趙恩國 龐君芳

自柏拉圖、亞里士多德以降，西方民主政治學(xué)家們對(duì)無產(chǎn)階級(jí)的或人民的民主頗有微詞，甚至很多人都表示了明確的敵意。他們給出的理由多集中于懼怕“多數(shù)人的暴政”的后果并導(dǎo)致對(duì)個(gè)人自由的剝奪。這是以個(gè)人自由權(quán)為絕對(duì)優(yōu)先的西方政治學(xué)家們所最不愿看到的，因此人民往往被設(shè)定為不能在政治過程中出場(chǎng)的“集體人格”。馬克思主義的民主話語恰恰要突破這一局限，將人民本位設(shè)立為首要前提。這也是當(dāng)今時(shí)代的人們建構(gòu)馬克思主義民主理論體系的關(guān)鍵步驟，即是說，這個(gè)立論前提作為馬克思主義民主話語的一個(gè)充要條件，不僅要求人民的“在場(chǎng)”，更要求人民的“出場(chǎng)”，同時(shí)也要求人民在民主實(shí)踐中致力于達(dá)成基本共識(shí)，實(shí)現(xiàn)有機(jī)團(tuán)結(jié)。這表明馬克思主義的民主話語不是否定了個(gè)人自由，而是將之揚(yáng)棄于人民概念之中，以自由個(gè)性超越個(gè)人自由，使個(gè)人能夠在自由人聯(lián)合體中實(shí)現(xiàn)徹底解放。

一、 從個(gè)人到人民：現(xiàn)代民主話語對(duì)個(gè)人自由的守護(hù)及其限度

現(xiàn)代民主與個(gè)人自由之間的關(guān)系問題，是西方民主話語經(jīng)常探討的一個(gè)問題。從民主的視野中來看，個(gè)人自由權(quán)所要確認(rèn)的是兩個(gè)關(guān)鍵問題，一是自由的價(jià)值，即現(xiàn)代人為什么非常看重個(gè)人的自由；二是自由的價(jià)值排序，即自由與經(jīng)濟(jì)平等、社群等其他價(jià)值相比有著怎樣的地位。(1)[加]萊斯利·雅各布：《民主視野：當(dāng)代政治哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國廣播電視出版社，1999年，第117頁。雖然不同政治哲學(xué)家回答這兩個(gè)問題的答案不同，但他們都非?？粗貍€(gè)人自由在民主政治中的地位及其功能。他們的中心觀點(diǎn)是，每個(gè)人作為個(gè)體都擁有一種“一般自由權(quán)”，它同樣是社會(huì)正義的根本要求和體現(xiàn)。政治思想史上最具影響力的英國哲學(xué)家約翰·斯圖亞特·密爾就在他的《論自由》一書中為這種一般的個(gè)人自由權(quán)利進(jìn)行辯護(hù)。在看待民主與自由的關(guān)系問題上，他提出了兩個(gè)觀點(diǎn)，一是對(duì)民主政治中少數(shù)人的自由被剝奪的危險(xiǎn)的特別關(guān)注，二是民主社會(huì)的自由就是所謂的“個(gè)人獨(dú)立性”(individual independence)，即個(gè)人有形成并堅(jiān)持自己意見的自由，這種自由不受其他人在物質(zhì)和道德上的阻撓。(2)J.S.Mill,On Liberty and Other Essays,New York:Oxford University Press,1991,p.9.但是這種個(gè)人獨(dú)立性與“共和式民主自治的自由”并不沖突，人們?nèi)匀豢梢栽诠埠褪矫裰髦袇⑴c政治并共同制定集體統(tǒng)治的社會(huì)規(guī)則。在這里，密爾非?？粗氐诙c(diǎn)，即民主制度對(duì)個(gè)人獨(dú)立性的維護(hù)。他繼續(xù)論證了個(gè)人獨(dú)立性是“一條極其簡單的原則”，即人們干涉其他人的自由的正當(dāng)性的唯一來源是“自我防衛(wèi)”，即防止他人危害另一些人的自由。(3)J.S.Mill,On Liberty and Other Essays,p.14.除此之外，個(gè)人是作為“最高的主權(quán)者”而存在的。他在此基礎(chǔ)上認(rèn)為，那種借口“為了你好”而干涉他人是不對(duì)的，它使這些人的自由是“不充分的自由”。在這里，密爾就得出了西方民主話語理論一個(gè)非常重要的處理自由與民主關(guān)系的“主導(dǎo)性范式”，即在沒有危及他人自由的前提下，每個(gè)人擁有做他想做之事的自由權(quán)利?！皞€(gè)人自由權(quán)被認(rèn)為是一個(gè)有價(jià)值的財(cái)富，在一個(gè)民主社會(huì)中，它應(yīng)該在所有的公民之間平等的分配。”(4)[加]萊斯利·雅各布：《民主視野：當(dāng)代政治哲學(xué)導(dǎo)論》，第117頁。

