同場合，對待不同的對象，都得按其所處的角色，照著應(yīng)有的行為模式行事。各個(gè)社會都為其成員的生活方式規(guī)定著一個(gè)譜法”(10)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。。就是說，社會自身已經(jīng)成為了一個(gè)實(shí)體，生物人只是社會的載體。小孩子沒出生就已經(jīng)有一個(gè)實(shí)體社會為他設(shè)置了一套制度和模式，生下來后要“學(xué)而時(shí)習(xí)之”。這樣看，“實(shí)體和載體不同，實(shí)體有自己發(fā)展的規(guī)律，它可以在載體的新陳代謝中繼續(xù)存在和發(fā)展”(11)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。。

對于這樣兩種社會觀，在費(fèi)先生一生的學(xué)術(shù)生涯中實(shí)際上經(jīng)歷了曲折的發(fā)展過程，類似于開始“見山是山”，之后發(fā)展到“見山不是山”，一番探索悟道之后又回到“見山是山”的歷程。如果我們把費(fèi)孝通一生的學(xué)術(shù)劃分為早期、盛期和后期的話，正好與“見山是山”的三個(gè)境界相對應(yīng)。

(二) 馬林諾夫斯基和布朗的研究取向差異

在費(fèi)孝通入門社會學(xué)研究的時(shí)期，他遵循的是第一種社會觀，也就是社會是人的群體生活的手段，是為滿足人的需要而存在的。這與馬林諾夫斯基的功能論是在同一個(gè)社會觀下的。根據(jù)費(fèi)的回憶，馬氏的社會學(xué)研究取向是沿著第一種社會觀進(jìn)行的。

對馬氏的理論我多少有一些捉摸。按他已經(jīng)寫出來的有關(guān)文化功能的理論，按我所理解的程度來說，基本是屬于我上述的第一種看法(即第一種社會觀——筆者注)。馬氏的功能論的出發(fā)點(diǎn)是包括社會結(jié)構(gòu)在內(nèi)的，文化體系都屬于人用來滿足其基本生物需要及由生物需要派生的各種需要的手段。這一點(diǎn)他一直堅(jiān)持的，同時(shí)他也承認(rèn)文化的整體性，就是說人為的滿足其需要而創(chuàng)造出的文化是完整的。說是完整就是就完備而整體的。它必須滿足人作為生物體所有全部需要，本身形成一個(gè)整體，其各部分是相互聯(lián)系和配合的一個(gè)體系。(12)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

馬氏的研究理論取向很明顯可以歸為第一種社會觀，強(qiáng)調(diào)作為生物體的人需要的滿足以及“由生物需要派生的各種需要”的滿足，包括社會結(jié)構(gòu)和整個(gè)文化體系都是滿足這些需要的手段。馬氏避開了涂爾干和布朗的功能主義弊端(也即下面要說的布朗研究取向中第二種社會觀的弊端)，引入了兩個(gè)重要的思想，即多層次系統(tǒng)的概念(the notion of system levels)和在每一層系統(tǒng)都有著不同且多樣的系統(tǒng)需要。馬氏的框架分為三個(gè)系統(tǒng)層次，分別是生物的、社會結(jié)構(gòu)的(social-structural)和符號的(the symbolic)。三個(gè)層次是縱向等級結(jié)構(gòu)，最底層是生物的系統(tǒng)，社會結(jié)構(gòu)系統(tǒng)在中間，最上層是符號系統(tǒng)。而且每個(gè)層次的系統(tǒng)都是復(fù)數(shù)，不是單數(shù)。馬氏強(qiáng)調(diào)，在一個(gè)層次上，系統(tǒng)需要的滿足情況對下一個(gè)系統(tǒng)如何滿足需要是約束條件(constraints)。所以馬氏的理論也是系統(tǒng)論和整體論的，但整個(gè)體系總歸是為了滿足人的需要。

馬氏自己稱他的人類學(xué)理論是功能學(xué)派。他的所謂功能，就是文化是人為了滿足其需要而產(chǎn)生的，所以都是有用的手段，文化中各個(gè)要素，從器物和信仰對人的生活來說都是有功能的，功能就是滿足需要的能力，簡單說就是有用的。功能這一詞是英文function的譯文。這詞在英文中原有兩個(gè)意義，一是普通指達(dá)到目的所起的作用，二是在數(shù)學(xué)里的函數(shù)，如果說甲是乙的函數(shù)，甲變乙也隨著要變。馬氏稱自己是功能學(xué)派實(shí)際上是一語兩義都兼有的。(13)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

馬氏的功能論產(chǎn)生是為了反對演化論和傳播論，反對殖民主義者自視自身文化較被殖民地部落先進(jìn)的觀念。這一時(shí)代背景在某種意義上把他的理論推向了強(qiáng)調(diào)“有用的”極端，在一定程度上造成了其功能論的弊端。比如費(fèi)孝通接著寫道：

在敘述他的理論時(shí)卻常強(qiáng)調(diào)第一個(gè)意義，比如他在論巫術(shù)時(shí)就強(qiáng)調(diào)它在支持實(shí)際農(nóng)作活動的節(jié)奏和權(quán)威的作用，用來批判過去認(rèn)為巫術(shù)是未開化的人思想上缺乏理性的表現(xiàn)，是一種前科學(xué)或假科學(xué)思想的產(chǎn)物。19世紀(jì)在歐洲人類學(xué)充滿著當(dāng)時(shí)通行的民族優(yōu)越感，把殖民地上的土人看成是未開化的野蠻人，把土人的生活方式看作是一堆不合理的行為。功能論是針對這種思想的批判，但是這種理論走到極端，認(rèn)為文化中一切要素都是有用的，又會給人以存在就是合理的印象。這個(gè)命題在哲學(xué)上常受到批判，在常識上也和社會的傳統(tǒng)中頗多對人無益而有害的事實(shí)不能協(xié)調(diào)。至于把滿足生物需要作為功能的基本標(biāo)準(zhǔn)更是不易為普通人所接受。(14)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

