論合理的文明對(duì)話的一種路徑
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2021-12-28 06:07李青
理論月刊 2021年5期
李 青
（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072）
在當(dāng)今全球化的進(jìn)程中，不同宗教和文明傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)及宗教信仰比之前更容易形成差異性對(duì)照，并引發(fā)深層的沖突①“愈是觸及到不同文化形態(tài)的深層結(jié)構(gòu)，愈容易形成差異的對(duì)照而引發(fā)沖突。”參見(jiàn)彭國(guó)翔：《儒家傳統(tǒng)：宗教和人文主義之間》，北京大學(xué)出版社2007年版，第289頁(yè)。。為覓得溝通交流、和平相處之道，“現(xiàn)在各個(gè)精神傳統(tǒng)都有意放下身段，真心平等互待，指望收到交流互濟(jì)之效，獨(dú)霸真理的態(tài)度則備受各方的責(zé)難和批判，自然而然正統(tǒng)意識(shí)無(wú)可避免地日益減弱了”[1](p161)。在這種背景下，以劉述先為代表的留學(xué)海外且深受西方現(xiàn)代文明影響的第三代新儒家學(xué)者，開(kāi)始重新思考儒家思想在當(dāng)今多元文明架構(gòu)下的發(fā)展問(wèn)題。在其看來(lái)，中國(guó)的傳統(tǒng)向來(lái)凸顯一元正統(tǒng)。以牟宗三為代表的第二代新儒家學(xué)者，過(guò)分凸顯儒家思想的優(yōu)越性以及正統(tǒng)意識(shí)。這不利于我們與其他文明和宗教傳統(tǒng)進(jìn)行平等對(duì)話。為此，劉述先主張，不必刻意論證儒家傳統(tǒng)更為優(yōu)越，需要做的是視自身文明傳統(tǒng)為多元文明中的一元，立足自身，與其他傳統(tǒng)平等交流，形成多元互濟(jì)的局面。然而，如果片面強(qiáng)調(diào)多元式對(duì)話過(guò)程，忽視對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)建構(gòu)，很可能流于相對(duì)主義，難以化解不同文明傳統(tǒng)之間的沖突①“現(xiàn)代拒絕單一義理的宰制，流行多元主義，這自有其一定的理由。然而過(guò)分強(qiáng)調(diào)這一方面的傾向，卻不免誤入歧途?！眳⒁?jiàn)劉述先：《全球倫理與宗教對(duì)話》，河北人民出版社2006年版，第58頁(yè)。。因此，合理的文明對(duì)話，既要避免相對(duì)主義的紛亂，又要規(guī)避絕對(duì)主義的宰制；既能與其他文明會(huì)通，又能保持自身特色，不至于淪為其他文明的附庸。在全球多元文明交流不斷深化的背景下，劉述先通過(guò)對(duì)“理一分殊”思想進(jìn)行再闡釋?zhuān)瑸槲拿鲗?duì)話提供了一種可能的路徑。
一、“理一分殊”的觀念史及拓展應(yīng)用的可能
面對(duì)當(dāng)今世界不同文明傳統(tǒng)的差異，劉述先關(guān)注的重點(diǎn)不再局限于傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化以及儒學(xué)的內(nèi)部更新問(wèn)題，而是將“理一分殊”思想置于全球性視野中進(jìn)行考察。在其看來(lái)，“理一分殊”觀念經(jīng)歷了北宋、南宋、現(xiàn)代和當(dāng)前四個(gè)階段②北宋是第一階段，“理一分殊”最初只有道德倫理的意義，是程頤為了力辨儒墨之別而提出的。南宋是第二階段，朱熹進(jìn)一步發(fā)揮這一思想并對(duì)其涵義進(jìn)行擴(kuò)充，使其不只有道德倫理方面的含義，還有形而上學(xué)、宇宙論的含義。在第三階段，以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家，講道統(tǒng)開(kāi)出新外王，在以心性之學(xué)為本位的基礎(chǔ)上向西方取經(jīng)，吸收西方的“科學(xué)”與“民主”。第四階段，全球已經(jīng)進(jìn)入對(duì)話時(shí)代，并不能說(shuō)只有中國(guó)文化才能把握常道，其他傳統(tǒng)都不行?！袄硪弧辈辉谌魏我粋€(gè)傳統(tǒng)里面，必須給“理一分殊”覓取新的解釋。參見(jiàn)劉述先：《理一分殊與全球地域化》，北京大學(xué)出版社2015年版，第16—40頁(yè)。，并有過(guò)三次轉(zhuǎn)變：“理一分殊”最初的提出，是為了解決一個(gè)文明體內(nèi)部的學(xué)術(shù)派別之爭(zhēng)的，即儒墨之辨；在此之后，其含義又被朱熹加以擴(kuò)充，用來(lái)處理文明體內(nèi)部不同宗教之爭(zhēng)，即儒家相較于佛、老而言的正統(tǒng)地位；到了現(xiàn)代，“理一分殊”觀念則被應(yīng)用于處理不同文明體之間的文化沖突，即在多元文明的架構(gòu)下，以儒家為代表的中國(guó)文化如何與以西方文明為代表的其他文化進(jìn)行交流對(duì)話。問(wèn)題是，“理一分殊”在前兩個(gè)階段的應(yīng)用以及處理異質(zhì)思想間沖突的經(jīng)驗(yàn)，能否為當(dāng)下的文明對(duì)話提供可資利用的資源呢？
為此，梳理“理一分殊”在發(fā)展過(guò)程中的內(nèi)涵轉(zhuǎn)變是很有必要的。依據(jù)程頤的觀點(diǎn)，孟子對(duì)楊朱、墨子思想的拒斥，已經(jīng)隱含“理一分殊”之旨：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義?！盵2](p609)在此，程頤將“理一分殊”思想與仁義結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為仁一義殊，仁者親親而仁民，仁民而愛(ài)物，將此仁愛(ài)之心最大限度地推擴(kuò)出去，而此仁愛(ài)之心在具體落實(shí)過(guò)程中卻有次序、差等。墨家愛(ài)無(wú)差等之說(shuō)是“二本而無(wú)分”，必須仁義并舉，不能偏廢?？梢哉f(shuō)，墨子是極端的普遍（群體）主義，楊朱則是極端的特殊（個(gè)人）主義，儒家則兼顧了普遍性與特殊性，既講“為己之學(xué)”，也不會(huì)造成個(gè)人和群體的分離。由此，“儒學(xué)之區(qū)別于墨學(xué)判然可見(jiàn)，理一分殊于此有了判教的意味”[3](p147)。朱熹所處的時(shí)代，佛教和道教以其精微的義理和安撫人心的作用，吸引了大批知識(shí)分子，這一狀況使朱熹有了強(qiáng)烈的危機(jī)感，并盡其所能斥佛老之非：“吾儒之學(xué)所以異于異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷二十七）為了防止流于異學(xué)而不自知的情況，朱熹特別強(qiáng)調(diào)要重視“分殊”，指出理一要通過(guò)具體的分殊來(lái)體現(xiàn)，“不知萬(wàn)殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處”（《朱熹集·李延平先生答問(wèn)后錄》）。程頤、朱熹所言的“理一”，不僅是天地萬(wàn)物之所以然，還是道德本體。儒家日常踐行的道德規(guī)范，無(wú)一不是此“理一”的具體落實(shí)。他們認(rèn)為，佛教正是由于缺少了在分殊層面對(duì)理一的落實(shí)，其所說(shuō)的理便成了空理，而非儒家所說(shuō)的實(shí)理?？梢哉f(shuō)，為了凸顯儒家的立場(chǎng)，程頤、朱熹基本上否認(rèn)其他學(xué)派的觀點(diǎn)，并以自己的思想為正統(tǒng)。明代以來(lái)，陽(yáng)明學(xué)學(xué)者對(duì)儒、釋、道三教的關(guān)系呈現(xiàn)更開(kāi)放的態(tài)度，王陽(yáng)明便有“三間屋舍”的比喻，認(rèn)為佛道之用，皆我之用，后世儒者不能得見(jiàn)圣學(xué)之全貌，反而將超越的精神境界視為佛道的專(zhuān)屬。其弟子王畿甚至提出了隱含超出儒家本位意蘊(yùn)的三教起源說(shuō)：“人受天地之中以生，均有恒性，初未嘗以某為儒、某為老、某為佛而分授也。”（《王龍溪先生全集》卷十七《三教堂記》）焦竑則沿著這一方向繼續(xù)向前推進(jìn)：“道一也，達(dá)者契之，眾人宗之。在中國(guó)曰孔、孟、老、莊，其至自西域者曰釋氏。由此推之，八荒之表，萬(wàn)古之上，莫不有先達(dá)者為師，非止此數(shù)人而已。昧者見(jiàn)跡而不見(jiàn)道，往往瓜分之，而又株守之?！保ā跺@集》卷十七《贈(zèng)吳禮部序》）最終極的道，是超越于儒、釋、道等宗教之上的更根源的東西，儒、釋、道等則是此道的不同表現(xiàn)。相比于王陽(yáng)明思想中的包容主義傾向，王畿和焦竑逐漸轉(zhuǎn)向多元主義的立場(chǎng)，彰顯不同宗教傳統(tǒng)之間平等相待的特點(diǎn)，肯定各宗教傳統(tǒng)都是道的體現(xiàn)。同時(shí)，由于二人肯定了各宗教傳統(tǒng)有一個(gè)根源性的道，也避免了陷入相對(duì)主義。