這種“一般的自由權(quán)”為現(xiàn)代西方民主政治哲學(xué)家們所共同認(rèn)可，并被認(rèn)為是現(xiàn)代民主的基本前提。哈特(H.L.A.Hart)就指出，這種一般的自由權(quán)有兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是非強(qiáng)制性，即除非在阻止他人的強(qiáng)制與威脅的情況下，所有人都不能強(qiáng)制與威脅他人；二是自我行動(dòng)的自由，即權(quán)利擁有者在不會(huì)危及他人自由的前提下自由行動(dòng)。羅爾斯(John Rawls)在他的關(guān)于正義的兩個(gè)原則中，首先維護(hù)的就是每個(gè)人都有資格享有的這種同等分量的自由權(quán)。哈耶克(Frederick Hayek)在他的《自由憲章》中也為這種一般自由權(quán)進(jìn)行了辯護(hù)。他認(rèn)為福利國家通過社會(huì)保障法來為人們提供養(yǎng)老金的做法其實(shí)是危及到了個(gè)人自由，因?yàn)槠渲刑N(yùn)含著強(qiáng)迫。這些西方民主政治哲學(xué)家們?cè)谒麄兊牟煌握軐W(xué)論題中共同包含著對(duì)個(gè)人自由的絕對(duì)優(yōu)先地位的維護(hù)。甚至在理解以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)的“消極自由”和“積極自由”時(shí)，我們也需要從這一絕對(duì)優(yōu)先性入手。二者的共同的主題就是“強(qiáng)制一個(gè)人就是對(duì)他的自由的剝奪”，所謂“消極自由”確定的是“他者”的不在場(chǎng)，即個(gè)人的自由放任，關(guān)注的是自由的空間性，即在不受他人干涉的情況下個(gè)人行動(dòng)的領(lǐng)域，他要求的是個(gè)人自由的選擇權(quán)和選擇度不斷增強(qiáng)；而積極自由確定的是“他者”的在場(chǎng)，即個(gè)人的自由行動(dòng)，關(guān)注的是自由的自主性，個(gè)人要進(jìn)行自我實(shí)現(xiàn)的能力和程度。雖然這兩種自由概念極富洞見，其缺陷也是存在的，即他將兩種自由錯(cuò)誤地對(duì)立起來，忽視了積極自由的實(shí)現(xiàn)需要消極自由的支撐。斯金納(Q.Skinner)就提出了這一點(diǎn)批評(píng)。消極自由是一種基本的政治自由，但它還需要用積極自由來得到保障。這樣，“因?yàn)閭€(gè)人的消極自由是一種脆弱的社會(huì)之善，自由的資格權(quán)利也就要求：個(gè)人擁有一系列強(qiáng)有力的民主權(quán)利，并且個(gè)人行使那些權(quán)利來保護(hù)和促進(jìn)他或她擁有消極自由的資格”(5)[加]萊斯利·雅各布：《民主視野：當(dāng)代政治哲學(xué)導(dǎo)論》，第117頁。。

但這個(gè)“一般自由權(quán)”到底指的是什么呢？在羅爾斯那里，正義的第一個(gè)原則被概括為“平等自由權(quán)原則”，他宣稱個(gè)人自由權(quán)有著相對(duì)于其他價(jià)值的優(yōu)先性，其他價(jià)值包含機(jī)會(huì)均等、一般福利、家庭、社群等。但以賽亞·柏林并不認(rèn)為各種價(jià)值如果進(jìn)行價(jià)值排序的話，這種個(gè)人的自由權(quán)總是具有絕對(duì)的優(yōu)先性。在羅爾斯為這種自由權(quán)尋找正當(dāng)性的兩個(gè)證明中，即人們可以擁有不同的宗教信仰和道德信條而不受他人迫害，以及自尊或自重的“原始之善”的理念，“一般自由權(quán)”的優(yōu)先性并未真正建立起來，而真正建立起來的則是宗教自由、良心自由和平等公民身份的政治自由權(quán)等“各種基本自由權(quán)”的優(yōu)先性。(6)[加]萊斯利·雅各布：《民主視野：當(dāng)代政治哲學(xué)導(dǎo)論》，第128頁。它要說的也是某些基本自由比其他自由在價(jià)值上有著絕對(duì)的優(yōu)先性。羅納德·德沃金(Ronald Dworkin)就指出了羅爾斯所辯護(hù)的這種“一般自由權(quán)”不過是諸如言論自由、集會(huì)自由和宗教信仰自由等特定的基本自由。另外，這種“一般自由權(quán)”的絕對(duì)優(yōu)先性的另一個(gè)困難是，人們行使這種自由權(quán)所必需的條件是不受這種優(yōu)先性保障的，即一個(gè)人可以有某種自由，例如自由遷徙的權(quán)利，但若沒有能夠保證他自由遷徙的必備條件(他窮得付不起路費(fèi))的話，他的這種自由依然是不能得到兌現(xiàn)的。

現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的政治解放實(shí)現(xiàn)了市民社會(huì)與政治國家的分離，給個(gè)人以極大的自由，這是現(xiàn)代政治文明成果的重要內(nèi)容之一。青年馬克思對(duì)個(gè)人自由也給予了高度肯定，他說：“自由確實(shí)是人的本質(zhì)，因此就連自由的反對(duì)者在反對(duì)自由的現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也實(shí)現(xiàn)著自由?！?7)《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1960年，第167頁。但馬克思并不贊成探討所謂先驗(yàn)的或純粹抽象的自由。在馬克思那里，自由始終是在歷史唯物主義的視野關(guān)照之下的一個(gè)概念。馬克思的歷史唯物主義首先確認(rèn)了一個(gè)基本的事實(shí)，那就是沒有所謂的“原子式”的自給自足的個(gè)人，有的只是處于特殊社會(huì)歷史條件下的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。個(gè)人并不是純粹獨(dú)立的個(gè)人，他進(jìn)入政治也并不是以絕對(duì)的純粹的自由權(quán)為基礎(chǔ)的，這不過是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的空想而已。個(gè)人始終是與他人、與既定的社會(huì)關(guān)系以及與特定的自然、社會(huì)環(huán)境相互作用，并且是在這種相互作用中憑借自身的實(shí)踐能力(對(duì)象化能力)改造著現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)、精神條件和社會(huì)關(guān)系。個(gè)人擁有的這種所謂“絕對(duì)自由權(quán)”據(jù)說可以擁有做對(duì)他來說是錯(cuò)誤的事情，這就是消極自由所保障的只要不危及他人的自由和權(quán)利就可以做的事情。但仔細(xì)分析下來，個(gè)人不承擔(dān)自身義務(wù)而濫用這種個(gè)人自由權(quán)當(dāng)真就不會(huì)危及他人的自由嗎？試想一個(gè)人不養(yǎng)育自己的子女，濫用藥物，私生活混亂，他必然會(huì)對(duì)其他人產(chǎn)生消極影響，進(jìn)而危及到他人的生命安全和自由權(quán)利。