馬氏的功能論走到偏激的程度，給人的印象即“存在的即是合理”(15)陳心想：《走出鄉(xiāng)土：對話費(fèi)孝通〈鄉(xiāng)土中國〉》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年。。馬氏的功能論存在的弊端引發(fā)了功能論的另一派觀點(diǎn)，即布朗的功能論。

因之當(dāng)馬氏的功能論在人類學(xué)中盛極一時(shí)之際，就有不同的看法出現(xiàn)。而且就出現(xiàn)在也自稱是功能學(xué)派的陣營里。最突出的是曾到過燕京大學(xué)講學(xué)的Radcliffe Brown。(16)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

布朗的功能論觀點(diǎn)直承涂爾干，把結(jié)構(gòu)的功能作為滿足社會整合的需要。涂爾干把社會生活與有機(jī)生活相類比對人類社會進(jìn)行功能研究。布朗認(rèn)為，涂爾干功能主義最大的問題，在于分析時(shí)容易陷入目的論，因此，他把部分滿足系統(tǒng)的需要(needs)里的“需要”用“生存必要的條件(necessary condition of existence)”來取代,但是布朗并沒有解決目的論的問題，而且易于滑向循環(huán)論證(tautology)。比如，研究的親屬制度，即是同義反復(fù)——具體結(jié)構(gòu)形成的原因來自于社會整合的系統(tǒng)需要——需要是原因，原因是需要。布朗的功能論關(guān)注的是社會整合的系統(tǒng)需要，從而把作為生物人的“人”的需要就去掉了。雖然說社會整合在一定意義上也是人的生活需要，但社會的結(jié)構(gòu)不能只為了其實(shí)現(xiàn)社會整合的存在成為目的。布朗的功能論用費(fèi)孝通的話簡明地說，即：

布朗也是主張實(shí)地調(diào)查而且主張文化整體論和系統(tǒng)論的人類學(xué)者。但是他認(rèn)為功能的意義不必掛上有用無用的鑒別上，更不應(yīng)當(dāng)和生物需要掛鉤，他把功能意義做數(shù)學(xué)中的函數(shù)來講，那就是把功能的含義去掉了馬氏所強(qiáng)調(diào)的一半。(17)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

經(jīng)過布朗的影響，加上接觸涂爾干后進(jìn)一步地強(qiáng)化，費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)研究走向了布朗的功能論取向，即第二種社會觀的研究取向。

當(dāng)時(shí)我們這些年輕的學(xué)生，經(jīng)常把他們兩個(gè)看成是在唱對臺戲的主角。對我這個(gè)對理論缺乏敏感的人來說，在這場爭論中除了看熱鬧之外，并沒有認(rèn)真思考加以辨別，而實(shí)際上卻被這個(gè)爭論帶進(jìn)了我在本文開始時(shí)所述對社會的兩種看法的迷陣?yán)铩．?dāng)我接觸了功能派的先鋒法國涂爾干的著作之后，對第二種看法發(fā)生了興趣。他(即布朗——筆者注)比較明確的把社會看成本身是有其自身存在的實(shí)體，和生物界的人體脫了鉤。(18)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

二、 費(fèi)孝通三階段學(xué)術(shù)生涯中的社會學(xué)研究取向

在回顧了費(fèi)孝通總結(jié)的兩種社會觀及其分別對應(yīng)的兩種社會學(xué)研究取向后，我們就根據(jù)費(fèi)孝通就自己一生學(xué)術(shù)歷程的思考，進(jìn)一步總結(jié)他是以哪種社會觀進(jìn)入社會學(xué)學(xué)習(xí)，中間如何發(fā)生了改變，晚年又是如何有了反思并再次改變了自己的社會觀的。下面就把費(fèi)孝通一生的學(xué)術(shù)生涯分成三個(gè)時(shí)期，分別述之。

(一) 早期

在費(fèi)孝通入門社會學(xué)研究的時(shí)期，他遵循的是第一種社會觀，也就是社會是人的群體生活的手段，是為滿足人的需要而存在的。這與他當(dāng)時(shí)學(xué)習(xí)社會學(xué)的初心或者他晚年一再強(qiáng)調(diào)的“志”有關(guān)。剛?cè)腴T的學(xué)子，一般對抽象的社會理論理解很難深刻，也不是從理論入手，直觀的現(xiàn)實(shí)社會的激發(fā)更為直接，也就是就社會對人的生活可以提供的功能有直接的感受。他說：“我初學(xué)社會學(xué)時(shí)，并沒有從理論入手去鉆研社會究竟是什么的根本問題。我早年自己提出的學(xué)習(xí)要求是了解中國人是怎樣生活的，了解的目的是在改善中國人的生活。為此我選擇了社會學(xué)?！?19)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。費(fèi)孝通這種學(xué)習(xí)社會學(xué)是為“改善中國人的生活”的目的自然把對社會理解放到了滿足人生活的手段這一看法。所以，他接著寫道：

現(xiàn)在回頭看來，我是受上述第一種看法的引導(dǎo)而進(jìn)入這門學(xué)科的。把社會學(xué)看做是一門研究人們?nèi)后w生活的行為學(xué)科，很符合嚴(yán)復(fù)翻譯的意思，社會就是人類的群體。更符合我的主觀傾向的是社會所規(guī)定的一切成規(guī)和制度都是人造出來，滿足人的生活需要的手段，如果不能滿足就得改造，手段自應(yīng)服從人的主觀要求。中國人民在我這一生中正處在社會巨大變動之世。如果社會制度不是人類的手段，那就好像談不上人為的改革了。(20)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