宋明學(xué)者對(duì)其他宗教傳統(tǒng)的態(tài)度以及宗教間關(guān)系的處理，為后人尋求當(dāng)今世界宗教和文明沖突的化解之道，提供了可資借鑒的理論依據(jù)和實(shí)踐資源。首先，包括朱熹在內(nèi)的學(xué)者，往往是出入佛老而后返歸六經(jīng)，在深入了解佛老義理的基礎(chǔ)上，對(duì)其進(jìn)行批判和會(huì)通。只有把握對(duì)方的核心義理與終極關(guān)切，才能更加深入地認(rèn)識(shí)自家思想，在視域交融的基礎(chǔ)上，有一更廣闊的視野。其次，“理一”和“分殊”需兩者兼顧：?jiǎn)渭儚?qiáng)調(diào)分殊會(huì)造成“私勝而失仁”的為我之私，過(guò)分強(qiáng)調(diào)理一會(huì)造成“兼愛(ài)而無(wú)義”的兼愛(ài)之弊，必須從“理一而分殊”“分殊而理一”兩個(gè)方面來(lái)講理一分殊。最后，在晚明三教合一的思想潮流中，陽(yáng)明學(xué)學(xué)者所表現(xiàn)出的一個(gè)傾向，便是逐漸超越儒家的本位，將儒、釋、道三教視為宇宙終極根源的不同表現(xiàn)。陽(yáng)明學(xué)學(xué)者仍忠于儒家傳統(tǒng)，但承認(rèn)并尊重佛道等宗教中也存在著真理，在不喪失儒家認(rèn)同的基礎(chǔ)上，往來(lái)于三教之間，甚至成為在家修行的居士或道士。自近現(xiàn)代以來(lái)，儒家文化所面臨的挑戰(zhàn)，主要是西方文明的強(qiáng)勢(shì)沖擊，以牟宗三為代表的第二代新儒家正統(tǒng)意識(shí)格外強(qiáng)烈，但其思想中仍然不乏多元主義的傾向：“如謂凡教皆只是圣人在某一特定的歷史文化通孔中所表現(xiàn)之一途，故不能執(zhí)一而非他?！盵4](p257)
劉述先吸收了自宋儒以來(lái)“理一分殊”思想中有利于不同宗教和文化傳統(tǒng)對(duì)話的積極因素，對(duì)其重新進(jìn)行闡發(fā)，試圖以平等開(kāi)放的姿態(tài)與其他文明傳統(tǒng)對(duì)話，并謀求與其他文明傳統(tǒng)的會(huì)通之道。
二、“理一”何以奠定文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)
如果說(shuō)程朱時(shí)代所面臨的困境是“理不患其不一，所難者分殊耳”，現(xiàn)如今的困境則轉(zhuǎn)變成了“分不患其不殊，所難者理一耳”[1](p58)。不同宗教和文明傳統(tǒng)之間的對(duì)話能夠進(jìn)行的前提，是在各傳統(tǒng)之間找到一種內(nèi)在共通性，即超越各宗教和文明傳統(tǒng)之上的統(tǒng)一的終極實(shí)在。問(wèn)題是，這種內(nèi)在的共通性是否存在并能被廣泛接受呢？由于不同傳統(tǒng)對(duì)終極實(shí)在有不同的理解方式，彼此之間存在著張力和沖突，而且“他們并不承認(rèn)這樣大而化之、整齊劃一的終極實(shí)在的合法地位”[5](p6)。如果我們強(qiáng)行統(tǒng)一這種終極存在，便會(huì)違背平等尊重的對(duì)話原則，難以促成合理的文明對(duì)話。事實(shí)上，合理的文明對(duì)話所要求的不是統(tǒng)一的終極實(shí)在，而是一個(gè)能相互接受的價(jià)值基礎(chǔ)。劉述先通過(guò)對(duì)“理一”的重新詮釋?zhuān)靡?guī)約原則的功能統(tǒng)一性取代終極實(shí)在的實(shí)體統(tǒng)一性，試圖為合理的文明對(duì)話提供一個(gè)可以廣泛接受的價(jià)值基礎(chǔ)。
（一）“理一”的去形而上學(xué)化
在宋儒和第二代新儒家那里，“理一”的形而上學(xué)意味很濃厚。牟宗三認(rèn)為康德未能建立“道德的形上學(xué)”，而中國(guó)儒、釋、道三教均肯定“智的直覺(jué)”，認(rèn)為通過(guò)主體內(nèi)在的心性可以體證終極的道理，心性本體不僅是道德實(shí)踐所以可能的形而上學(xué)根據(jù)，“且必須是宇宙生化之本體，一切存在之本體（根據(jù)）”[6](p7-8)，而此心性本體便是“理一”。劉述先認(rèn)為，在當(dāng)代多元文明架構(gòu)的背景下，如果我們將儒家心性本體看作一切存有的根據(jù)和宇宙生化之本體，便會(huì)不合時(shí)宜?！袄硪弧睉?yīng)脫離特定的本體論或形而上學(xué)。他說(shuō)：“我把‘理一’往上推一層，就到了‘道可道，非常道’的‘無(wú)言之境’。沒(méi)有人能獨(dú)占‘理一’，‘理一’不在任何一個(gè)傳統(tǒng)里面。中國(guó)文化把握到的理念，已經(jīng)是通過(guò)中國(guó)文化的折射所表達(dá)出來(lái)的境況，已經(jīng)是‘分殊’的一環(huán)?！盵7](p59)只有通過(guò)去形而上學(xué)處理，使“理一”脫離特定的形而上學(xué)，它才不為任何文明傳統(tǒng)所獨(dú)占，并有可能為文明對(duì)話提供價(jià)值基礎(chǔ)。具體而言，“理一”的去形而上學(xué)化是通過(guò)如下處理而實(shí)現(xiàn)的：
首先，是由實(shí)體統(tǒng)一邁向功能統(tǒng)一。在劉述先看來(lái)，“我們雖植根在自己的傳統(tǒng)之中，卻指向超越的理一”[1](p59)。任何對(duì)于道德原則的成文表達(dá)已經(jīng)屬于“分殊”的領(lǐng)域，不能不受到特定時(shí)空和文化傳統(tǒng)的限制，而不可加以絕對(duì)化?！坝矛F(xiàn)代的方式來(lái)闡釋?zhuān)硪弧皇且粋€(gè)規(guī)約原理①劉述先借鑒了卡西勒所主張的功能性定義。卡西勒把人類(lèi)文化當(dāng)作一個(gè)整體來(lái)看待，“認(rèn)為一部文化史就是人類(lèi)不斷進(jìn)步的自我解放的歷程，而哲學(xué)就是要揭示一個(gè)普遍的功能作用方面的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性不會(huì)無(wú)視文化形式的多端與歧異，不是犧牲人生的豐富內(nèi)容以尋求統(tǒng)一”。參見(jiàn)劉述先：《文化哲學(xué)》，黑龍江教育出版社1988年版，第162—163頁(yè)。，不是‘構(gòu)成原理’，不能夠通過(guò)歸納來(lái)證明，但卻是指導(dǎo)我們?nèi)で笞匀恢械凝R一的一個(gè)根本原則。有了這樣的原則作指引，那么即使我們?cè)谑聦?shí)上有許多分殊，也會(huì)去盡量尋求會(huì)通之道，而不會(huì)把矛盾沖突當(dāng)作最終極的東西”[1](p15)。劉述先以“我們必須吃健康食品”這一規(guī)約原則為例，進(jìn)行了說(shuō)明。這一原則無(wú)疑是正確的，但“健康食品”的規(guī)定卻因?yàn)橹R(shí)與地域的差別而有異，“表現(xiàn)層面上的變易無(wú)常必須與時(shí)推移，并不能否定規(guī)約原則的正確性有其萬(wàn)古常新的意義”[8](p183)。作為超越的規(guī)約原則，“理一”并不為任何一個(gè)傳統(tǒng)所獨(dú)占，而是一個(gè)方向和目標(biāo)。其目的是促成一種精神的感通，凝聚某種共識(shí)，為不同文明平等對(duì)話奠定價(jià)值基礎(chǔ)。“理一”在現(xiàn)實(shí)中的具體展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)，需要來(lái)自不同文化傳統(tǒng)的人結(jié)合自身的實(shí)際情況來(lái)決定。以此為前提，在承認(rèn)文化差異的前提下，不同文明或宗教傳統(tǒng)獲得了功能統(tǒng)一性而非實(shí)體統(tǒng)一性②在卡西勒討論人的本性或人的本質(zhì)的定義時(shí)，指出“這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實(shí)體性的定義。我們不能以任何構(gòu)成人的形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在原則來(lái)給人下定義；我們也不能用可以靠經(jīng)驗(yàn)的觀察來(lái)確定的天生能力或本能來(lái)給人下定義，人的突出特征……是人的勞作”。參見(jiàn)卡西勒：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第87頁(yè)。。
通過(guò)借鑒卡西勒的規(guī)約原理與功能統(tǒng)一性概念，劉述先對(duì)“理一”內(nèi)涵進(jìn)行了全新的解釋。他認(rèn)為，“理一”是不能加以界定的，一旦被言說(shuō)就會(huì)有限定性，就只是“理一”在當(dāng)下的一種呈現(xiàn)了。但是，作為規(guī)約原則的“理一”，是否會(huì)因?yàn)閱适魏我?guī)定性而變得虛無(wú)化呢？實(shí)際上，劉述先側(cè)重從價(jià)值和境界的角度談“理一”，努力規(guī)避傳統(tǒng)“理一”思想中所具有的存有化傾向，并將“理一”視為一種規(guī)約原則，但其并不是一個(gè)徒具形式的空洞原則和規(guī)范，仍指向某種共同價(jià)值。也就是說(shuō)，必須在“實(shí)質(zhì)理性”上有某種共識(shí)才行，盡管它只具備卡西勒所說(shuō)的功能統(tǒng)一性。神學(xué)家田立克曾指出，終極托付的對(duì)象不是上帝，而是“超越上帝的上帝”；孔漢思也認(rèn)為，貫通世界各宗教與精神傳統(tǒng)的，不是對(duì)上帝的信仰，乃是對(duì)人性、人道的堅(jiān)持，世界上沒(méi)有一個(gè)宗教傳統(tǒng)不主張以人道互待，這和儒家傳統(tǒng)中的“仁”恰好可以互相呼應(yīng)?？鬃右暋叭省睘樽约荷膬?nèi)在根源，但卻沒(méi)有給“仁”下普遍的定義，而是結(jié)合不同的情況給予“仁”不同的解釋。換言之，世界各大文明的精神傳統(tǒng)都指向“理一”，但卻不能給予“理一”一明確的界定，只能意會(huì)，正如“仁”為全德，落實(shí)在具體生活中則表現(xiàn)為義、禮、智等諸德。“各人的宗教信仰可以不同，但卻可以共同培育一種人道意識(shí)，建立‘真實(shí)人性’的萬(wàn)國(guó)標(biāo)準(zhǔn)?！盵1](p7)也就是說(shuō)，持各種立場(chǎng)的人不需要意見(jiàn)統(tǒng)一，尋求精神上的感通便足夠了，差異性不一定要走上互相敵對(duì)的地步，彼此之間若能求同存異，便體現(xiàn)了多元價(jià)值融通的理念。