現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式及其政治制度以個(gè)人自由的絕對(duì)性來立論，就顯示出它對(duì)自由的實(shí)現(xiàn)有其必然的限制。誠然，如馬克思所言，現(xiàn)代工業(yè)和科學(xué)技術(shù)是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書。按照馬克思主義的看法，自由本身就是歷史的產(chǎn)物。恩格斯在闡釋自由時(shí)，是在自由與必然的關(guān)系上進(jìn)行科學(xué)說明的，他說：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。”(8)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，第455頁。因此，“自由是通過必然的認(rèn)識(shí)而獲得的認(rèn)識(shí)與改造自身和世界的能力。不自由是對(duì)必然的無知、任意、盲目選擇的結(jié)果”(9)譚培文：《社會(huì)主義自由的張力與限制》，《中國社會(huì)科學(xué)》2014年第6期。。人們根據(jù)自身對(duì)自然的必然性的認(rèn)識(shí)來認(rèn)識(shí)和支配我們自身和外部自然界，這種支配能力因此也是歷史發(fā)展的產(chǎn)物?，F(xiàn)代民主政治所確認(rèn)的不過是在大工業(yè)的基礎(chǔ)上人們對(duì)自身及其相互關(guān)系的支配程度比前現(xiàn)代的社會(huì)要高出很多。資本主義民主政治對(duì)個(gè)人自由的充分肯定當(dāng)然也是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。在資本主義生產(chǎn)方式即資本與雇傭勞動(dòng)的關(guān)系體系里，個(gè)人作為獨(dú)立的個(gè)體獨(dú)自面對(duì)市場(chǎng)的競(jìng)爭，他可以自由的無所不能，也可以自由的一無所有。由于局限在資本邏輯之內(nèi)，人的自由異化為物的自由，即人的自由、個(gè)性體現(xiàn)為資本的自由、個(gè)性，而人不過是以物的依賴性為前提獲得了人的獨(dú)立性的外觀?，F(xiàn)代民主政治所確立的人人生而平等，因此每個(gè)人都有的那種生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利只是形式上的，它常常表現(xiàn)為自由的理想與自由的現(xiàn)實(shí)之間的張力，自由的目的與自由的手段之間的背離，自由的形式與自由的實(shí)質(zhì)之間的對(duì)立。在現(xiàn)代民主話語中，西方式的代議制、多黨制并沒有保證人的一般自由權(quán)的真實(shí)的平等享有，而是任由私有財(cái)產(chǎn)這一“自私自利的權(quán)利”加以統(tǒng)治，并在這種規(guī)定下，他人不是自己自由實(shí)現(xiàn)的前提，而是自己自由的“限制”。相反，共產(chǎn)主義要實(shí)現(xiàn)的是個(gè)人自由與他人自由、特殊利益與普遍利益的有機(jī)統(tǒng)一，這體現(xiàn)在它所致力打造的共同體是“自由共同體”，在這里個(gè)人的自由個(gè)性是共同體得以存在的前提。(10)《馬克思恩格斯全集》(第30卷)，北京：人民出版社，1995年，第107—108頁。

因此，馬克思主義的民主話語不是建立在這種原子式個(gè)人之假設(shè)基礎(chǔ)上，而是以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為前提，將個(gè)人帶到現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)和生活領(lǐng)域，看到彼此獨(dú)立的個(gè)人其實(shí)是處于“互相的和全面的依賴”但又彼此孤立和“毫不相干”的關(guān)系之中。(11)《馬克思恩格斯全集》(第30卷)，第106頁。這是資本主義條件下的個(gè)人自由的真實(shí)狀態(tài)，它并未保證個(gè)人能夠通過這種孤立的自由得到發(fā)展和解放。馬克思主義民主話語不是以西方個(gè)人主義理論為基礎(chǔ)，因而它不是“個(gè)人本位”的，而是“人民本位”的。(12)林尚立：《論人民民主》，上海：上海人民出版社，2016年，第25頁。但這個(gè)人民本位的理論基礎(chǔ)并不是排斥、否定個(gè)人，或者說只簡單機(jī)械地將“人民”作為一個(gè)抽象的普遍性概念。人民其實(shí)是由無數(shù)個(gè)個(gè)體所組成，因此人民的含義、所指都是不斷發(fā)生歷史性變動(dòng)的。不過，它更突出人民內(nèi)部基于現(xiàn)實(shí)社會(huì)改造與共同理想目標(biāo)的有機(jī)團(tuán)結(jié)，它在承認(rèn)、尊重個(gè)人的獨(dú)立性的基礎(chǔ)上積極倡導(dǎo)個(gè)人利益與普遍利益之間矛盾的真正解決的集體主義。

二、 人民本位作為存在論前提：人民的在場(chǎng)與出場(chǎng)

與那種以個(gè)體性價(jià)值為絕對(duì)前提的現(xiàn)代西方民主話語不同，馬克思主義民主話語將立論的基點(diǎn)始終放在人民這一主體概念上。人民從嚴(yán)格意義上講是一個(gè)現(xiàn)代概念，正是在于現(xiàn)代社會(huì)已然認(rèn)識(shí)到人民大眾變革社會(huì)的力量不可小覷，它甚至是現(xiàn)代社會(huì)形成與發(fā)展的決定性力量。民主也正是這樣一幫人不分平等貴賤、不論出身種姓的自由平等權(quán)利的政治表達(dá)，他們?cè)诿裰鞔笃斓奶?hào)召下聚合為一個(gè)有機(jī)體，不僅要求“在場(chǎng)”，更要求“出場(chǎng)”。