費(fèi)先生的這一看法告訴我們他是把社會當(dāng)成了謀取人們生活福祉的手段，如果手段不妥，自然需要改造，也就是對社會的“改良”或者“改革”。

費(fèi)孝通提到了他最早翻譯的一本社會學(xué)著作，即奧格本的《社會變遷》一書。Ogburn在費(fèi)孝通筆下譯為“奧格朋”。閱讀費(fèi)先生的著作，我們發(fā)現(xiàn)費(fèi)先生對他第一本譯書極少提及，而在這里提到，其意味頗深。從這段回憶里也可以看出，這本書在把他引入以第一種社會觀進(jìn)入社會學(xué)學(xué)習(xí)的貢獻(xiàn)是不可忽視的。用他自己的話說：

我第一本翻譯的社會學(xué)著作是奧格朋(Ogburn)的《社會變遷》。那時(shí)我還剛剛和社會學(xué)接觸。這本書給我的印象很深，因?yàn)槲液芡馑目萍歼M(jìn)步引起社會變遷的理論。科技變遷了，社會的其他制度也得相應(yīng)地變遷，不然就出現(xiàn)社會脫節(jié)和失調(diào)?？萍嫉倪M(jìn)步是人為的，是人用來取得生活資源的手段，其他部門向科技適應(yīng)也得出于人的努力改造已有的制度。這個(gè)理論對我很有吸引力。我把這本書翻譯成中文，在商務(wù)印書館出版，也可算是我進(jìn)入社會學(xué)這個(gè)學(xué)科的入門標(biāo)記。今天提到這件事是想說，我是無意地從上述的對社會第一種看法進(jìn)入這個(gè)學(xué)科的，我說無意地因?yàn)槲耶?dāng)時(shí)還沒有領(lǐng)會到還有第二種看法，所以并非有意的選擇。(21)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

這里，若把“科技”置換為“社會”，“科技的進(jìn)步是人為的，是人用來取得生活資源的手段”即為“社會的進(jìn)步是人為的，是人用來取得生活資源的手段”。在沒有意識到對社會的另一種看法時(shí)，被偶然的一些因素(比如翻譯的《社會變遷》)反映出的第一種社會觀的魅力所影響，這樣，費(fèi)孝通無意間沿著第一種社會觀進(jìn)入學(xué)術(shù)生涯。

費(fèi)孝通在燕京大學(xué)畢業(yè)后到了清華大學(xué)跟隨史祿國(S.M.Shirokogoroff)學(xué)習(xí)人類學(xué)。史祿國對費(fèi)孝通的人類學(xué)訓(xùn)練、引導(dǎo)費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)研究使其在從學(xué)馬林諾夫斯基之前就走上了功能學(xué)派的路子，而且是沿著學(xué)術(shù)入門時(shí)所持有的第一種社會觀的路子在走。費(fèi)孝通回憶道，有人問他：“你怎么會在沒有和L.S.E.接觸之前，就走上了功能學(xué)派的路子？”此時(shí)他才明白是“從史祿國那里學(xué)來的這些東西，著重人的生物基礎(chǔ)和社會結(jié)構(gòu)的整體論和系統(tǒng)論，原來就是馬氏的功能論的組成部分。我當(dāng)時(shí)只覺得馬氏所講的人類學(xué)是我熟悉的道理。我們相見以前，已有了共同的語言”(22)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。。更為重要的，是史祿國和馬氏的功能論在費(fèi)孝通看來都是在第一種社會觀下的功能理論。也就是說，費(fèi)早年主要是受第一種社會觀的影響，但都不是自覺的，所以也談不上“明確的選擇”?！霸蛞苍S在我當(dāng)時(shí)并沒有意識到除了第一種看法之外，還有第二種看法，和兩種不同看法的區(qū)別。這表明我在理論上不夠敏感，也就是功底不深?！?23)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。這種說辭有費(fèi)孝通謙虛的一面，但對于那個(gè)年代的一名初學(xué)者，意識不到也應(yīng)該算很正常，即使現(xiàn)在的青年社會學(xué)人又有幾人會有對兩種社會觀的明確的自覺呢！

根據(jù)費(fèi)孝通的理解，馬氏的功能論基本上是屬于第一種社會觀的。從馬氏的理論主要觀點(diǎn)看，費(fèi)氏的這一判斷是符合事實(shí)的。

(二) 盛期

費(fèi)孝通的博士論文《江村經(jīng)濟(jì)》開啟了其學(xué)術(shù)生涯中寶貴的十年盛期，以《生育制度》為十年盛期的結(jié)束。有意思的是，雖然費(fèi)孝通師從史祿國和馬林諾夫斯基，都是在第一種社會觀下的學(xué)術(shù)研究，但其在馬氏指導(dǎo)下寫的博士論文《江村經(jīng)濟(jì)》卻是沿著第二種社會觀而做的。《江村經(jīng)濟(jì)》采用了布朗的學(xué)術(shù)取向：功能滿足社會整合的需要，而不是人的需要。

史祿國曾對《江村經(jīng)濟(jì)》表示不滿意。我們也非常好奇史氏為何會對這樣一篇受到馬林諾夫斯基盛贊的作品不滿。讀了《思考》一文后，似乎找到了答案。費(fèi)回憶說：

我對史、馬兩位老師理論上的特點(diǎn)直到現(xiàn)在也不敢說已經(jīng)了然。我聽說史祿國后來看到了我那本《江村經(jīng)濟(jì)》時(shí)曾經(jīng)表示過不滿意的評論。我模糊地感覺到在他的理論框框里，我這本書是找不到重要地位的。但由于我沒有吃透他的理論，我還不敢說哪些方面引起了他不滿意的反應(yīng)。(24)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