其次，從“理一”的本體論取向轉(zhuǎn)向多元化的終極關(guān)懷。按照功能統(tǒng)一的原則，就儒家所起作用而言，它與其他很多文明傳統(tǒng)中的宗教的功能相同，只是外在表現(xiàn)不一。這種共同功能是什么呢？在漫長(zhǎng)的實(shí)踐中，宗教被普遍接受的功能是“在追求至善的過(guò)程中提升靈魂”，而“至善”便是個(gè)人的終極關(guān)懷。劉述先認(rèn)為，若按照此種定義方式，儒家無(wú)疑具有深刻的宗教意蘊(yùn)，能夠?yàn)樯饬x的尋找提供方向?！叭寮译m然是徹底現(xiàn)世性的，卻從不缺少對(duì)‘超越’的信仰和祈向，‘天人合一’的理念始終是儒家思想中極其重要的一環(huán)?！盵9](p391)在現(xiàn)代社會(huì)中，儒家的一項(xiàng)重要任務(wù)就是解決安身立命問(wèn)題，或者說(shuō)，為個(gè)人的終極關(guān)懷提供一種可能的選擇。從先秦到宋明再到現(xiàn)代，不變的終極關(guān)懷即“理一”，乃是對(duì)仁心與生生的體證，變化的是思想概念的建構(gòu)以及語(yǔ)言文字的表達(dá)①“儒家思想真正的常數(shù)，只在內(nèi)在仁心與生生天道的體證，只有這一層是形上的真理，歷萬(wàn)古而常新?！眳⒁?jiàn)劉述先：《中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)代化》，時(shí)報(bào)文化出版公司1980年版，第76—77頁(yè)。。每個(gè)時(shí)代根據(jù)其特殊的條件，去表現(xiàn)超越的“仁”“生”“理”，不可誤把“分殊”當(dāng)作“理一”，將其絕對(duì)化。在當(dāng)下，我們?nèi)钥衫^續(xù)將仁與生生作為終極關(guān)懷。但現(xiàn)代社會(huì)面臨的形勢(shì)與傳統(tǒng)大相徑庭，只有根據(jù)現(xiàn)代的特殊條件去表現(xiàn)那無(wú)窮不可測(cè)的天道和溫潤(rùn)惻怛的仁心，才能找到一條接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的道路。
從平等尊重的前提看，在不同文明傳統(tǒng)中，終極關(guān)懷必然是自主的，也是多元的。沒(méi)有哪個(gè)文明傳統(tǒng)能夠獨(dú)占“理一”，凡是成文的道德法則都受到特定時(shí)代與環(huán)境的限制，儒家亦不例外。因此，各個(gè)文明的宗教傳統(tǒng)所認(rèn)為的真理，只能是一種“分殊”，是“相對(duì)的真理”，而非“絕對(duì)的真理”。在這種情況下，也就不存在一個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)去判別其他文明中宗教傳統(tǒng)的正確與否。對(duì)信仰者而言，宗教所具有的教義正確與否，帶有某種主觀性，它是與個(gè)人的宗教體驗(yàn)、生存境遇等相聯(lián)系的。在此，劉述先不否認(rèn)在現(xiàn)實(shí)層面有多種終極關(guān)懷的可能，認(rèn)為儒教、佛教、基督教等宗教傳統(tǒng)都是道的體現(xiàn)，個(gè)體最終選擇何種宗教作為實(shí)存的抉擇與終極的關(guān)懷，乃是根據(jù)個(gè)人的體驗(yàn)來(lái)決定的，必須經(jīng)過(guò)內(nèi)在體證與躬行實(shí)踐才能做出選擇，邏輯推論或經(jīng)驗(yàn)推概都不能奏效。對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，每一種“存在的抉擇”都是真實(shí)無(wú)妄的，面對(duì)其他的選擇，不是排斥否定，而是以包容的心態(tài)予以尊重和同情?！拔乙菰S別人也選擇他認(rèn)為的最佳的可能性，互相交流、辯論，擴(kuò)大自己的視域，造成視域的交融。”[9](p384)
（二）“理一”的廣泛接受性
通過(guò)重新闡發(fā)，劉述先將“理一分殊”本體論的意蘊(yùn)轉(zhuǎn)化為一種方法論的原則，即視其為一種規(guī)約原則，消解了它的形而上學(xué)地位，確保其不會(huì)被包括儒家在內(nèi)的任何傳統(tǒng)所獨(dú)占。這為構(gòu)建不同文明傳統(tǒng)對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)準(zhǔn)備了條件。若以“理一”作為文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)，儒家思想又能為“理一”貢獻(xiàn)什么呢？劉述先認(rèn)為，構(gòu)建不同文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)，首先涉及方法論的問(wèn)題，要凝聚最低限度的價(jià)值共識(shí)，是不能采取“取同略異”的歸納方法的。一方面，這種“取同”本質(zhì)上是歸納法。古今中外觀點(diǎn)林立，不同文化傳統(tǒng)之間差異巨大，想要覓取貫通古今中外的“理一”難度很大。在這一過(guò)程中，也容易把具體的“分殊”當(dāng)成“理一”，而且概念的外延和內(nèi)涵成反比，利用這種方法找到的公分母的內(nèi)容極為貧乏。另一方面，通過(guò)搜集經(jīng)驗(yàn)資料的確可以歸納出一些共同的價(jià)值，如類(lèi)似“己所不欲，勿施于人”的原則②在基督教中，有“你們?cè)敢鈩e人怎樣待你們，你們也要怎樣待別人”的教義。。但這一金律在不同精神傳統(tǒng)中的表現(xiàn)方式亦不完全相同，所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)也有差別，需要結(jié)合不同的語(yǔ)境進(jìn)行解釋。構(gòu)建文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)，“取同略異的歸納不是辦法，‘理一分殊’應(yīng)該可以提供一條出路”[10](p52-69)。換言之，要在平等尊重的基礎(chǔ)上，通過(guò)闡發(fā)各個(gè)文明傳統(tǒng)中深層共通的價(jià)值元素，論證這些價(jià)值元素能獲得不同文明傳統(tǒng)的一致認(rèn)可。這些最低限度的價(jià)值共識(shí)就構(gòu)成了“理一”的功能性?xún)?nèi)涵，進(jìn)而為文明對(duì)話提供一個(gè)恰當(dāng)?shù)膬r(jià)值基礎(chǔ)。
需要注意的問(wèn)題是，在當(dāng)今社會(huì)，存在著儒學(xué)被符號(hào)化、表面化、簡(jiǎn)單化和凝固化的問(wèn)題。我們只有擺脫這些障礙，才能深入儒學(xué)的內(nèi)部，找到更多的共同話語(yǔ)，開(kāi)始相互理解[11](p111)。為此，“每一個(gè)傳統(tǒng)必須先對(duì)自己作出深刻的批評(píng)與反省，有了某種程度的自我超越，然后才能尋求傳統(tǒng)之間的會(huì)通”[1](p14)。例如，儒家對(duì)“仁”“生”“理”的闡釋受到了特定時(shí)空環(huán)境的限制，若是將其普適化，就會(huì)被人批評(píng)為是封閉的、獨(dú)霸的[12](p5)。然而，通過(guò)剝離其具體社會(huì)情境內(nèi)容，我們依然可以發(fā)現(xiàn)許多豐富的資源在當(dāng)下仍有著豐富的意義：溫潤(rùn)惻怛的仁心與生生的體證，作為一種精神指引與終極關(guān)懷乃是萬(wàn)古常新的，這一理念在現(xiàn)代仍有廣泛的體現(xiàn)，如保護(hù)弱者，同情他人，仁愛(ài)為懷；愛(ài)護(hù)環(huán)境和動(dòng)植物，以天地萬(wàn)物為一體。這也正是儒家所倡導(dǎo)的親親而仁民，仁民而愛(ài)物?？偟膩?lái)說(shuō)，以仁、義、禮、智、信這五常為價(jià)值系統(tǒng)的核心元素，歷來(lái)具有相當(dāng)普遍意義①《魏書(shū)·釋老志》云：“故其始修心，則依佛法僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺盜淫妄言飲酒，大意與仁義禮智信同，名為異耳?！?。在理念層次上，這些價(jià)值觀念與基督教、佛教等宗教的觀念也是相通的?？诐h思宣稱(chēng)，共通于世界宗教的基本概念，并不是“神”，而是真正的“人性”，即“人必須被當(dāng)作人來(lái)對(duì)待”，表現(xiàn)在外就是“己所不欲，勿施于人”的金律[13](p160)。這個(gè)原則引申出四條支配我們行為的指令：對(duì)于非暴力的文化與尊敬生命的承諾；對(duì)于團(tuán)結(jié)的文化與公正經(jīng)濟(jì)秩序的承諾；對(duì)于寬容的文化與真實(shí)的生活的承諾；對(duì)于平等權(quán)利文化與男女之間的伙伴關(guān)系的承諾[13](p135-140)。這是十誡中的倫理四誡——不殺、不盜、不妄、不淫的現(xiàn)代表達(dá)。劉述先指出，這種表達(dá)中所蘊(yùn)含的精神與佛教中的五誡——?dú)ⅰ⒈I、淫、妄、酒，儒家的五?！?、義、禮、智、信是相通的，這正是“理一分殊”的表現(xiàn)。“理一”是一個(gè)一以貫之的道理，“分殊”卻可以千變?nèi)f化。正如儒教、佛教、基督教文化是背景迥異、差異巨大的精神傳統(tǒng)，但卻仍然在某些方面有著高度的契合?！艾F(xiàn)存的各宗教傳統(tǒng)之間盡管有巨大的差別，但并不會(huì)妨害它們?nèi)プ非蠊沧R(shí)，在自己的傳統(tǒng)之內(nèi)覓取資源，尋求與其他傳統(tǒng)之會(huì)通?！盵1](p16)