自從階級(jí)社會(huì)以來，人民始終是“在場(chǎng)”的，但不一定有充分條件時(shí)時(shí)都“出場(chǎng)”。即使在民主體制內(nèi)，也因?yàn)榉N種條件限制，也只有部分人代表整體人民出場(chǎng)。人民的大多數(shù)往往是“沉默的大多數(shù)”，它作為歷史唯物主義理論所確認(rèn)的歷史的創(chuàng)造者，只有以特定的方式，如暴動(dòng)、造反、革命等激進(jìn)方式登上歷史舞臺(tái)，但成果往往被統(tǒng)治階級(jí)所竊取，或者人民中的某些人又轉(zhuǎn)而成為統(tǒng)治者，迫使人民退場(chǎng)。在馬克思的時(shí)代，人民指的是市民社會(huì)中的人，其在政治國家中卻是抽象的存在物，即成為徒有平等和自由權(quán)利之形式的公民。以無產(chǎn)階級(jí)為代表的廣大勞動(dòng)群眾，被排斥在政治國家的權(quán)力體系之外。但正是這些“無權(quán)者”形成了聲勢(shì)浩大的政治力量，砸碎自身的鎖鏈，去爭取徹底的解放。近代中國也是將人民的力量聚合起來，形成了蔚為壯觀的政治革命和社會(huì)革命，由此才締造了新中國。

在近代以來的話語敘事中，“人民”與群眾(百姓、大眾)、公民都有區(qū)別，前者有著深刻的政治屬性。毛澤東曾在階級(jí)意義上來界定和理解人民，在《延安文藝座談會(huì)上的講話》中就直接說：“什么是人民大眾呢？最廣大的人民，占全人口百分之九十以上的人民，是工人、農(nóng)民、兵士和城市小資產(chǎn)階級(jí)?！?13)《毛澤東選集》(第3卷)，北京：人民出版社，1991年，第855頁。他把如此廣大的人民從歷史的非存在狀況中喚醒，發(fā)現(xiàn)了他們作為歷史創(chuàng)造者的真實(shí)身份，由此開創(chuàng)了民主革命的新面貌。

如果說人民的“在場(chǎng)”是人民的消極存在，而人民的“出場(chǎng)”則是人民的積極存在。正如以賽亞·柏林提出的“消極自由”與“積極自由”之間存在著張力一樣，在現(xiàn)實(shí)中人民的在場(chǎng)與出場(chǎng)也存在著這樣的張力。在代議制民主話語里，人民更多的是“在場(chǎng)”“沉默的大多數(shù)”，只有在選舉過程中他走向投票站投出自己“神圣一票”的時(shí)候才是出場(chǎng)的，其他時(shí)候則與政治無緣。人民如果只是被設(shè)定為只能以一種“集體人格”在場(chǎng)的符號(hào)或價(jià)值觀念，任何民主概念最終會(huì)淪為空洞與無用，它甚至?xí)挥脕矸磳?duì)民主、反對(duì)人民自身。但人民作為沉默的大多數(shù)并不是真的就此沉默了，他們還會(huì)以民族主義、民粹主義等方式，以和平或暴力的方式表現(xiàn)自身的存在。在歷史的關(guān)鍵時(shí)刻他們還會(huì)聚合起所有潛能，認(rèn)清代議制民主話語的虛假性，選擇建構(gòu)一種最廣泛、最有效的民主制度。

社會(huì)主義民主與資本主義民主的不同之處，就在于它要突破資本主義對(duì)個(gè)人自由的絕對(duì)優(yōu)先性的抽象強(qiáng)調(diào)，因而始終突出“人民”的“在場(chǎng)”與“出場(chǎng)”。它要糾正那種將代議制、多黨制、普選制直接等同于民主的說法。正如法國當(dāng)代政治學(xué)家呂西安·若姆(Lucien Jaume)所言，“代議制民主的說法包含了一個(gè)悖論。因?yàn)?，民主的字面定義是指人民的政權(quán)，而代議制卻意味著一種以人民的名義，為人民但不是由人民行使的政權(quán)。換言之，如果人們考察林肯的名言——‘民有、民治、民享的政權(quán)’，人們可以看到，代議制使第一個(gè)要求成為疑問，并且否定第二點(diǎn)，不過滿足了第三點(diǎn)”(14)L.Jaume,Hobbes et l’Etat representative moderne,Paris:PUF,1986,p.6.轉(zhuǎn)引自河清：《民主的烏托邦》,北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第7頁。。代議制被當(dāng)作一種假象，它所選出的代表并不直接代表選舉出他的人民，而是或者被說成是代表“整個(gè)國家的利益”(其實(shí)代表則是個(gè)人私利)，或者從實(shí)用性的角度認(rèn)為代議制使討論現(xiàn)實(shí)可操作，而人民則不適合討論國家事務(wù)。人們由此看到了代議制的危機(jī)，正如雷蒙·阿隆所言，“今天，這種代議制的優(yōu)越性，已不再被認(rèn)為優(yōu)越。西方人不再相信他們?cè)谶@個(gè)領(lǐng)域的優(yōu)越，因?yàn)樵谡晤I(lǐng)域，顯然難以找到一個(gè)唯一的標(biāo)準(zhǔn)”(15)R.Aron,Dix-huit le?ons sur la société industrielle,Paris:Gallimard,1962,p.86.轉(zhuǎn)引自河清：《民主的烏托邦》，第13頁。。人民當(dāng)家作主要實(shí)現(xiàn)的不僅是人民成為“國家的主人”，而且還要成為“自己的主人”。政治權(quán)力的合法性來源真正起自人民，其權(quán)力的施行與限制都是為了捍衛(wèi)人民當(dāng)家作主的地位，同時(shí)政治權(quán)力還應(yīng)掌握在人民自己的手中，這就意味著“公民自由和社會(huì)自治作為民主拓展的空間是有價(jià)值的”(16)燕繼榮:《民主化的含義及拓展空間》，《國際政治研究》2016年第2期。。人民當(dāng)家作主并未排斥公民的概念即實(shí)現(xiàn)公民個(gè)體的自由權(quán)利，但它進(jìn)一步說僅用法律的形式確認(rèn)每個(gè)人享有這些權(quán)利是不夠的，人民僅僅在投票選舉的特定時(shí)刻才假意“出場(chǎng)”也是不夠的。