盡管我們沒有辦法確定地認(rèn)為史祿國之所以不滿意就在于費(fèi)寫作《江村經(jīng)濟(jì)》中遵從的社會觀不符合其學(xué)術(shù)理念，但從這段話上下文推測，費(fèi)孝通偏向于這樣的判斷。

與《江村經(jīng)濟(jì)》一脈相承，費(fèi)孝通自己最為看重的、也最能體現(xiàn)費(fèi)氏理論功底的著作《生育制度》也是采用布朗的研究取向。他認(rèn)為，他的“社區(qū)調(diào)查不論在瑤山或在江村，現(xiàn)在回頭來看，是不夠深入的，還是滿足于社會角色的行為模式，因而影響了我對社會的看法，把它看成了自成格局的實(shí)體，表達(dá)得最清楚的是我根據(jù)講課內(nèi)容編出的《生育制度》”(25)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。。具體而言，即：

上面已提到這種傾向(即第二種社會觀——筆者注)在理論上表白得最清楚的是在1946(26)《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年刊發(fā)時(shí)寫成了1936年，這里根據(jù)1999年出版的文集(費(fèi)孝通，1999)做了更正。年完成那一系列《生育制度》的文章。我明確的否定家庭、婚姻、親屬等生育制度是人們用來滿足生物基礎(chǔ)上性的需要的社會手段。相反的，社會通過這些制度來限制人們滿足生物需要的方式。這些制度是起著社會新陳代謝的作用，甚至可以說，是為了解決生物界中人的生命有生有死的特點(diǎn)和社會實(shí)體自身具有長期綿續(xù)、積累和發(fā)展的必要所發(fā)生的矛盾，而發(fā)生社會制度。我說如果從以滿足兩性結(jié)合的生物需要作為出發(fā)點(diǎn)，其發(fā)展順序應(yīng)當(dāng)是說由于要滿足兩性結(jié)合的需要而結(jié)婚生孩子，接著不得不撫育孩子而構(gòu)成家庭，又由子孫增殖而形成親戚，這種一環(huán)扣一環(huán)可說是“將錯(cuò)就錯(cuò)”形成的社會結(jié)構(gòu)。如果反過來看由于社會需要維持其結(jié)構(gòu)的完整以完成其維持群體的生存的作用，必須解決其內(nèi)部成員的新陳代謝的問題，而規(guī)定下產(chǎn)生、撫養(yǎng)新成員辦法，而形成了“生育制度”。這個(gè)制度并不是用來使個(gè)人滿足其生物上性的需要，而是用婚姻和家庭等規(guī)定的制度來確定夫妻、親子及親屬的社會角色，使人人得到按部就班地過日子。這兩種對“生育制度”的不同理解正好說明功能派里兩派的區(qū)別。(27)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

費(fèi)氏把社會當(dāng)作實(shí)體存在的第二種社會觀的形成與他早期受到布朗的學(xué)術(shù)影響有很強(qiáng)的關(guān)系，也與布朗的理論特征本身有關(guān)。那么初入學(xué)術(shù)門徑的費(fèi)孝通是如何受到布朗的學(xué)術(shù)觀念影響的？他說：

這里我想說的是社區(qū)研究的理論基礎(chǔ)是直接和1935(28)《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1994年刊發(fā)時(shí)寫成了1936年，這里根據(jù)1999年出版的文集(費(fèi)孝通，1999)做了更正。年到燕京大學(xué)講學(xué)的布朗有關(guān)的。他在美國芝加哥大學(xué)開講的人類學(xué)課程，就稱作為比較社會學(xué)。社區(qū)研究接納了布朗對社會的系統(tǒng)論和整體論的看法。我想只有從每個(gè)社區(qū)根據(jù)它特有的具體條件而形成的社會結(jié)構(gòu)出發(fā)，不同社區(qū)才能互相比較。在互相比較中才能看出同類社區(qū)的差別，而從各社區(qū)具體條件去找出差別的原因，進(jìn)一步才能看到社區(qū)發(fā)展和變動的規(guī)律，進(jìn)入理論的領(lǐng)域。(29)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

布朗重視社會結(jié)構(gòu)和比較方法研究社會整合的理論視角，正是其魅力所在。也正是比較研究的嘗試使費(fèi)孝通更偏向于第二種社會觀，即“把社會作為一個(gè)本身具有其發(fā)展的過程的實(shí)體”，其結(jié)果是“這種思路難免導(dǎo)致‘只見社會不見人’的傾向，也進(jìn)一步脫離馬氏的以生物需要為出發(fā)點(diǎn)的功能論，而靠近了布朗對重視社會結(jié)構(gòu)的功能論了”(30)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。。

不僅年輕的費(fèi)孝通在馬林諾夫斯基指導(dǎo)下寫出了布朗研究取向的《江村經(jīng)濟(jì)》，而且馬氏弟子多被布朗的學(xué)術(shù)魅力所吸引，馬氏為此甚為不滿，這成為馬氏離開英國遠(yuǎn)走美國的原因之一。這一點(diǎn)似乎很少受到學(xué)界注意。

除了《江村經(jīng)濟(jì)》和《生育制度》這些主要著作，費(fèi)孝通當(dāng)時(shí)的其他作品也都打上了第二種社會觀的烙印——很明顯地貫串著“向社會實(shí)體的傾斜”。比如費(fèi)孝通寫道：

我的三本訪外雜寫，實(shí)際上是把英美的社會分別作為各具個(gè)性的實(shí)體所謂民族性格來描述的。盡管其中我常用具體看到的人和事作為資料，我心目中一直在和中國社會做比較。比如我把住處經(jīng)常遷移的美國城市居民和中國傳統(tǒng)的市鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村的居民相比較而以“沒有鬼的世界”來表明美國社會的特點(diǎn)。文內(nèi)盡管有人有事，而實(shí)際是把它們作文化的載體來處理的。(31)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