由此看來(lái)，劉述先所闡發(fā)的“理一分殊”的對(duì)話路徑意味著各個(gè)文明傳統(tǒng)在平等尊重的基礎(chǔ)上，對(duì)這一深層共通的價(jià)值元素的共同認(rèn)可。這構(gòu)成了“理一”的功能性?xún)?nèi)涵，避免將文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)訴諸特定文明傳統(tǒng)，不至于引起其他文明體系和宗教信仰的排斥。而且，這種廣泛認(rèn)可的價(jià)值基礎(chǔ)也使不同傳統(tǒng)在平等尊重的基礎(chǔ)上的交流互鑒成為可能。
三、“分殊”何以成為促進(jìn)文明對(duì)話的積極因素
如上所述，作為文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)，“理一”是不可或缺的。沒(méi)有“理一”，不同文化傳統(tǒng)之間將缺乏必要的共通性，失去對(duì)話能夠進(jìn)行的前提條件，并有可能陷入自我封閉與相互沖突之中。然而，過(guò)分強(qiáng)調(diào)“理一”，“分殊”的獨(dú)立性將難以顯現(xiàn)出來(lái)。作為“理一”在具體時(shí)空條件下的體現(xiàn)，“分殊”的存在，往往表現(xiàn)為個(gè)體性、多樣性和差異性。如果不重視“分殊”，也就意味著不尊重不同文明的差異性和平等地位。這可能導(dǎo)致弱勢(shì)文明被單向同化，喪失自身特色而淪為附庸。在現(xiàn)代多元架構(gòu)的背景下，“分殊”獲得重視乃是時(shí)代發(fā)展的必然結(jié)果，也只有如此，不同文明才能真正相互借鑒、補(bǔ)足，并在此過(guò)程中達(dá)成共識(shí)。可見(jiàn)，只有“理一”與“分殊”兩行兼顧，合理的文明對(duì)話才得以可能。
很顯然，尊重“分殊”的多樣性、個(gè)體性，將促進(jìn)合理的文明對(duì)話?！袄硪弧彪m具有恒常意義，不因時(shí)間的流變和地域的轉(zhuǎn)換而改變，但它寓于各個(gè)時(shí)代各個(gè)文明傳統(tǒng)之中，要通過(guò)具體的“分殊”而展現(xiàn)出來(lái)?！袄硪坏牡览聿⒉浑y，難的是從分殊中體會(huì)理一，以及理一如何實(shí)現(xiàn)為分殊?！盵14](p23)若泛講超越的“理一”而不講“分殊”，那么“理一”也將無(wú)法落實(shí)。儒家便認(rèn)為，道流行在天壤間，卻又不是可見(jiàn)之物，形而上的道與形而下的器，相即不離?！兑讉鳌分杏小靶味险咧^之道，形而下者謂之器”之說(shuō)，人雖也是賦天命之性而生，但受形體和外在條件制約，無(wú)限的天命和有限的個(gè)人之間便有了巨大的鴻溝。但是，儒家并沒(méi)有把有限（具形者）和無(wú)限（創(chuàng)造的根源）相割裂。人在自覺(jué)到與生俱來(lái)的限制后，由于有道的終極托付，便能夠努力發(fā)揮自己的創(chuàng)造力，不順軀殼起念，體證到內(nèi)在的生生，才能找到一條通往無(wú)限的道路。這便是儒家的內(nèi)在超越思想。在當(dāng)下生存狀態(tài)中體證仁心的路徑，恰可以為西方現(xiàn)代的宗教困惑提供一條可供借鑒的道路①“傳統(tǒng)基督教神學(xué)側(cè)重于證明神的超自然特性，認(rèn)為神存在于世界‘之外’‘之上’，神是超越世間一切事物的實(shí)體。但是，當(dāng)代人愈來(lái)愈不接受此類(lèi)說(shuō)教，他們感到在自己的生活中沒(méi)有哪一方面真正與神有關(guān)系，神與實(shí)際的生存環(huán)境日益脫節(jié)，故而缺少了以往那種對(duì)神的虔誠(chéng)，甚至認(rèn)為神已經(jīng)死了?！眳⒁?jiàn)姚才剛：《傳統(tǒng)信仰與多元價(jià)值的融通》，巴蜀書(shū)社2003年版，第205頁(yè)。。而西方的外在超越思想也能提醒儒家天與人之間是有差距的，不可把有限能通于無(wú)限等同于取消二者之間的區(qū)別。偏重超越，不免有體而無(wú)用；偏重內(nèi)在，則超越的信息不易透顯出來(lái)，容易缺乏對(duì)超越的敬畏而產(chǎn)生偏失，二者之間容易產(chǎn)生斷裂。理一而分殊，必須覓取內(nèi)在和超越之間的平衡，如此儒家和基督教之間的對(duì)話才能夠順利進(jìn)行下去?？梢?jiàn)，當(dāng)兩個(gè)不同的價(jià)值體系或信仰系統(tǒng)相遇時(shí)，彼此之間的張力和沖突反而會(huì)帶來(lái)令人欣喜的結(jié)果。以儒家思想為例，宋明時(shí)期佛教思想帶來(lái)的沖擊，不僅沒(méi)有使儒家思想從此走向衰落，反而使儒家思想通過(guò)與佛教的長(zhǎng)久對(duì)話，充分吸收佛教思想，在理論深度和廣度上都有了提高。自清代以來(lái)，面對(duì)外來(lái)思想的沖擊，儒家思想被迫與西方文明開(kāi)始對(duì)話，但隨著對(duì)西方文化傳統(tǒng)了解的加深以及對(duì)自身傳統(tǒng)的批判性反省，這一傳統(tǒng)再次獲得了新的發(fā)展活力，開(kāi)始在全球視野中思考儒學(xué)發(fā)展的未來(lái)走向問(wèn)題。由此看來(lái)，“分殊”的多樣性對(duì)于把握超越的“理一”來(lái)說(shuō)，并不必然是消極因素。相反，這種多樣性有時(shí)候反而會(huì)成為積極因素。所以，“對(duì)多樣性的真正接受使我們可以從由衷的寬容走向相互尊重，并最終達(dá)到彼此之間的欣然肯定”[15](p9)。
為了促成合理的文明對(duì)話，我們還需要直面的是“分殊”的現(xiàn)實(shí)性、外在性。與超越的“理一”相比，“我們必須面對(duì)分殊領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)性、外在性，即‘分殊’必然會(huì)涉及獨(dú)立于道德理想‘之外’的具體的事物、環(huán)境、過(guò)程等等”[16]。如果說(shuō)“理一”代表了超越的理想的話，那么具體的現(xiàn)實(shí)就是“分殊”。現(xiàn)代新儒家普遍認(rèn)同，儒家傳統(tǒng)的理想展示了天地間的常道。但理想與現(xiàn)實(shí)中分崩離析、矛盾沖突的局面有著巨大的距離。牟宗三認(rèn)為，道德理想必須經(jīng)過(guò)“自我坎陷”或否定的步驟，才能開(kāi)出客觀的外在制度。而在劉述先這里，如果把“坎陷”只限于將儒家的道德倫理轉(zhuǎn)化為西方的民主政治，則“理一分殊”的睿識(shí)便無(wú)法較好地展示出來(lái)，且“創(chuàng)造性的自己”與文化創(chuàng)造也不能有機(jī)地連貫起來(lái)。順著這一思路繼續(xù)往前探索，劉述先主張把“坎陷”擴(kuò)大為一個(gè)普遍的概念，當(dāng)作文化創(chuàng)造的普遍形式，因?yàn)槿魏蝿?chuàng)造實(shí)際上都牽涉到“坎陷”的過(guò)程。劉述先建議用卡西勒的“客觀化”來(lái)代替“坎陷”的說(shuō)法。所謂“客觀化”，即純粹的理念是不存在的，必須要落實(shí)在客觀的表現(xiàn)中。而一旦表現(xiàn)出來(lái)，它就有了時(shí)空的限制，也就有了局限。儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)層面存在諸多問(wèn)題，西方文化亦是如此，由現(xiàn)代走向后現(xiàn)代，科學(xué)與民主雖然是人們積極追尋的價(jià)值，但它們并不是解決所有問(wèn)題的萬(wàn)應(yīng)靈丹，而是有嚴(yán)重的局限性?！翱萍嫉臒o(wú)限度的發(fā)展破壞了環(huán)境的生態(tài)，而民主的一體拉平使得特異的人才難以脫穎而出。”[17](p290)不僅如此，科學(xué)與民主也不能解決人的安身立命問(wèn)題，不足以應(yīng)付生命的空虛、價(jià)值的迷失。儒家的心性之學(xué)肯定生命的內(nèi)在價(jià)值，在這方面反而能夠提供有益的資源?！斑@就看到了在現(xiàn)實(shí)上中西文化平等互待的基礎(chǔ)，各有所長(zhǎng)，各有所短，盡可交流互濟(jì)?！盵18](p23)
四、結(jié)語(yǔ)
在文化多元主義盛行的今天，為了探求合理的文明對(duì)話之道，避免相對(duì)主義的紛亂和絕對(duì)主義的宰制，劉述先對(duì)“理一分殊”思想進(jìn)行了全新闡釋?zhuān)剿髁恕袄硪弧薄胺质狻眱烧呒骖櫟膶?duì)話路徑：“理一”是超越的，它超越中西古今之別，具有恒常不變的意義，沒(méi)有任何文化傳統(tǒng)可以獨(dú)占“理一”；“理一”又是開(kāi)放的，它在不同時(shí)空會(huì)呈現(xiàn)出不同面貌，造就了不同文化傳統(tǒng)的多樣性。這種超越性和開(kāi)放性為“理一”成為文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)提供了有利條件。與此同時(shí)，作為“理一”在特定時(shí)空的表現(xiàn)，“分殊”通過(guò)對(duì)自身反省、批判和自我超越，可以實(shí)現(xiàn)對(duì)“理一”的會(huì)通?？偟膩?lái)看，這種對(duì)話路徑既重視尋求通貫的共識(shí)，又鼓勵(lì)多樣的表現(xiàn)，它讓傳統(tǒng)儒家的“理一分殊”思想重新煥發(fā)了活力，也為探求合理的文明對(duì)話路徑提供了有益啟示。