馬克思主義堅(jiān)持無產(chǎn)階級(jí)專政、人民民主的國家制度從人的雙重屬性上來實(shí)現(xiàn)人與國家關(guān)系的平衡，確立人對(duì)國家的主體性地位。在這里，人民本位的民主話語就涉及兩個(gè)層次，一是在人與國家關(guān)系的基本原則上，是“人民決定國家制度”，而不是相反；二是在人與國家關(guān)系的制度形式上，是“人民掌握國家權(quán)力，參與國家事務(wù)管理”。(17)林尚立：《論人民民主》，第13頁。要擴(kuò)大公民權(quán)利，拓展公民權(quán)力的范圍，那就必須使人民不僅有投票選舉的權(quán)利，還有參與協(xié)商和政治治理的權(quán)力。人民民主話語的人民本位有著鮮明的人民價(jià)值取向，它在社會(huì)主義民主政治的框架內(nèi)建構(gòu)和完善一系列制度安排以確保人民享有上述一切“權(quán)利”和“權(quán)力”。因此政治制度應(yīng)當(dāng)積極回應(yīng)人民在經(jīng)濟(jì)、政治、文化和社會(huì)等方面的多種需求，其利益表達(dá)的渠道是暢通的，它能夠滿足人民日益增長的參與公共政治生活的需要。在這里，人民不是“有名無實(shí)的公民”(18)[美]拉里·戴蒙德：《民主的精神》，北京：群言出版社，2013年，第346頁。，而是積極參與的主體。

三、 人民本位作為本質(zhì)論前提：實(shí)現(xiàn)人民的有機(jī)團(tuán)結(jié)

現(xiàn)代政治將人民視為合法政治權(quán)力的終極來源，而“人民”即是“民主”概念中所蘊(yùn)含的一個(gè)基本概念。民主的拉丁語轉(zhuǎn)寫為“demokratia”,即是由“demos”(人民)和“kratos”(統(tǒng)治或治理)組合而成的。人們?cè)谟懻撁裰鞯臅r(shí)候繞不開的兩個(gè)問題就是，一方面，人民到底指的是什么，即誰有資格作為人民中的一員。另一方面，人民要實(shí)現(xiàn)什么樣的治理，或者說人民的統(tǒng)治在制度上、技術(shù)上如何實(shí)現(xiàn)的問題。(19)韓水法：《民主的概念》，《天津社會(huì)科學(xué)》2007年第5期。人民在其實(shí)際應(yīng)用中常常指向特定政治共同體中作為整體而存在的一群人，在現(xiàn)代世界中則是以國家為單位的政治共同體的整體，因此常常具體指稱的是某一國的人民。人民因此是一個(gè)“政治概念”，而非單純注重其自然屬性，如身體要素、血統(tǒng)等。它與“公民”雖然同屬于現(xiàn)代性概念，但后者更強(qiáng)調(diào)其個(gè)體性和獨(dú)立性意識(shí)，而前者突出了某一共同體中人與人之間的有機(jī)連結(jié)即整體性。

不同家庭出身、不同群體的人之間如何協(xié)調(diào)、溝通并通過民主的方式解決彼此之間的對(duì)立沖突，化解矛盾，以實(shí)現(xiàn)人民的有機(jī)團(tuán)結(jié)，使人民民主話語有著堅(jiān)強(qiáng)的主體支撐？這是以馬克思主義為指引的民主話語需要解決的重要問題。歷來階級(jí)、階層區(qū)分是按照財(cái)產(chǎn)多少有富裕階級(jí)或階層與貧窮階級(jí)或階層的區(qū)別。在亞里士多德的古希臘時(shí)代，人們?cè)诳创裰髡w時(shí)也將之理解為人們?cè)趪?yán)格遵守的所有自由人(不是所有人)最大限度地分享治理權(quán)力的平等原則下實(shí)現(xiàn)兩個(gè)不同階級(jí)之間的協(xié)調(diào)與溝通?！霸谶@樣的民主之中，法律規(guī)定，正義的事情在于窮人不占富人的上風(fēng)，彼此都不會(huì)是對(duì)方的主人，而是平等的?！?20)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1981年，第189—190頁。現(xiàn)代西方民主話語也繼承了這一點(diǎn)，只是在現(xiàn)實(shí)民主制度中，到很晚近的年代才“從少數(shù)人的政治特權(quán)擴(kuò)展為多數(shù)人的普遍權(quán)利”(21)韓水法：《民主的概念》。，實(shí)現(xiàn)了所有公民之間的民主治理參與權(quán)的平等，而不論其財(cái)產(chǎn)、性別、出身和能力等因素。

馬克思顛倒了黑格爾關(guān)于家庭、市民社會(huì)與國家的關(guān)系，認(rèn)為家庭和市民社會(huì)才是政治國家的基礎(chǔ)。他同時(shí)看到，在階級(jí)社會(huì)，人民是分屬于不同階級(jí)、階層之內(nèi)的，而且馬克思所確認(rèn)的人民大眾都指向受剝削、被統(tǒng)治的階級(jí)，在資本主義社會(huì)則是以工人階級(jí)為代表的廣大無產(chǎn)階級(jí)，他們是馬克思所指稱的“人民”概念的主體。后來的馬克思主義者正是沿著這條線索，從無產(chǎn)階級(jí)專政發(fā)展為人民民主專政。按照歷史唯物主義的原則，人民也不能總是被當(dāng)作一個(gè)抽象的總體性概念，它在不同時(shí)代、不同社會(huì)有其具體所指。如何在當(dāng)今利益日益分化、思想日益多元的背景下實(shí)現(xiàn)不同家庭、階層和社會(huì)群體的人重新聚合在“人民”的總體性概念之下，為社會(huì)主義民主話語提供一個(gè)穩(wěn)固的主體基礎(chǔ)，則是需要我們持續(xù)關(guān)注的一個(gè)問題。