費(fèi)孝通很欣賞本尼迪克特(R.Benedict)的《文化模式》和米德(M.Mead)的《美國人的性格》，還根據(jù)米德的這本書，結(jié)合所見事實(shí)寫出了《美國人的性格》。其中“所說的社會性格都是超于個(gè)人而存在和塑型個(gè)人的社會模式”(32)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。，社會成了超越個(gè)人的實(shí)體。包括《鄉(xiāng)土中國》的一系列文章，也是沿循著同樣的觀念。用費(fèi)孝通的話說：“這種涂爾干式的社會觀(即第二種社會觀——筆者注)已成了我這一段時(shí)間的主要學(xué)術(shù)傾向?！?33)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

(三) 后期

費(fèi)孝通在自己學(xué)術(shù)的第二個(gè)春天，即社會學(xué)重建開始后，開始反思自己以前的學(xué)術(shù)，尤其是戴上了“右派”帽子和“文革”中的經(jīng)歷——即費(fèi)氏稱之為“不尋常的經(jīng)歷”，促使他開始回到思考人的需要、人的存在本身。

作為局外人的調(diào)查者身份，與當(dāng)事人或局內(nèi)人的體會是不一樣的。從外在看一片森林與作為森林里的一棵樹體會風(fēng)雨霜露感受自會不同。“不尋常的經(jīng)歷”之后復(fù)出重建社會學(xué)，這時(shí)期的費(fèi)先生反思自己的學(xué)術(shù)生涯，終于回到了“初心”，也就是為了改善人的生存或者生活境遇，認(rèn)識社會和改造社會。醒悟出社會的本質(zhì)是為了滿足人的需要的，而不是人作為載體，為社會而存在。他說：“在比較這一生中前后兩個(gè)時(shí)期對社會本質(zhì)的看法時(shí)，發(fā)現(xiàn)有一段經(jīng)歷給我深刻的影響。我在前半生盡管主張實(shí)地調(diào)查，主張理論聯(lián)系實(shí)際，但在我具體的社區(qū)調(diào)查中我始終是一個(gè)調(diào)查者的身份去觀察別人的生活。換一句話說，我是以局外人的立場去觀察一個(gè)處在生活中的對象。我自身有自己的社會生活，我按著我自己社會里所處的角色進(jìn)行份內(nèi)的活動。我知道我所作所為是在我自己社會所規(guī)定的行為模式之內(nèi)的，我不需猶豫，內(nèi)心不存在矛盾，我所得到別人對我的反應(yīng)也是符合我的意料的。這就是說我在一個(gè)共同的社會結(jié)構(gòu)中活動。盡管這個(gè)社會結(jié)構(gòu)也在變動中，這種變動是逐步的，而且是通過主動能適應(yīng)的變動。我并不覺得自己和社會是對立物?！?34)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

以他者的立場去看一個(gè)群體的生活，似乎看到的就是“烏壓壓一片森林”，其中具體一棵樹的生存狀態(tài)和思想情緒究竟如何，甚至森林的結(jié)構(gòu)和變遷，也是與作為局外人的觀察者痛癢不太相關(guān)的，結(jié)果是“只見森林不見樹木”。但是，當(dāng)局外人變成了局內(nèi)人，成了“森林”中的“一棵樹木”，就無法再對森林經(jīng)歷的風(fēng)雨無動于衷了。費(fèi)孝通經(jīng)歷了自身所處社會結(jié)構(gòu)發(fā)生的革命性變動觸動了自己對社會本質(zhì)的反思。

在解放之后的一段時(shí)間里，我自己所處的社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了革命性的變動，那就是說構(gòu)成這個(gè)結(jié)構(gòu)的各種制度起了巨大變動，在各個(gè)制度里規(guī)定各個(gè)社會角色的行為模式也發(fā)生了巨大變動。表演得最激烈的例子發(fā)生在“文革”的高潮中。作為一個(gè)教授的社會角色可以被他的學(xué)生勒令掃街、清廁和游街、批斗。這種有著社會權(quán)力支持的行為模式和“文革”前的教授角色的行為規(guī)范是完全相悖的。當(dāng)然“文革”這種方式的革命是很不尋常的，但是在這不尋常的情景中，社會的本來面目充分顯示出來。我覺得置身于一個(gè)目的在有如顯示社會本質(zhì)和力量的實(shí)驗(yàn)室里。在這個(gè)實(shí)驗(yàn)室里我既是實(shí)驗(yàn)的材料，就是在我身上進(jìn)行這項(xiàng)實(shí)驗(yàn)。同時(shí)，因?yàn)槲沂莻€(gè)社會學(xué)者，所以也成了觀察這實(shí)驗(yàn)過程和效果的人。在這個(gè)實(shí)驗(yàn)里我親自覺到涂爾干所說“集體表象”的威力，他所說的集體表象，就是那“一加一大于二”的加和大的內(nèi)容，也就是我們通常說的社會的本質(zhì)。這個(gè)試驗(yàn)證實(shí)了那個(gè)超于個(gè)人的社會實(shí)體的存在。(35)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

社會本質(zhì)上作為一個(gè)實(shí)體的存在，具有的威力，在“不尋?！钡臅r(shí)期展示得更為明顯。費(fèi)孝通體會到了這種實(shí)體的存在，但同時(shí)，自身感受也使他重新發(fā)現(xiàn)了其中的“個(gè)人”的存在，那里有個(gè)“自我”。他是作為社會學(xué)者，置身其中作為(天然)實(shí)驗(yàn)的材料，也是實(shí)驗(yàn)過程和效果的觀察者。