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李 青
（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072）
在當(dāng)今全球化的進(jìn)程中，不同宗教和文明傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)及宗教信仰比之前更容易形成差異性對(duì)照，并引發(fā)深層的沖突①“愈是觸及到不同文化形態(tài)的深層結(jié)構(gòu)，愈容易形成差異的對(duì)照而引發(fā)沖突。”參見(jiàn)彭國(guó)翔：《儒家傳統(tǒng)：宗教和人文主義之間》，北京大學(xué)出版社2007年版，第289頁(yè)。。為覓得溝通交流、和平相處之道，“現(xiàn)在各個(gè)精神傳統(tǒng)都有意放下身段，真心平等互待，指望收到交流互濟(jì)之效，獨(dú)霸真理的態(tài)度則備受各方的責(zé)難和批判，自然而然正統(tǒng)意識(shí)無(wú)可避免地日益減弱了”[1](p161)。在這種背景下，以劉述先為代表的留學(xué)海外且深受西方現(xiàn)代文明影響的第三代新儒家學(xué)者，開(kāi)始重新思考儒家思想在當(dāng)今多元文明架構(gòu)下的發(fā)展問(wèn)題。在其看來(lái)，中國(guó)的傳統(tǒng)向來(lái)凸顯一元正統(tǒng)。以牟宗三為代表的第二代新儒家學(xué)者，過(guò)分凸顯儒家思想的優(yōu)越性以及正統(tǒng)意識(shí)。這不利于我們與其他文明和宗教傳統(tǒng)進(jìn)行平等對(duì)話。為此，劉述先主張，不必刻意論證儒家傳統(tǒng)更為優(yōu)越，需要做的是視自身文明傳統(tǒng)為多元文明中的一元，立足自身，與其他傳統(tǒng)平等交流，形成多元互濟(jì)的局面。然而，如果片面強(qiáng)調(diào)多元式對(duì)話過(guò)程，忽視對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)建構(gòu)，很可能流于相對(duì)主義，難以化解不同文明傳統(tǒng)之間的沖突①“現(xiàn)代拒絕單一義理的宰制，流行多元主義，這自有其一定的理由。然而過(guò)分強(qiáng)調(diào)這一方面的傾向，卻不免誤入歧途?！眳⒁?jiàn)劉述先：《全球倫理與宗教對(duì)話》，河北人民出版社2006年版，第58頁(yè)。。因此，合理的文明對(duì)話，既要避免相對(duì)主義的紛亂，又要規(guī)避絕對(duì)主義的宰制；既能與其他文明會(huì)通，又能保持自身特色，不至于淪為其他文明的附庸。在全球多元文明交流不斷深化的背景下，劉述先通過(guò)對(duì)“理一分殊”思想進(jìn)行再闡釋?zhuān)瑸槲拿鲗?duì)話提供了一種可能的路徑。
一、“理一分殊”的觀念史及拓展應(yīng)用的可能
面對(duì)當(dāng)今世界不同文明傳統(tǒng)的差異，劉述先關(guān)注的重點(diǎn)不再局限于傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化以及儒學(xué)的內(nèi)部更新問(wèn)題，而是將“理一分殊”思想置于全球性視野中進(jìn)行考察。在其看來(lái)，“理一分殊”觀念經(jīng)歷了北宋、南宋、現(xiàn)代和當(dāng)前四個(gè)階段②北宋是第一階段，“理一分殊”最初只有道德倫理的意義，是程頤為了力辨儒墨之別而提出的。南宋是第二階段，朱熹進(jìn)一步發(fā)揮這一思想并對(duì)其涵義進(jìn)行擴(kuò)充，使其不只有道德倫理方面的含義，還有形而上學(xué)、宇宙論的含義。在第三階段，以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家，講道統(tǒng)開(kāi)出新外王，在以心性之學(xué)為本位的基礎(chǔ)上向西方取經(jīng)，吸收西方的“科學(xué)”與“民主”。第四階段，全球已經(jīng)進(jìn)入對(duì)話時(shí)代，并不能說(shuō)只有中國(guó)文化才能把握常道，其他傳統(tǒng)都不行?！袄硪弧辈辉谌魏我粋€(gè)傳統(tǒng)里面，必須給“理一分殊”覓取新的解釋。參見(jiàn)劉述先：《理一分殊與全球地域化》，北京大學(xué)出版社2015年版，第16—40頁(yè)。，并有過(guò)三次轉(zhuǎn)變：“理一分殊”最初的提出，是為了解決一個(gè)文明體內(nèi)部的學(xué)術(shù)派別之爭(zhēng)的，即儒墨之辨；在此之后，其含義又被朱熹加以擴(kuò)充，用來(lái)處理文明體內(nèi)部不同宗教之爭(zhēng)，即儒家相較于佛、老而言的正統(tǒng)地位；到了現(xiàn)代，“理一分殊”觀念則被應(yīng)用于處理不同文明體之間的文化沖突，即在多元文明的架構(gòu)下，以儒家為代表的中國(guó)文化如何與以西方文明為代表的其他文化進(jìn)行交流對(duì)話。問(wèn)題是，“理一分殊”在前兩個(gè)階段的應(yīng)用以及處理異質(zhì)思想間沖突的經(jīng)驗(yàn)，能否為當(dāng)下的文明對(duì)話提供可資利用的資源呢？
為此，梳理“理一分殊”在發(fā)展過(guò)程中的內(nèi)涵轉(zhuǎn)變是很有必要的。依據(jù)程頤的觀點(diǎn)，孟子對(duì)楊朱、墨子思想的拒斥，已經(jīng)隱含“理一分殊”之旨：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義?！盵2](p609)在此，程頤將“理一分殊”思想與仁義結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為仁一義殊，仁者親親而仁民，仁民而愛(ài)物，將此仁愛(ài)之心最大限度地推擴(kuò)出去，而此仁愛(ài)之心在具體落實(shí)過(guò)程中卻有次序、差等。墨家愛(ài)無(wú)差等之說(shuō)是“二本而無(wú)分”，必須仁義并舉，不能偏廢?？梢哉f(shuō)，墨子是極端的普遍（群體）主義，楊朱則是極端的特殊（個(gè)人）主義，儒家則兼顧了普遍性與特殊性，既講“為己之學(xué)”，也不會(huì)造成個(gè)人和群體的分離。由此，“儒學(xué)之區(qū)別于墨學(xué)判然可見(jiàn)，理一分殊于此有了判教的意味”[3](p147)。朱熹所處的時(shí)代，佛教和道教以其精微的義理和安撫人心的作用，吸引了大批知識(shí)分子，這一狀況使朱熹有了強(qiáng)烈的危機(jī)感，并盡其所能斥佛老之非：“吾儒之學(xué)所以異于異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷二十七）為了防止流于異學(xué)而不自知的情況，朱熹特別強(qiáng)調(diào)要重視“分殊”，指出理一要通過(guò)具體的分殊來(lái)體現(xiàn)，“不知萬(wàn)殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處”（《朱熹集·李延平先生答問(wèn)后錄》）。程頤、朱熹所言的“理一”，不僅是天地萬(wàn)物之所以然，還是道德本體。儒家日常踐行的道德規(guī)范，無(wú)一不是此“理一”的具體落實(shí)。他們認(rèn)為，佛教正是由于缺少了在分殊層面對(duì)理一的落實(shí)，其所說(shuō)的理便成了空理，而非儒家所說(shuō)的實(shí)理?？梢哉f(shuō)，為了凸顯儒家的立場(chǎng)，程頤、朱熹基本上否認(rèn)其他學(xué)派的觀點(diǎn)，并以自己的思想為正統(tǒng)。明代以來(lái)，陽(yáng)明學(xué)學(xué)者對(duì)儒、釋、道三教的關(guān)系呈現(xiàn)更開(kāi)放的態(tài)度，王陽(yáng)明便有“三間屋舍”的比喻，認(rèn)為佛道之用，皆我之用，后世儒者不能得見(jiàn)圣學(xué)之全貌，反而將超越的精神境界視為佛道的專(zhuān)屬。其弟子王畿甚至提出了隱含超出儒家本位意蘊(yùn)的三教起源說(shuō)：“人受天地之中以生，均有恒性，初未嘗以某為儒、某為老、某為佛而分授也。”（《王龍溪先生全集》卷十七《三教堂記》）焦竑則沿著這一方向繼續(xù)向前推進(jìn)：“道一也，達(dá)者契之，眾人宗之。在中國(guó)曰孔、孟、老、莊，其至自西域者曰釋氏。由此推之，八荒之表，萬(wàn)古之上，莫不有先達(dá)者為師，非止此數(shù)人而已。昧者見(jiàn)跡而不見(jiàn)道，往往瓜分之，而又株守之?！保ā跺@集》卷十七《贈(zèng)吳禮部序》）最終極的道，是超越于儒、釋、道等宗教之上的更根源的東西，儒、釋、道等則是此道的不同表現(xiàn)。相比于王陽(yáng)明思想中的包容主義傾向，王畿和焦竑逐漸轉(zhuǎn)向多元主義的立場(chǎng)，彰顯不同宗教傳統(tǒng)之間平等相待的特點(diǎn)，肯定各宗教傳統(tǒng)都是道的體現(xiàn)。同時(shí)，由于二人肯定了各宗教傳統(tǒng)有一個(gè)根源性的道，也避免了陷入相對(duì)主義。