現(xiàn)代社會(huì)的人們要面對(duì)不同利益群體的利益、力量乃至思想觀念的紛爭、角逐，實(shí)現(xiàn)一種相對(duì)平衡中的動(dòng)態(tài)前進(jìn)。不同階層、群體之間達(dá)成一種普遍的認(rèn)同或基本的認(rèn)同，這個(gè)社會(huì)的秩序就是良性的，人們會(huì)在基本價(jià)值的普遍承認(rèn)的基礎(chǔ)上推動(dòng)整個(gè)社會(huì)持續(xù)向前發(fā)展。人民需要在不同家庭、階層與群體之間形成了一定的沖突和矛盾之下仍然形成一種“有機(jī)團(tuán)結(jié)”，這是馬克思主義民主話語能夠在社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)政治制度中得到成長的關(guān)鍵環(huán)節(jié)之一。西方社會(huì)在民族國家的框架下一直探討“公民宗教”的問題，其實(shí)也是在探討在現(xiàn)代民主制下不同階級(jí)之間的人們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)有機(jī)團(tuán)結(jié)的問題。按照馬克思的分析，西方資本主義社會(huì)已經(jīng)通過政治解放實(shí)現(xiàn)了政教分離，市民社會(huì)中的人被當(dāng)作追逐個(gè)人私利的“私人”，信仰宗教也被當(dāng)作是個(gè)人的私事，但這種“私人”如何與政治領(lǐng)域的“公民”相互調(diào)和，又是一個(gè)棘手的難題。馬克思判定資產(chǎn)階級(jí)的政治解放的不徹底性也是在這個(gè)地方，因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)之內(nèi)，這個(gè)棘手的問題是無法得到真正解決的。一些人就幻想通過馴服宗教的力量來為人們的政治團(tuán)結(jié)服務(wù)，從具有巨大主觀任意的“私人”跨越到政治國家中的“公民”。例如馬基雅維利、霍布斯和盧梭等人就試圖通過“公民宗教”的概念來消弭私人與公民之間的對(duì)立，用政治來馴化宗教，其目的是“為了強(qiáng)化公民身份——讓政治共同體成員成為好公民”(22)[加]羅納德·貝納：《公民宗教：政治哲學(xué)史的對(duì)話》，北京：人民出版社，2018年，第2頁。，以勾連個(gè)體與整體，使個(gè)人利益、特殊利益與普遍利益相互促進(jìn)而非走向?qū)α⒍K致社會(huì)撕裂。

真正的馬克思主義者必然會(huì)認(rèn)同實(shí)現(xiàn)國家的穩(wěn)定和社會(huì)的持續(xù)發(fā)展是必要的，以便持續(xù)開展社會(huì)改造和人的改造的解放活動(dòng)。這就需要形成一個(gè)“有機(jī)的政治共同體”，來解決以上傳統(tǒng)政治因素和現(xiàn)代資本因素所帶來的家庭的不穩(wěn)定、階層之間的區(qū)隔以及不同利益群體之間的競(jìng)爭。人民之間的內(nèi)部矛盾得以妥善解決，而不是使?fàn)幷?、反?duì)擴(kuò)大化進(jìn)而傷及人民整體，因而馬克思主義民主話語突出“人民”的權(quán)力主體和管理主體的地位，這不是語義重復(fù)，而是實(shí)現(xiàn)人民之間有差異的同一，形成一個(gè)有機(jī)團(tuán)結(jié)的人民陣營，以支撐國家治理的現(xiàn)代化目標(biāo)實(shí)現(xiàn)和社會(huì)主義社會(huì)革命的持續(xù)推進(jìn)。

四、 人民本位作為目的論前提：人在自由人聯(lián)合體中的徹底解放

馬克思主義方法論始終強(qiáng)調(diào)合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。民主政治的目的是什么呢？人是有意識(shí)的社會(huì)存在物，當(dāng)人們基于理想主義維度或現(xiàn)實(shí)主義維度的考慮推進(jìn)民主進(jìn)程的時(shí)候，都會(huì)將一定的目標(biāo)作為前提預(yù)設(shè)，不論它是觀念的還是物質(zhì)的，宏大的還是細(xì)微的。個(gè)體生活與類生活如何達(dá)到內(nèi)在一致，而不是相互排斥。這是馬克思主義始終考慮的問題，也是考慮民主的真實(shí)性、有效性與未來走向時(shí)始終不離的一個(gè)前提性問題。按照馬克思主義關(guān)于未來自由人聯(lián)合體的設(shè)想，其所解決的核心問題就是使社會(huì)與國家不是彼此對(duì)立，而是國家向社會(huì)的復(fù)歸，而個(gè)人作為自由個(gè)性之人可以實(shí)現(xiàn)自由全面發(fā)展，他在展現(xiàn)這種自由個(gè)性的同時(shí)也是在實(shí)現(xiàn)自己的類生活的日臻完善。

從西方政治學(xué)家們?cè)谔幚砻裰髋c自由的關(guān)系上，我們可以看到他們對(duì)于個(gè)人的“一般自由權(quán)”的絕對(duì)推崇。這是對(duì)現(xiàn)代資本主義基本社會(huì)生產(chǎn)和交往關(guān)系的確認(rèn)，是對(duì)那種互相全面依賴但同時(shí)又彼此孤立的個(gè)人的外在的、形式的獨(dú)立性的政治上的肯定。但社會(huì)主義制度作為對(duì)資本主義制度的積極的揚(yáng)棄，它要追尋的就不應(yīng)該是這種基于個(gè)人自由的制度保障，而是對(duì)社會(huì)性個(gè)人的充分認(rèn)識(shí)，并對(duì)這些個(gè)人的個(gè)體性與社會(huì)性的雙重肯定，它要用社會(huì)制度來確保個(gè)人的這兩種存在方式的現(xiàn)實(shí)的協(xié)調(diào)和平衡。因此，馬克思主義的民主話語回到了民主概念的本質(zhì)性規(guī)定，它突出了人民的主體地位，是一種超越了個(gè)人本位的“人民本位”。就現(xiàn)實(shí)來講，一些西方學(xué)者也發(fā)現(xiàn)了自由主義民主話語的內(nèi)在缺陷正使西方社會(huì)陷入到自我反對(duì)的境地，例如有人就看到在處理個(gè)體權(quán)利與集體權(quán)利的關(guān)系上，“在世界上很多國家，個(gè)體權(quán)利優(yōu)先已被等同于超道德(amorality)、極端個(gè)人主義和宗教不寬容。人們認(rèn)為自由主義伴隨著對(duì)傳統(tǒng)、宗教、管制和共同體生活的攻擊”(23)理查德·揚(yáng)斯、熊道宏：《西方民主的萎靡與“非西方式民主”的興起》，《國外理論動(dòng)態(tài)》2017年第6期。。對(duì)自由主義式民主的懷疑反映了人們對(duì)社會(huì)群體、普遍利益以及共同體生活的關(guān)注。人們已經(jīng)開始認(rèn)識(shí)到即使在資本主義體系之下，個(gè)人的絕對(duì)權(quán)利也是一個(gè)抽象的存在，他或她作為一個(gè)具體的個(gè)人首先是作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)中的個(gè)體參與社會(huì)生活，積極謀取自身生存和創(chuàng)造自我生活方式并在其中形成自我價(jià)值判斷。