但就在同時(shí)我也親自感覺到有一個(gè)對抗著這個(gè)實(shí)體的“個(gè)人”的存在。這個(gè)“個(gè)人”固然外表上按著社會指定他的行為模式行動：掃街、清廁、游街、批斗，但是還出現(xiàn)了一個(gè)行為上看不見的而具有思想和感情的“自我”。這個(gè)自我的思想和感情可以完全不接受甚至反抗所規(guī)定的行為模式，并做出各種十分復(fù)雜的行動上的反應(yīng)，從表面順服，直到堅(jiān)決拒絕，即自殺了事。這樣我看見了個(gè)人背后出現(xiàn)的一個(gè)看不見的“自我”。這個(gè)和“集體表象”所對立的“自我感覺”看來也是個(gè)實(shí)體，因?yàn)椴粌H它已不是“社會的載體”，而且可以是“社會的對立體”……我的學(xué)力還不夠作更深入的體會和分析，但是我確是切身領(lǐng)會到超生物的社會實(shí)體的巨大能量，同時(shí)也更赤裸裸地看到個(gè)人生物本性的頑強(qiáng)表現(xiàn)。(36)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

“個(gè)人”被從社會中發(fā)現(xiàn)，認(rèn)識到了他長期以來學(xué)術(shù)工作中的“只見社會不見人”的缺陷，是費(fèi)孝通后期學(xué)術(shù)研究重要的轉(zhuǎn)向。

……這是社會和個(gè)人的辯證關(guān)系，個(gè)人既是載體也是實(shí)體。這點(diǎn)理論上的感受，雖則一直潛伏在我的思想里，在我“文革”后的公開講話中也有所表達(dá)，但是還不能說已充分落實(shí)在后半生的學(xué)術(shù)工作中?！爸灰娚鐣灰娙恕边€是我長期以來所做的社區(qū)研究的主要缺點(diǎn)。(37)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

即使費(fèi)先生在后期學(xué)術(shù)生涯里認(rèn)識到了研究中秉承的第二種社會觀，但擺脫其缺陷并沒能很快實(shí)現(xiàn)，而是在不斷反思中糾偏，認(rèn)識到了其注意力還是在社會而不是人本身。他說：

回顧我這十年的研究成果總起來看還是沒有擺脫“只見社會不見人”的缺點(diǎn)。我著眼于發(fā)展的模式，但沒有充分注意具體的人在發(fā)展中是怎樣思想，怎樣感覺，怎樣打算。我雖然看到現(xiàn)在的農(nóng)民飽食暖衣，居處寬敞，生活舒適了。我也用了他們收入的增長來表示他們生活變化的速度。但是他們的思想和感情，憂慮和滿足，追求和希望都沒有說清楚。原因是我的注意力還是在社會變化而忽視了相應(yīng)的人的變化。(38)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

盡管費(fèi)孝通依然重視發(fā)現(xiàn)模式，比如溫州模式、蘇南模式等，但復(fù)出后的費(fèi)孝通在學(xué)術(shù)研究中已經(jīng)開始有些理論視角的變化。

翻閱我這段時(shí)間里所發(fā)表關(guān)于社會學(xué)的言論時(shí)，我看到我思想確是已經(jīng)改變了一些原來對個(gè)人和社會關(guān)系的看法，我不再像在《生育制度》中那樣強(qiáng)調(diào)社會是實(shí)體、個(gè)人是載體的論調(diào)，而多少已接受了潘光旦先生的批評，認(rèn)識到社會和人是辯證統(tǒng)一體中的兩面，在活動的機(jī)制里互相起作用的。這種理論見于我在1980年所講的《社會學(xué)和企業(yè)管理》及《與精神病醫(yī)生談社會學(xué)》里。(39)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

《社會學(xué)和企業(yè)管理》和《與精神病醫(yī)生談社會學(xué)》已是費(fèi)孝通在1980年的文章了，也是復(fù)出后較早期的學(xué)術(shù)類文字。這些文字表明，費(fèi)孝通在后期的學(xué)術(shù)生涯里已經(jīng)自覺或者不自覺地在調(diào)整自己對社會本質(zhì)的認(rèn)識，把對社會的第一種看法重新找回來，也即在社會學(xué)研究中把“人”重新找回來。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，在個(gè)人與社會的關(guān)系上，費(fèi)孝通早期的以個(gè)人為本的社會觀，和晚期的以個(gè)人為本的社會觀，兩個(gè)階段雖然取向一樣，但后一個(gè)階段更為深入和成熟。這主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，晚期階段對第一種社會觀的認(rèn)識是在分析了兩種社會觀之后發(fā)生的，是他經(jīng)過對一生學(xué)術(shù)經(jīng)歷和閱歷反思所得，已經(jīng)進(jìn)入一種自覺境界，而早期是無意識的、不自覺的。其次，在這種強(qiáng)調(diào)人的需要和社會作為人生活需要的手段時(shí)，不僅發(fā)現(xiàn)的是一般的“人”，更是“自我”的發(fā)現(xiàn)。那個(gè)看不見的“自我”和“自我感覺”是研究者通常不容易意識到的，能夠發(fā)現(xiàn)“自我”已不是一般意義上對第一種社會觀的回歸。最后，雖然回歸到第一種社會觀，但也融合了第二種社會觀的一些因素，雖然認(rèn)為社會是為人的生活需要的手段，但也承認(rèn)社會本身也具有作為“實(shí)體”的一面，個(gè)人與社會的關(guān)系是一種相互作用的辯證的關(guān)系。

既然社會本質(zhì)上具有“實(shí)體”的一面，作為生物人的“個(gè)體”也有自身的能動性和反抗性，作為社會學(xué)者應(yīng)該秉承一種什么樣的社會學(xué)志業(yè)呢？費(fèi)孝通回到了他的老師潘光旦提出的“新人文思想”，也就是“以人為本”的社會學(xué)。