宋明學(xué)者對(duì)其他宗教傳統(tǒng)的態(tài)度以及宗教間關(guān)系的處理，為后人尋求當(dāng)今世界宗教和文明沖突的化解之道，提供了可資借鑒的理論依據(jù)和實(shí)踐資源。首先，包括朱熹在內(nèi)的學(xué)者，往往是出入佛老而后返歸六經(jīng)，在深入了解佛老義理的基礎(chǔ)上，對(duì)其進(jìn)行批判和會(huì)通。只有把握對(duì)方的核心義理與終極關(guān)切，才能更加深入地認(rèn)識(shí)自家思想，在視域交融的基礎(chǔ)上，有一更廣闊的視野。其次，“理一”和“分殊”需兩者兼顧：?jiǎn)渭儚?qiáng)調(diào)分殊會(huì)造成“私勝而失仁”的為我之私，過(guò)分強(qiáng)調(diào)理一會(huì)造成“兼愛(ài)而無(wú)義”的兼愛(ài)之弊，必須從“理一而分殊”“分殊而理一”兩個(gè)方面來(lái)講理一分殊。最后，在晚明三教合一的思想潮流中，陽(yáng)明學(xué)學(xué)者所表現(xiàn)出的一個(gè)傾向，便是逐漸超越儒家的本位，將儒、釋、道三教視為宇宙終極根源的不同表現(xiàn)。陽(yáng)明學(xué)學(xué)者仍忠于儒家傳統(tǒng)，但承認(rèn)并尊重佛道等宗教中也存在著真理，在不喪失儒家認(rèn)同的基礎(chǔ)上，往來(lái)于三教之間，甚至成為在家修行的居士或道士。自近現(xiàn)代以來(lái)，儒家文化所面臨的挑戰(zhàn)，主要是西方文明的強(qiáng)勢(shì)沖擊，以牟宗三為代表的第二代新儒家正統(tǒng)意識(shí)格外強(qiáng)烈，但其思想中仍然不乏多元主義的傾向：“如謂凡教皆只是圣人在某一特定的歷史文化通孔中所表現(xiàn)之一途，故不能執(zhí)一而非他?！盵4](p257)
劉述先吸收了自宋儒以來(lái)“理一分殊”思想中有利于不同宗教和文化傳統(tǒng)對(duì)話的積極因素，對(duì)其重新進(jìn)行闡發(fā)，試圖以平等開(kāi)放的姿態(tài)與其他文明傳統(tǒng)對(duì)話，并謀求與其他文明傳統(tǒng)的會(huì)通之道。
二、“理一”何以奠定文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)
如果說(shuō)程朱時(shí)代所面臨的困境是“理不患其不一，所難者分殊耳”，現(xiàn)如今的困境則轉(zhuǎn)變成了“分不患其不殊，所難者理一耳”[1](p58)。不同宗教和文明傳統(tǒng)之間的對(duì)話能夠進(jìn)行的前提，是在各傳統(tǒng)之間找到一種內(nèi)在共通性，即超越各宗教和文明傳統(tǒng)之上的統(tǒng)一的終極實(shí)在。問(wèn)題是，這種內(nèi)在的共通性是否存在并能被廣泛接受呢？由于不同傳統(tǒng)對(duì)終極實(shí)在有不同的理解方式，彼此之間存在著張力和沖突，而且“他們并不承認(rèn)這樣大而化之、整齊劃一的終極實(shí)在的合法地位”[5](p6)。如果我們強(qiáng)行統(tǒng)一這種終極存在，便會(huì)違背平等尊重的對(duì)話原則，難以促成合理的文明對(duì)話。事實(shí)上，合理的文明對(duì)話所要求的不是統(tǒng)一的終極實(shí)在，而是一個(gè)能相互接受的價(jià)值基礎(chǔ)。劉述先通過(guò)對(duì)“理一”的重新詮釋?zhuān)靡?guī)約原則的功能統(tǒng)一性取代終極實(shí)在的實(shí)體統(tǒng)一性，試圖為合理的文明對(duì)話提供一個(gè)可以廣泛接受的價(jià)值基礎(chǔ)。
（一）“理一”的去形而上學(xué)化
在宋儒和第二代新儒家那里，“理一”的形而上學(xué)意味很濃厚。牟宗三認(rèn)為康德未能建立“道德的形上學(xué)”，而中國(guó)儒、釋、道三教均肯定“智的直覺(jué)”，認(rèn)為通過(guò)主體內(nèi)在的心性可以體證終極的道理，心性本體不僅是道德實(shí)踐所以可能的形而上學(xué)根據(jù)，“且必須是宇宙生化之本體，一切存在之本體（根據(jù)）”[6](p7-8)，而此心性本體便是“理一”。劉述先認(rèn)為，在當(dāng)代多元文明架構(gòu)的背景下，如果我們將儒家心性本體看作一切存有的根據(jù)和宇宙生化之本體，便會(huì)不合時(shí)宜?！袄硪弧睉?yīng)脫離特定的本體論或形而上學(xué)。他說(shuō)：“我把‘理一’往上推一層，就到了‘道可道，非常道’的‘無(wú)言之境’。沒(méi)有人能獨(dú)占‘理一’，‘理一’不在任何一個(gè)傳統(tǒng)里面。中國(guó)文化把握到的理念，已經(jīng)是通過(guò)中國(guó)文化的折射所表達(dá)出來(lái)的境況，已經(jīng)是‘分殊’的一環(huán)?！盵7](p59)只有通過(guò)去形而上學(xué)處理，使“理一”脫離特定的形而上學(xué)，它才不為任何文明傳統(tǒng)所獨(dú)占，并有可能為文明對(duì)話提供價(jià)值基礎(chǔ)。具體而言，“理一”的去形而上學(xué)化是通過(guò)如下處理而實(shí)現(xiàn)的：
首先，是由實(shí)體統(tǒng)一邁向功能統(tǒng)一。在劉述先看來(lái)，“我們雖植根在自己的傳統(tǒng)之中，卻指向超越的理一”[1](p59)。任何對(duì)于道德原則的成文表達(dá)已經(jīng)屬于“分殊”的領(lǐng)域，不能不受到特定時(shí)空和文化傳統(tǒng)的限制，而不可加以絕對(duì)化?！坝矛F(xiàn)代的方式來(lái)闡釋?zhuān)硪弧皇且粋€(gè)規(guī)約原理①劉述先借鑒了卡西勒所主張的功能性定義。卡西勒把人類(lèi)文化當(dāng)作一個(gè)整體來(lái)看待，“認(rèn)為一部文化史就是人類(lèi)不斷進(jìn)步的自我解放的歷程，而哲學(xué)就是要揭示一個(gè)普遍的功能作用方面的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性不會(huì)無(wú)視文化形式的多端與歧異，不是犧牲人生的豐富內(nèi)容以尋求統(tǒng)一”。參見(jiàn)劉述先：《文化哲學(xué)》，黑龍江教育出版社1988年版，第162—163頁(yè)。，不是‘構(gòu)成原理’，不能夠通過(guò)歸納來(lái)證明，但卻是指導(dǎo)我們?nèi)で笞匀恢械凝R一的一個(gè)根本原則。有了這樣的原則作指引，那么即使我們?cè)谑聦?shí)上有許多分殊，也會(huì)去盡量尋求會(huì)通之道，而不會(huì)把矛盾沖突當(dāng)作最終極的東西”[1](p15)。劉述先以“我們必須吃健康食品”這一規(guī)約原則為例，進(jìn)行了說(shuō)明。這一原則無(wú)疑是正確的，但“健康食品”的規(guī)定卻因?yàn)橹R(shí)與地域的差別而有異，“表現(xiàn)層面上的變易無(wú)常必須與時(shí)推移，并不能否定規(guī)約原則的正確性有其萬(wàn)古常新的意義”[8](p183)。作為超越的規(guī)約原則，“理一”并不為任何一個(gè)傳統(tǒng)所獨(dú)占，而是一個(gè)方向和目標(biāo)。其目的是促成一種精神的感通，凝聚某種共識(shí)，為不同文明平等對(duì)話奠定價(jià)值基礎(chǔ)。“理一”在現(xiàn)實(shí)中的具體展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)，需要來(lái)自不同文化傳統(tǒng)的人結(jié)合自身的實(shí)際情況來(lái)決定。以此為前提，在承認(rèn)文化差異的前提下，不同文明或宗教傳統(tǒng)獲得了功能統(tǒng)一性而非實(shí)體統(tǒng)一性②在卡西勒討論人的本性或人的本質(zhì)的定義時(shí)，指出“這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實(shí)體性的定義。我們不能以任何構(gòu)成人的形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在原則來(lái)給人下定義；我們也不能用可以靠經(jīng)驗(yàn)的觀察來(lái)確定的天生能力或本能來(lái)給人下定義，人的突出特征……是人的勞作”。參見(jiàn)卡西勒：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第87頁(yè)。。
通過(guò)借鑒卡西勒的規(guī)約原理與功能統(tǒng)一性概念，劉述先對(duì)“理一”內(nèi)涵進(jìn)行了全新的解釋。他認(rèn)為，“理一”是不能加以界定的，一旦被言說(shuō)就會(huì)有限定性，就只是“理一”在當(dāng)下的一種呈現(xiàn)了。但是，作為規(guī)約原則的“理一”，是否會(huì)因?yàn)閱适魏我?guī)定性而變得虛無(wú)化呢？實(shí)際上，劉述先側(cè)重從價(jià)值和境界的角度談“理一”，努力規(guī)避傳統(tǒng)“理一”思想中所具有的存有化傾向，并將“理一”視為一種規(guī)約原則，但其并不是一個(gè)徒具形式的空洞原則和規(guī)范，仍指向某種共同價(jià)值。也就是說(shuō)，必須在“實(shí)質(zhì)理性”上有某種共識(shí)才行，盡管它只具備卡西勒所說(shuō)的功能統(tǒng)一性。神學(xué)家田立克曾指出，終極托付的對(duì)象不是上帝，而是“超越上帝的上帝”；孔漢思也認(rèn)為，貫通世界各宗教與精神傳統(tǒng)的，不是對(duì)上帝的信仰，乃是對(duì)人性、人道的堅(jiān)持，世界上沒(méi)有一個(gè)宗教傳統(tǒng)不主張以人道互待，這和儒家傳統(tǒng)中的“仁”恰好可以互相呼應(yīng)?？鬃右暋叭省睘樽约荷膬?nèi)在根源，但卻沒(méi)有給“仁”下普遍的定義，而是結(jié)合不同的情況給予“仁”不同的解釋。換言之，世界各大文明的精神傳統(tǒng)都指向“理一”，但卻不能給予“理一”一明確的界定，只能意會(huì)，正如“仁”為全德，落實(shí)在具體生活中則表現(xiàn)為義、禮、智等諸德。“各人的宗教信仰可以不同，但卻可以共同培育一種人道意識(shí)，建立‘真實(shí)人性’的萬(wàn)國(guó)標(biāo)準(zhǔn)?！盵1](p7)也就是說(shuō)，持各種立場(chǎng)的人不需要意見(jiàn)統(tǒng)一，尋求精神上的感通便足夠了，差異性不一定要走上互相敵對(duì)的地步，彼此之間若能求同存異，便體現(xiàn)了多元價(jià)值融通的理念。