馬克思通過批判資產(chǎn)階級(jí)的政治革命所實(shí)現(xiàn)的政治解放，看到了現(xiàn)代政治制度及其價(jià)值觀念如自由、人權(quán)、民主和平等的內(nèi)在限度，從而提出了自己的“人的解放”(menschliche Emanzipation)理論，指出只有到了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人將獨(dú)立的個(gè)體與自己的類相結(jié)合，因而是“把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離”(24)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第46頁。，到了這個(gè)時(shí)候才算達(dá)到了“人的解放”的階段。那么，馬克思主義民主話語的超越性也就與這個(gè)人的解放階段相一致，它要做的也是超越現(xiàn)代自由主義民主政治的局限，消除個(gè)體生活與類生活相互對(duì)立的一切障礙，如私有財(cái)產(chǎn)、舊式分工和分配手段、階級(jí)剝削等。

當(dāng)然，人民本身是一個(gè)現(xiàn)代概念，它與“公民”有許多重合之處。在現(xiàn)代社會(huì)，它也體現(xiàn)出對(duì)每個(gè)人的基本權(quán)利的平等享有的一種確認(rèn)。這個(gè)基本權(quán)利既然為共同體中的每一個(gè)人所擁有，它就是一個(gè)覆蓋面最為廣泛的概念。馬克思主義民主話語支持人民作為個(gè)體性的私人過著自己的相對(duì)獨(dú)立的個(gè)體生活，即他或她有著充分的個(gè)體自由活動(dòng)的條件和能力；同時(shí)它也支持人民作為公共性的公民擁有共同體中的類的生活，即人人在共同體的規(guī)范之下生活并積極參與到共同體的自由活動(dòng)中來。但根據(jù)馬克思主義基本理論，能夠?qū)崿F(xiàn)這一理想的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是“個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力從屬于他們的社會(huì)財(cái)富”(25)《馬克思恩格斯全集》(第30卷)，第107—108頁。。在馬克思主義看來，只是將人民理解為對(duì)個(gè)體權(quán)利的平等享有的確認(rèn)和維護(hù)是不夠的。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)資本主義民主政治制度中，人民的個(gè)體權(quán)利只是在“政治國家”的領(lǐng)域得到了形式上的確認(rèn)。就像馬克思在《論猶太人問題》《黑格爾法哲學(xué)批判》中所指認(rèn)的那樣，現(xiàn)代資本主義民主政治是建立在“市民社會(huì)”與“政治國家”的分離基礎(chǔ)上，因而造成了人作為“私人”與作為“公民”的對(duì)立，個(gè)體生活與類生活的分離。未來自由人聯(lián)合體恰恰是要解決此類矛盾，使國家復(fù)歸于社會(huì)，恢復(fù)真正的人民主體性。它要有發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系作為物質(zhì)基礎(chǔ)，要有這些生產(chǎn)力能夠完全轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣袼餐瑩碛械摹吧鐣?huì)財(cái)富”，還要有人民的思想觀念的徹底變革，就像馬克思當(dāng)年在《論猶太人問題》第二部分所表述的，要使市民社會(huì)從利己主義的“猶太人精神”中解放出來，使市民社會(huì)變革為“人類社會(huì)”。(26)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第55頁。

民主話語的人民本位突出的是人民作為政治建構(gòu)的主體地位，其不僅確認(rèn)了國家統(tǒng)治的合法性來源于人民的“同意”和“授權(quán)”，而且有利于跳出市民社會(huì)與政治國家的二元對(duì)立視角來看待人民與國家、社會(huì)的關(guān)系。它也是旨在消除現(xiàn)代民族國家框架內(nèi)的特殊利益與普遍利益的深刻矛盾，“對(duì)抗性利益的消除與分離性利益關(guān)系的彌合”(27)徐俊忠：《“人民主體地位”再強(qiáng)調(diào)的深遠(yuǎn)意義》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年4月16日。，持續(xù)推進(jìn)由政治解放走向人類解放的社會(huì)主義社會(huì)革命，最終實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的全面發(fā)展。