三、 以人為本的社會學(xué)：滿足人的需要

潘光旦先生對費(fèi)孝通先生學(xué)術(shù)中“只見社會不見人”的缺點(diǎn)發(fā)現(xiàn)的比較早。在《生育制度》的序言《派與匯》里，潘光旦對費(fèi)的委婉批評以及提出的“新人文思想”因?yàn)楫?dāng)時(shí)時(shí)局以及費(fèi)先生自身經(jīng)歷還未觸及其對自身學(xué)術(shù)的反思而被忽略(40)關(guān)于潘光旦對費(fèi)孝通思想的影響，劉亞秋(2020b)有詳細(xì)的討論。。

他(潘光旦——筆者注)從社會學(xué)理論發(fā)展上提出了新人文思想，把生物人和社會人結(jié)合了起來，回到人是本位，文化是手段的根本觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)我們當(dāng)時(shí)并沒有會通。而且我們當(dāng)時(shí)的處境并沒有條件和心情展開學(xué)術(shù)上的理論辯論。我把全書連著這篇長序交給商務(wù)印書館出版后，自己就去倫敦訪問。1947年回國，我和潘先生雖則同住一院，但卻無心繼續(xù)在這個(gè)社會學(xué)的根本觀點(diǎn)上進(jìn)一步切磋琢磨，這場辯論并沒有展開，一直被擱置在一旁，經(jīng)過了近半個(gè)世紀(jì)，潘先生已歸道山，我在年過八十時(shí)才重新拾起這個(gè)似乎已塵灰堆積的思緒，觸起了我的重新思考，這已是90年代的事了，留在下面再說。我這本《生育制度》實(shí)際上結(jié)束了我學(xué)術(shù)歷程的前半生。(41)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

那么，以人為本位，文化是手段的根本觀點(diǎn)是怎樣體現(xiàn)在潘光旦的新人文思想里的呢？費(fèi)孝通對此的理解是：

新人文思想依我的理解就是一面要承認(rèn)社會是實(shí)體，它是個(gè)人在群體中分工合作才能生活的結(jié)果，既要分工就不能沒有各自的崗位，分工之后必須合作，崗位之間就不能不互相配合，不能沒有共同遵守的行為規(guī)則。有了規(guī)則就得有個(gè)力量來維持這些規(guī)則。社會是群體中分工合作體系的總稱，也是代表群體維持這分工合作體系的力量。這個(gè)體系是持續(xù)的超過于個(gè)人壽命的，所以有超出個(gè)人的存在、發(fā)展和興衰。社會之成為實(shí)體是不可否認(rèn)的。但是社會的目的還是在使個(gè)人能得到生活，就是滿足他不斷增長的物質(zhì)及精神的需要。而且分工合作體系是依靠個(gè)人的行為而發(fā)生效用的，能行為的個(gè)人是個(gè)有主觀能動性的動物，他知道需要什么，希望什么，也知道需要是否得到了滿足，還有什么期望。滿足了才積極，不滿足就是消極。所以他是個(gè)活的載體，可以發(fā)生主觀作用的實(shí)體。(42)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

費(fèi)孝通理解的“新人文思想”是把人既作為生物人也是社會人給統(tǒng)一起來，社會即是實(shí)體，但社會的目的還是在使個(gè)人能得到生活，就是滿足他不斷增長的物質(zhì)及精神的需要。這就與布朗的社會的結(jié)構(gòu)和功能是為了社會整合的需要不同了，而更貼近馬林諾夫斯基的理論，功能是為了滿足人的需要。

潘光旦的新人文思想之所以新，就在于把生物學(xué)的知識容納進(jìn)了社會學(xué)的思考。這一思路是沿著自社會學(xué)之父孔德的理論脈絡(luò)走來的，在孔德的理論體系里，社會學(xué)是“科學(xué)之王后(the queen of sciences)”,處于金字塔的塔尖，往下緊接著的是生物學(xué)。也就是說生物學(xué)是社會學(xué)最接近的基礎(chǔ)學(xué)科。以生物屬性為基礎(chǔ)理解人和社會才有堅(jiān)實(shí)的依據(jù)。

在費(fèi)孝通的《社會學(xué)和企業(yè)管理》講話里提到哈佛商學(xué)院梅奧(費(fèi)孝通譯為“梅岳”)的霍桑實(shí)驗(yàn)，因?yàn)檫@個(gè)實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，“原來不是客觀條件的改變促使了工作效率的上升，而是他的實(shí)驗(yàn)本身起了作用。因?yàn)楣と藚㈩A(yù)了這個(gè)實(shí)驗(yàn)，自己覺得在進(jìn)行一項(xiàng)有意義的科學(xué)工作，從而發(fā)現(xiàn)了自己不僅是一個(gè)普通拿工資干活的機(jī)器，而是一個(gè)能創(chuàng)造科學(xué)價(jià)值的實(shí)驗(yàn)者了。這個(gè)轉(zhuǎn)變提高了他們的積極性”。這就是人的因素的發(fā)現(xiàn)，一直被認(rèn)為載體的人活了起來。(43)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。一個(gè)人有生物人的屬性兼具社會人的屬性，有其喜怒哀樂、心緒情感，如同馬斯洛的需要層次說，從基本需要到最高級的需要是逐步提高其社會性的：從生理的需要、安全的需要、歸屬與愛的需要、尊重的需要、一直到自我實(shí)現(xiàn)的需要五個(gè)層次。所以費(fèi)孝通總結(jié)潘光旦的“新人文思想”說：

社會和個(gè)人是相互配合的永遠(yuǎn)不能分離的實(shí)體。這種把人和社會結(jié)成一個(gè)辯證的統(tǒng)一體的看法也許正是潘光旦先生所說的新人文思想。(44)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》。

這種“新人文思想”，實(shí)質(zhì)上就是以人為本的社會學(xué)思想，社會和文化作為手段，滿足的是人的需要，為人服務(wù)；而不是相反，人只是社會的載體，為作為實(shí)體的社會的需求而存在。