其次，從“理一”的本體論取向轉(zhuǎn)向多元化的終極關(guān)懷。按照功能統(tǒng)一的原則，就儒家所起作用而言，它與其他很多文明傳統(tǒng)中的宗教的功能相同，只是外在表現(xiàn)不一。這種共同功能是什么呢？在漫長(zhǎng)的實(shí)踐中，宗教被普遍接受的功能是“在追求至善的過(guò)程中提升靈魂”，而“至善”便是個(gè)人的終極關(guān)懷。劉述先認(rèn)為，若按照此種定義方式，儒家無(wú)疑具有深刻的宗教意蘊(yùn)，能夠?yàn)樯饬x的尋找提供方向?！叭寮译m然是徹底現(xiàn)世性的，卻從不缺少對(duì)‘超越’的信仰和祈向，‘天人合一’的理念始終是儒家思想中極其重要的一環(huán)?！盵9](p391)在現(xiàn)代社會(huì)中，儒家的一項(xiàng)重要任務(wù)就是解決安身立命問(wèn)題，或者說(shuō)，為個(gè)人的終極關(guān)懷提供一種可能的選擇。從先秦到宋明再到現(xiàn)代，不變的終極關(guān)懷即“理一”，乃是對(duì)仁心與生生的體證，變化的是思想概念的建構(gòu)以及語(yǔ)言文字的表達(dá)①“儒家思想真正的常數(shù)，只在內(nèi)在仁心與生生天道的體證，只有這一層是形上的真理，歷萬(wàn)古而常新?！眳⒁?jiàn)劉述先：《中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)代化》，時(shí)報(bào)文化出版公司1980年版，第76—77頁(yè)。。每個(gè)時(shí)代根據(jù)其特殊的條件，去表現(xiàn)超越的“仁”“生”“理”，不可誤把“分殊”當(dāng)作“理一”，將其絕對(duì)化。在當(dāng)下，我們?nèi)钥衫^續(xù)將仁與生生作為終極關(guān)懷。但現(xiàn)代社會(huì)面臨的形勢(shì)與傳統(tǒng)大相徑庭，只有根據(jù)現(xiàn)代的特殊條件去表現(xiàn)那無(wú)窮不可測(cè)的天道和溫潤(rùn)惻怛的仁心，才能找到一條接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的道路。
從平等尊重的前提看，在不同文明傳統(tǒng)中，終極關(guān)懷必然是自主的，也是多元的。沒(méi)有哪個(gè)文明傳統(tǒng)能夠獨(dú)占“理一”，凡是成文的道德法則都受到特定時(shí)代與環(huán)境的限制，儒家亦不例外。因此，各個(gè)文明的宗教傳統(tǒng)所認(rèn)為的真理，只能是一種“分殊”，是“相對(duì)的真理”，而非“絕對(duì)的真理”。在這種情況下，也就不存在一個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)去判別其他文明中宗教傳統(tǒng)的正確與否。對(duì)信仰者而言，宗教所具有的教義正確與否，帶有某種主觀性，它是與個(gè)人的宗教體驗(yàn)、生存境遇等相聯(lián)系的。在此，劉述先不否認(rèn)在現(xiàn)實(shí)層面有多種終極關(guān)懷的可能，認(rèn)為儒教、佛教、基督教等宗教傳統(tǒng)都是道的體現(xiàn)，個(gè)體最終選擇何種宗教作為實(shí)存的抉擇與終極的關(guān)懷，乃是根據(jù)個(gè)人的體驗(yàn)來(lái)決定的，必須經(jīng)過(guò)內(nèi)在體證與躬行實(shí)踐才能做出選擇，邏輯推論或經(jīng)驗(yàn)推概都不能奏效。對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，每一種“存在的抉擇”都是真實(shí)無(wú)妄的，面對(duì)其他的選擇，不是排斥否定，而是以包容的心態(tài)予以尊重和同情?！拔乙菰S別人也選擇他認(rèn)為的最佳的可能性，互相交流、辯論，擴(kuò)大自己的視域，造成視域的交融。”[9](p384)
（二）“理一”的廣泛接受性
通過(guò)重新闡發(fā)，劉述先將“理一分殊”本體論的意蘊(yùn)轉(zhuǎn)化為一種方法論的原則，即視其為一種規(guī)約原則，消解了它的形而上學(xué)地位，確保其不會(huì)被包括儒家在內(nèi)的任何傳統(tǒng)所獨(dú)占。這為構(gòu)建不同文明傳統(tǒng)對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)準(zhǔn)備了條件。若以“理一”作為文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)，儒家思想又能為“理一”貢獻(xiàn)什么呢？劉述先認(rèn)為，構(gòu)建不同文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)，首先涉及方法論的問(wèn)題，要凝聚最低限度的價(jià)值共識(shí)，是不能采取“取同略異”的歸納方法的。一方面，這種“取同”本質(zhì)上是歸納法。古今中外觀點(diǎn)林立，不同文化傳統(tǒng)之間差異巨大，想要覓取貫通古今中外的“理一”難度很大。在這一過(guò)程中，也容易把具體的“分殊”當(dāng)成“理一”，而且概念的外延和內(nèi)涵成反比，利用這種方法找到的公分母的內(nèi)容極為貧乏。另一方面，通過(guò)搜集經(jīng)驗(yàn)資料的確可以歸納出一些共同的價(jià)值，如類(lèi)似“己所不欲，勿施于人”的原則②在基督教中，有“你們?cè)敢鈩e人怎樣待你們，你們也要怎樣待別人”的教義。。但這一金律在不同精神傳統(tǒng)中的表現(xiàn)方式亦不完全相同，所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)也有差別，需要結(jié)合不同的語(yǔ)境進(jìn)行解釋。構(gòu)建文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)，“取同略異的歸納不是辦法，‘理一分殊’應(yīng)該可以提供一條出路”[10](p52-69)。換言之，要在平等尊重的基礎(chǔ)上，通過(guò)闡發(fā)各個(gè)文明傳統(tǒng)中深層共通的價(jià)值元素，論證這些價(jià)值元素能獲得不同文明傳統(tǒng)的一致認(rèn)可。這些最低限度的價(jià)值共識(shí)就構(gòu)成了“理一”的功能性?xún)?nèi)涵，進(jìn)而為文明對(duì)話提供一個(gè)恰當(dāng)?shù)膬r(jià)值基礎(chǔ)。
需要注意的問(wèn)題是，在當(dāng)今社會(huì)，存在著儒學(xué)被符號(hào)化、表面化、簡(jiǎn)單化和凝固化的問(wèn)題。我們只有擺脫這些障礙，才能深入儒學(xué)的內(nèi)部，找到更多的共同話語(yǔ)，開(kāi)始相互理解[11](p111)。為此，“每一個(gè)傳統(tǒng)必須先對(duì)自己作出深刻的批評(píng)與反省，有了某種程度的自我超越，然后才能尋求傳統(tǒng)之間的會(huì)通”[1](p14)。例如，儒家對(duì)“仁”“生”“理”的闡釋受到了特定時(shí)空環(huán)境的限制，若是將其普適化，就會(huì)被人批評(píng)為是封閉的、獨(dú)霸的[12](p5)。然而，通過(guò)剝離其具體社會(huì)情境內(nèi)容，我們依然可以發(fā)現(xiàn)許多豐富的資源在當(dāng)下仍有著豐富的意義：溫潤(rùn)惻怛的仁心與生生的體證，作為一種精神指引與終極關(guān)懷乃是萬(wàn)古常新的，這一理念在現(xiàn)代仍有廣泛的體現(xiàn)，如保護(hù)弱者，同情他人，仁愛(ài)為懷；愛(ài)護(hù)環(huán)境和動(dòng)植物，以天地萬(wàn)物為一體。這也正是儒家所倡導(dǎo)的親親而仁民，仁民而愛(ài)物?？偟膩?lái)說(shuō)，以仁、義、禮、智、信這五常為價(jià)值系統(tǒng)的核心元素，歷來(lái)具有相當(dāng)普遍意義①《魏書(shū)·釋老志》云：“故其始修心，則依佛法僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺盜淫妄言飲酒，大意與仁義禮智信同，名為異耳?！?。在理念層次上，這些價(jià)值觀念與基督教、佛教等宗教的觀念也是相通的?？诐h思宣稱(chēng)，共通于世界宗教的基本概念，并不是“神”，而是真正的“人性”，即“人必須被當(dāng)作人來(lái)對(duì)待”，表現(xiàn)在外就是“己所不欲，勿施于人”的金律[13](p160)。這個(gè)原則引申出四條支配我們行為的指令：對(duì)于非暴力的文化與尊敬生命的承諾；對(duì)于團(tuán)結(jié)的文化與公正經(jīng)濟(jì)秩序的承諾；對(duì)于寬容的文化與真實(shí)的生活的承諾；對(duì)于平等權(quán)利文化與男女之間的伙伴關(guān)系的承諾[13](p135-140)。這是十誡中的倫理四誡——不殺、不盜、不妄、不淫的現(xiàn)代表達(dá)。劉述先指出，這種表達(dá)中所蘊(yùn)含的精神與佛教中的五誡——?dú)ⅰ⒈I、淫、妄、酒，儒家的五?！?、義、禮、智、信是相通的，這正是“理一分殊”的表現(xiàn)。“理一”是一個(gè)一以貫之的道理，“分殊”卻可以千變?nèi)f化。正如儒教、佛教、基督教文化是背景迥異、差異巨大的精神傳統(tǒng)，但卻仍然在某些方面有著高度的契合?！艾F(xiàn)存的各宗教傳統(tǒng)之間盡管有巨大的差別，但并不會(huì)妨害它們?nèi)プ非蠊沧R(shí)，在自己的傳統(tǒng)之內(nèi)覓取資源，尋求與其他傳統(tǒng)之會(huì)通?！盵1](p16)