五、 結(jié)語

馬克思主義堅(jiān)持將人民本位作為民主話語的立論前提，破除了資產(chǎn)階級(jí)政治意識(shí)形態(tài)的虛偽性，在全社會(huì)謀求真實(shí)的、廣泛的民主。社會(huì)主義民主政治同樣面臨著一個(gè)關(guān)鍵問題，即人民如何普遍參與共同體的治理。在民主的理想和現(xiàn)實(shí)之間有著很大的張力，要實(shí)現(xiàn)人民普遍的參與公共治理的所有環(huán)節(jié)，共同議事以及處理行政事務(wù)，需要一些必要的社會(huì)歷史條件，比如人們普遍地處于生存無憂的狀態(tài)，因此有充足的閑暇時(shí)間、自由時(shí)間可供自我支配，保持信息的暢通、交流的充分的時(shí)空因素，例如居住的距離、討論的場(chǎng)所等。一些西方民主思想家致力于探討一個(gè)理想的模型，其實(shí)是忽略了所有這些條件的現(xiàn)實(shí)必要性。人們根據(jù)理想與現(xiàn)實(shí)的差距，區(qū)分出直接民主與間接民主、三權(quán)分立等概念，就表明了人民治理的現(xiàn)實(shí)版本會(huì)轉(zhuǎn)變成為“人民委托治理”(28)韓水法：《民主的概念》。，這正像熊彼特對(duì)民主概念的現(xiàn)代改造一樣，他甚至把“人民委托”也排除在現(xiàn)代民主制度之外，僅僅把民主界定為“人民有機(jī)會(huì)接受或拒絕要來統(tǒng)治他們的人的意見”(29)[奧]熊彼特：《資本主義、社會(huì)主義和民主主義》，北京：商務(wù)印書館，1979年，第354頁。。在資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)家那里，人民就此成了一種客體、工具或擺設(shè)，民主概念也被抽象成了“選主”，即人民不再是統(tǒng)治者，而是被統(tǒng)治者，只有選擇被誰統(tǒng)治的權(quán)利，民主政治的合法性也被歸結(jié)為選舉程序的合法性。雖然現(xiàn)代民主將“主權(quán)在民”確立為一條根本性的抽象原則，強(qiáng)調(diào)人民擁有最終的決定權(quán)，可以最終改變政權(quán)的歸屬，但人民的在場(chǎng)不一定直接有效地決定它能夠時(shí)時(shí)出場(chǎng)，它的利益得到維護(hù)還是需要經(jīng)過復(fù)雜的程序和制度規(guī)范。

但是，正如馬克思所言，無產(chǎn)階級(jí)只能自己解放自己，它的自身解放的現(xiàn)實(shí)出路是借助先進(jìn)階級(jí)中的先進(jìn)分子和先進(jìn)集團(tuán)即共產(chǎn)黨組織先是實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)專政，再由這個(gè)環(huán)節(jié)過渡到階級(jí)本身的消亡。人民的民主權(quán)力在過渡環(huán)節(jié)和階級(jí)消亡的未來社會(huì)才可能是真正由人民自己來行使，人民的自由權(quán)利和其他一切權(quán)利最終也落實(shí)到了它自己身上。在民主問題上，馬克思也表達(dá)過這樣的思想，只是在革命與民主的雙重演繹下，民主作為手段始終處于馬克思思想的“第二位”的地位上，而且無產(chǎn)階級(jí)解放的最終設(shè)想是國家和階級(jí)消亡意義上，因此是達(dá)到了人民自我治理的民主管理模式。這一思想在經(jīng)驗(yàn)層面上依然離不開“委托”“代理”“代表”等制度環(huán)節(jié)，它要借助多種民主形式來確保人民當(dāng)家作主的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容得到根本體現(xiàn)和維護(hù)。在多種形式的制度環(huán)節(jié)中，人民始終是“在場(chǎng)”的，而且也始終以各種身份是“出場(chǎng)”的。

那么，再來看當(dāng)今中國民主話語建構(gòu)的人民主體性，它同樣需要解決上述難題，不僅要恰當(dāng)處理國家與社會(huì)的關(guān)系，也要在這個(gè)過程中不斷促使人民“出場(chǎng)”，而且還要始終堅(jiān)持黨性與人民性的高度一致，具體在民主話語上面就是堅(jiān)持“為民做主”與“由民做主”的統(tǒng)一。正如習(xí)近平所言：“中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民實(shí)行人民民主，就是保證和支持人民當(dāng)家作主。保證和支持人民當(dāng)家作主不是一句口號(hào)、不是一句空話，必須落實(shí)到國家政治生活和社會(huì)生活之中，保證人民依法有效行使管理國家事務(wù)、管理經(jīng)濟(jì)和文化事業(yè)、管理社會(huì)事務(wù)的權(quán)力?！?30)習(xí)近平：《在慶祝中國人民政治協(xié)商會(huì)議成立65周年大會(huì)上的講話》，《人民日?qǐng)?bào)》2014年9月22日。當(dāng)代中國的民主話語建構(gòu)依然要在馬克思主義的指導(dǎo)下朝著建構(gòu)自由人聯(lián)合體的方向前進(jìn)，它必然始終堅(jiān)持人民主體性，滿足人民的參政議政的需求與追求公平正義和良好政治秩序的愿望，調(diào)節(jié)各方利益，并且形成政治資源分配的有效機(jī)制和政治發(fā)展合力，使人民當(dāng)家作主不是一句口號(hào)和空話。有學(xué)者已看到，在這個(gè)進(jìn)程中，中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)是不可忽視的一個(gè)關(guān)鍵性因素，而堅(jiān)持人民民主的政治發(fā)展道路則是為中國特色社會(huì)主義政治發(fā)展打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的必然選擇。(31)張明軍、陳朋：《中國特色社會(huì)主義政治發(fā)展的實(shí)踐前提與創(chuàng)新邏輯》，《中國社會(huì)科學(xué)》2014年第5期。未來的自由人聯(lián)合體不是按照理想預(yù)設(shè)就能如期實(shí)現(xiàn)的，它需要從中國現(xiàn)代國家建設(shè)的自身邏輯出發(fā)，認(rèn)識(shí)到中國特色社會(huì)主義的政治發(fā)展其實(shí)一定程度上超越了“國家與社會(huì)二元對(duì)立的預(yù)設(shè)”(32)張明軍、易承志：《中國復(fù)合民主的價(jià)值及其優(yōu)化邏輯》，《政治學(xué)研究》2017年第2期。，中國共產(chǎn)黨作為長期執(zhí)政的黨在推動(dòng)中國特色社會(huì)主義政治發(fā)展，形成具有自身特色的民主話語進(jìn)程中有著獨(dú)特的地位和作用。