四、 對學(xué)科建設(shè)和社會學(xué)研究的意義

費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)反思得到的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)值得學(xué)界后輩重視。其中他回顧一生學(xué)術(shù)研究提出的兩種社會觀，以及這兩種社會觀對其學(xué)術(shù)研究的影響，尤其值得我們重視?；凇耙匀藶楸尽钡摹靶氯宋乃枷搿北砻鳎鐣W(xué)發(fā)展的方向要以人的需要為本來研究社會、認(rèn)識社會，并以研究社會獲得的知識來指導(dǎo)社會變遷。邁向以人為本的社會學(xué)對社會學(xué)學(xué)科建設(shè)和研究的意義可以歸納總結(jié)幾點(diǎn)，供學(xué)界同仁研討。

一是堅(jiān)持以人為本，以人的需要為依歸，可以避免在社會學(xué)研究和知識生產(chǎn)中出現(xiàn)目標(biāo)偏差，以利于構(gòu)建中國特色社會學(xué)。知識生產(chǎn)到底為了什么？以《中鎮(zhèn)》一書聞名于世的美國社會學(xué)家林德于1939年出版了《知識何為？》，這本書目的在于批評美國社會學(xué)界蘭德伯格一派(量化派)科學(xué)主義的貧乏冷漠，倡導(dǎo)人文批判主義和政治積極主義。林德批評的科學(xué)主義貧乏冷漠，可以類比為第二種社會觀，也就是布朗的學(xué)術(shù)研究取向，把社會整合的需要作為研究關(guān)注的對象，而忽視了作為“個(gè)體”的人，忽視了人的思想和情感；提倡的人文批判主義和政治積極主義，更像“以人為本”的思想，只是更強(qiáng)調(diào)為了人的福祉，更多地進(jìn)行政治干預(yù)。費(fèi)孝通就是要提高人們的生活而致力于認(rèn)識社會和指導(dǎo)社會變革而入社會學(xué)門的。明白并堅(jiān)持這一目標(biāo)，在社會學(xué)研究中知識生產(chǎn)才有了指向標(biāo)，才能發(fā)揮潘光旦所言的“新人文思想”的深層內(nèi)涵，更好構(gòu)建中國特色社會學(xué)學(xué)術(shù)體系和話語體系，服務(wù)于我國全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化。

二是堅(jiān)持“以人為本”，在運(yùn)用社會學(xué)知識進(jìn)行推進(jìn)和指導(dǎo)社會變革中就有了穩(wěn)定的指導(dǎo)思想。費(fèi)孝通在《江村經(jīng)濟(jì)》的《前言》里說：“正確地了解當(dāng)前存在的以實(shí)事為依據(jù)的情況，將有助于引導(dǎo)這種變遷趨向于我們所期望的結(jié)果。社會科學(xué)的功能就在于此?！?45)費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)》，戴可景譯，南京：江蘇人民出版社，1986年，第1-2頁。那么我們所期望的結(jié)果是以人為本，還是以“社會整合”或者其他什么為目標(biāo)則結(jié)果會很不一樣。以費(fèi)先生終生“志在富民”來看，“我們所期望的結(jié)果”一定是以提高人民的福祉為鵠的的。堅(jiān)持“以人為本”，也就是人的需要為根本，就不至于在社會變革實(shí)踐中指導(dǎo)思想不明確。既然堅(jiān)持“以人為本”的社會學(xué)，我們研究的社會結(jié)構(gòu)和制度規(guī)則，就要關(guān)注其是否是為了服務(wù)人的需要，而不是相反。

三是“以人文本”的社會學(xué)可以與中國文化傳統(tǒng)和歷史意識更好地對接，避免“方法主義”的弊端?！罢缳M(fèi)孝通所言，社會學(xué)終究是研究人是‘我看人看我’的學(xué)問。正是出于對只見‘均值’不見‘人’，過于追求方法的精致明晰和標(biāo)準(zhǔn)化而忽略現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性、問題的彌漫性等‘方法主義’的警惕，社會學(xué)界近年來發(fā)起了‘歷史轉(zhuǎn)向’的努力……對歷史感的強(qiáng)調(diào)，實(shí)則是主張將對人的理解放到有歷史維度的意義結(jié)構(gòu)中，深入實(shí)踐，探索不同于西方實(shí)證主義、科學(xué)主義的中國田野方法?！?46)中國社會科學(xué)雜志社社會科學(xué)部：《2020年社會學(xué)研究發(fā)展報(bào)告》，《中國社會科學(xué)報(bào)》2021年1月18日?！耙匀藶楸尽眮硌芯恐袊鐣?，就要研究認(rèn)識我們“中國人”。比如，在對“中國人的社會生命”之源的“家”的研究方面(47)渠敬東：《探尋中國人的社會生命——以〈金翼〉的社會學(xué)研究為例》，《中國社會科學(xué)》2019年第4期。，近來肖瑛提出“家”作為方法，就是借助于我國儒家文明“家國”文化傳統(tǒng)和歷史，作為構(gòu)建中國社會理論的一種嘗試(48)肖瑛：《“家”作為方法：中國社會理論的一種嘗試》，《中國社會科學(xué)》2020年第11期。。

中國人自然地打上了中國歷史和傳統(tǒng)文化的烙印，我們的思維方式和情感表達(dá)都是中國式的，與西方社會的人有很大的差異。費(fèi)孝通晚年提倡我們要有“文化自覺”，要對我們的文化有“自知之明”，明白其來歷、過程、作用與意義等。個(gè)人正是在文化里熏染的，費(fèi)孝通所說的“心態(tài)”研究也正是這方面的體現(xiàn)，要研究“我”“意會”以及“將‘心’比‘心’”等。在文化自覺的基礎(chǔ)上，我們?nèi)U(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限(49)費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2003年第3期。。