由此看來(lái)，劉述先所闡發(fā)的“理一分殊”的對(duì)話路徑意味著各個(gè)文明傳統(tǒng)在平等尊重的基礎(chǔ)上，對(duì)這一深層共通的價(jià)值元素的共同認(rèn)可。這構(gòu)成了“理一”的功能性?xún)?nèi)涵，避免將文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)訴諸特定文明傳統(tǒng)，不至于引起其他文明體系和宗教信仰的排斥。而且，這種廣泛認(rèn)可的價(jià)值基礎(chǔ)也使不同傳統(tǒng)在平等尊重的基礎(chǔ)上的交流互鑒成為可能。
三、“分殊”何以成為促進(jìn)文明對(duì)話的積極因素
如上所述，作為文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)，“理一”是不可或缺的。沒(méi)有“理一”，不同文化傳統(tǒng)之間將缺乏必要的共通性，失去對(duì)話能夠進(jìn)行的前提條件，并有可能陷入自我封閉與相互沖突之中。然而，過(guò)分強(qiáng)調(diào)“理一”，“分殊”的獨(dú)立性將難以顯現(xiàn)出來(lái)。作為“理一”在具體時(shí)空條件下的體現(xiàn)，“分殊”的存在，往往表現(xiàn)為個(gè)體性、多樣性和差異性。如果不重視“分殊”，也就意味著不尊重不同文明的差異性和平等地位。這可能導(dǎo)致弱勢(shì)文明被單向同化，喪失自身特色而淪為附庸。在現(xiàn)代多元架構(gòu)的背景下，“分殊”獲得重視乃是時(shí)代發(fā)展的必然結(jié)果，也只有如此，不同文明才能真正相互借鑒、補(bǔ)足，并在此過(guò)程中達(dá)成共識(shí)。可見(jiàn)，只有“理一”與“分殊”兩行兼顧，合理的文明對(duì)話才得以可能。
很顯然，尊重“分殊”的多樣性、個(gè)體性，將促進(jìn)合理的文明對(duì)話?！袄硪弧彪m具有恒常意義，不因時(shí)間的流變和地域的轉(zhuǎn)換而改變，但它寓于各個(gè)時(shí)代各個(gè)文明傳統(tǒng)之中，要通過(guò)具體的“分殊”而展現(xiàn)出來(lái)?！袄硪坏牡览聿⒉浑y，難的是從分殊中體會(huì)理一，以及理一如何實(shí)現(xiàn)為分殊?！盵14](p23)若泛講超越的“理一”而不講“分殊”，那么“理一”也將無(wú)法落實(shí)。儒家便認(rèn)為，道流行在天壤間，卻又不是可見(jiàn)之物，形而上的道與形而下的器，相即不離?！兑讉鳌分杏小靶味险咧^之道，形而下者謂之器”之說(shuō)，人雖也是賦天命之性而生，但受形體和外在條件制約，無(wú)限的天命和有限的個(gè)人之間便有了巨大的鴻溝。但是，儒家并沒(méi)有把有限（具形者）和無(wú)限（創(chuàng)造的根源）相割裂。人在自覺(jué)到與生俱來(lái)的限制后，由于有道的終極托付，便能夠努力發(fā)揮自己的創(chuàng)造力，不順軀殼起念，體證到內(nèi)在的生生，才能找到一條通往無(wú)限的道路。這便是儒家的內(nèi)在超越思想。在當(dāng)下生存狀態(tài)中體證仁心的路徑，恰可以為西方現(xiàn)代的宗教困惑提供一條可供借鑒的道路①“傳統(tǒng)基督教神學(xué)側(cè)重于證明神的超自然特性，認(rèn)為神存在于世界‘之外’‘之上’，神是超越世間一切事物的實(shí)體。但是，當(dāng)代人愈來(lái)愈不接受此類(lèi)說(shuō)教，他們感到在自己的生活中沒(méi)有哪一方面真正與神有關(guān)系，神與實(shí)際的生存環(huán)境日益脫節(jié)，故而缺少了以往那種對(duì)神的虔誠(chéng)，甚至認(rèn)為神已經(jīng)死了?！眳⒁?jiàn)姚才剛：《傳統(tǒng)信仰與多元價(jià)值的融通》，巴蜀書(shū)社2003年版，第205頁(yè)。。而西方的外在超越思想也能提醒儒家天與人之間是有差距的，不可把有限能通于無(wú)限等同于取消二者之間的區(qū)別。偏重超越，不免有體而無(wú)用；偏重內(nèi)在，則超越的信息不易透顯出來(lái)，容易缺乏對(duì)超越的敬畏而產(chǎn)生偏失，二者之間容易產(chǎn)生斷裂。理一而分殊，必須覓取內(nèi)在和超越之間的平衡，如此儒家和基督教之間的對(duì)話才能夠順利進(jìn)行下去?？梢?jiàn)，當(dāng)兩個(gè)不同的價(jià)值體系或信仰系統(tǒng)相遇時(shí)，彼此之間的張力和沖突反而會(huì)帶來(lái)令人欣喜的結(jié)果。以儒家思想為例，宋明時(shí)期佛教思想帶來(lái)的沖擊，不僅沒(méi)有使儒家思想從此走向衰落，反而使儒家思想通過(guò)與佛教的長(zhǎng)久對(duì)話，充分吸收佛教思想，在理論深度和廣度上都有了提高。自清代以來(lái)，面對(duì)外來(lái)思想的沖擊，儒家思想被迫與西方文明開(kāi)始對(duì)話，但隨著對(duì)西方文化傳統(tǒng)了解的加深以及對(duì)自身傳統(tǒng)的批判性反省，這一傳統(tǒng)再次獲得了新的發(fā)展活力，開(kāi)始在全球視野中思考儒學(xué)發(fā)展的未來(lái)走向問(wèn)題。由此看來(lái)，“分殊”的多樣性對(duì)于把握超越的“理一”來(lái)說(shuō)，并不必然是消極因素。相反，這種多樣性有時(shí)候反而會(huì)成為積極因素。所以，“對(duì)多樣性的真正接受使我們可以從由衷的寬容走向相互尊重，并最終達(dá)到彼此之間的欣然肯定”[15](p9)。
為了促成合理的文明對(duì)話，我們還需要直面的是“分殊”的現(xiàn)實(shí)性、外在性。與超越的“理一”相比，“我們必須面對(duì)分殊領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)性、外在性，即‘分殊’必然會(huì)涉及獨(dú)立于道德理想‘之外’的具體的事物、環(huán)境、過(guò)程等等”[16]。如果說(shuō)“理一”代表了超越的理想的話，那么具體的現(xiàn)實(shí)就是“分殊”。現(xiàn)代新儒家普遍認(rèn)同，儒家傳統(tǒng)的理想展示了天地間的常道。但理想與現(xiàn)實(shí)中分崩離析、矛盾沖突的局面有著巨大的距離。牟宗三認(rèn)為，道德理想必須經(jīng)過(guò)“自我坎陷”或否定的步驟，才能開(kāi)出客觀的外在制度。而在劉述先這里，如果把“坎陷”只限于將儒家的道德倫理轉(zhuǎn)化為西方的民主政治，則“理一分殊”的睿識(shí)便無(wú)法較好地展示出來(lái)，且“創(chuàng)造性的自己”與文化創(chuàng)造也不能有機(jī)地連貫起來(lái)。順著這一思路繼續(xù)往前探索，劉述先主張把“坎陷”擴(kuò)大為一個(gè)普遍的概念，當(dāng)作文化創(chuàng)造的普遍形式，因?yàn)槿魏蝿?chuàng)造實(shí)際上都牽涉到“坎陷”的過(guò)程。劉述先建議用卡西勒的“客觀化”來(lái)代替“坎陷”的說(shuō)法。所謂“客觀化”，即純粹的理念是不存在的，必須要落實(shí)在客觀的表現(xiàn)中。而一旦表現(xiàn)出來(lái)，它就有了時(shí)空的限制，也就有了局限。儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)層面存在諸多問(wèn)題，西方文化亦是如此，由現(xiàn)代走向后現(xiàn)代，科學(xué)與民主雖然是人們積極追尋的價(jià)值，但它們并不是解決所有問(wèn)題的萬(wàn)應(yīng)靈丹，而是有嚴(yán)重的局限性?！翱萍嫉臒o(wú)限度的發(fā)展破壞了環(huán)境的生態(tài)，而民主的一體拉平使得特異的人才難以脫穎而出。”[17](p290)不僅如此，科學(xué)與民主也不能解決人的安身立命問(wèn)題，不足以應(yīng)付生命的空虛、價(jià)值的迷失。儒家的心性之學(xué)肯定生命的內(nèi)在價(jià)值，在這方面反而能夠提供有益的資源?！斑@就看到了在現(xiàn)實(shí)上中西文化平等互待的基礎(chǔ)，各有所長(zhǎng)，各有所短，盡可交流互濟(jì)?！盵18](p23)
四、結(jié)語(yǔ)
在文化多元主義盛行的今天，為了探求合理的文明對(duì)話之道，避免相對(duì)主義的紛亂和絕對(duì)主義的宰制，劉述先對(duì)“理一分殊”思想進(jìn)行了全新闡釋?zhuān)剿髁恕袄硪弧薄胺质狻眱烧呒骖櫟膶?duì)話路徑：“理一”是超越的，它超越中西古今之別，具有恒常不變的意義，沒(méi)有任何文化傳統(tǒng)可以獨(dú)占“理一”；“理一”又是開(kāi)放的，它在不同時(shí)空會(huì)呈現(xiàn)出不同面貌，造就了不同文化傳統(tǒng)的多樣性。這種超越性和開(kāi)放性為“理一”成為文明對(duì)話的價(jià)值基礎(chǔ)提供了有利條件。與此同時(shí)，作為“理一”在特定時(shí)空的表現(xiàn)，“分殊”通過(guò)對(duì)自身反省、批判和自我超越，可以實(shí)現(xiàn)對(duì)“理一”的會(huì)通?？偟膩?lái)看，這種對(duì)話路徑既重視尋求通貫的共識(shí)，又鼓勵(lì)多樣的表現(xiàn)，它讓傳統(tǒng)儒家的“理一分殊”思想重新煥發(fā)了活力，也為探求合理的文明對(duì)話路徑提供了有益啟示。
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