吳曉凱

(華東政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 201620)

共同體概念及其思想傳統(tǒng)具有悠久的歷史傳承。自共同體概念被正式提出后，其逐漸滲透到多學(xué)科體系之中，并演化為一個具有社會學(xué)意義上的學(xué)術(shù)概念。當下，共同體的使用極為廣泛，涉及學(xué)術(shù)、政策、日常生活等多個領(lǐng)域。然而，共同體在社會學(xué)的相關(guān)研究與話語闡釋方面存在著諸多爭議與困惑，理清共同體概念及其理論的歷史淵源與發(fā)展脈絡(luò)對于更加全面地理解共同體具有重要意義。

一、研究緣起：共同體概念的歷史溯源

古希臘哲學(xué)家赫拉克利特認為，宇宙是“萬物自同”的，即宇宙是一個包含了一切的整體。[1]整體觀念的哲學(xué)敘事長期占據(jù)著古希臘哲學(xué)和社會思想的主流，即個人屬于城邦并要為城邦的整體性發(fā)展作出貢獻，否則個人將會失去城邦公民的資格，也就會被排斥在城邦之外，失去其作為公民所享有的基本權(quán)利。從蘇格拉底到柏拉圖再到亞里士多德，古希臘哲學(xué)家逐步發(fā)展出一套基于古希臘城邦整體價值的善治思想，強調(diào)城邦的公共性和社會性，為公共領(lǐng)域的個體行動提供了價值遵循，也為公共生活理論的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。在古典自由主義的基礎(chǔ)上，以洛克、盧梭等為主要代表的現(xiàn)代啟蒙思想家全面審視現(xiàn)代性，圍繞個人與整體之間的關(guān)系，開啟了對共同體理論的探索。洛克在對國家理論的討論中指出，散狀化個體在“自然狀態(tài)”下常常會遭遇形式多樣的風(fēng)險，非常有必要將個體以某種方式結(jié)合起來形成合力從而保障個體基本的安全與權(quán)利，而國家便是最重要的公共生活的組合方式之一。[2](PP.90～91)盧梭努力探尋一種人類結(jié)合形式，期待其既可以保障個體的人身安全和財富，又可以使個體充分享受到自由和發(fā)展。“共同體”一詞最早出現(xiàn)在盧梭所著的《社會契約論》一書中。在盧梭看來，“自然狀態(tài)之下，個人危及他者的障礙之大已經(jīng)超越了每個人在這種狀態(tài)下生存所需力量”[3](P.18)。因此，創(chuàng)建一種能以全部共同力量維護和保障個人的結(jié)合形式從而獲得集體性能力十分必要?？梢?，啟蒙思想家視野中的共同體思想在繼承古希臘哲學(xué)整體觀的基礎(chǔ)上，以個體結(jié)合的社會形式為基本立足點，伴隨著近代國家合法性及其認同的討論，將共同體視為現(xiàn)代國家的原生雛形。

近代以來，西方學(xué)者繼續(xù)對“共同體”展開研究。馬克思將共同體劃分為三個主要維度，從“自然形成的共同體”到“虛幻共同體”再到“自由人聯(lián)合體”三種形態(tài)對應(yīng)著“人對人的依賴”“人對物的依賴”以及“人的全面自由發(fā)展”三個不同階段，并且提出了基于利益和身份的“階級共同體”。[4](PP.498～503)遺憾的是，雖然馬克思多次在其著作中提及共同體概念，但并未對共同體的內(nèi)涵做進一步闡釋。[5]德國社會學(xué)家斐迪南·滕尼斯(Ferdinand Tonnies)在《共同體與社會》一書中首次采用二分法將共同體發(fā)展成具有社會學(xué)意義上的學(xué)術(shù)概念，即“共同體”(Gemeinschaft)是與“社會”(Gesellschaft)作為一對迥異的概念出現(xiàn)的。滕尼斯希望以霍布斯的近代理性主義為基礎(chǔ)，將共同體與社會視作具有時空聯(lián)系的社會形式并置于現(xiàn)代性的宏大敘事中加以審視，以此對其進行了系統(tǒng)的理論分析，既包含“共同體與社會”作為文化哲學(xué)的概念建構(gòu)，又包含作為經(jīng)驗文化形式的共產(chǎn)主義與社會主義。[6](PP.9～11)在滕尼斯看來，共同體與社會是兩種人類社會生活的關(guān)聯(lián)方式。共同體一般可以被視為親密的、隱秘的、排他性的共同生活，是人類本原性的初級社群生活形態(tài)。在時間維度上，共同體肇始于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明，通常是在一定地域范圍內(nèi)相對穩(wěn)定的居民形成的、深受其文化規(guī)范影響的、與某種生產(chǎn)和社會交往方式密切聯(lián)系的、具有大致相同的社會心理基礎(chǔ)。[7]因此，共同體遵循以傳統(tǒng)價值規(guī)范作為調(diào)節(jié)手段的情感聯(lián)結(jié)方式，其內(nèi)部成員具有高度認同感和依賴感，彼此之間相互熟悉。例如，血緣共同體(家族、宗族)、地緣共同體(鄉(xiāng)村社團)、精神共同體(行會)等都表征著通過自然要素而形塑的基本生活樣態(tài)，其中，精神共同體被理解為真正的人的最高形式的共同體?？傊?，共同體建立在血緣、地緣或共同記憶等本質(zhì)意志基礎(chǔ)之上。相比較而言，社會則是基于現(xiàn)代契約關(guān)系而建構(gòu)的公共生活體系，是現(xiàn)代性滲透到日常生活組織形式的表現(xiàn)，成員之間主要在制度或法律層面展開互動，即工業(yè)文明發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在滕尼斯看來，共同體與社會分別對應(yīng)古代與近現(xiàn)代兩種社會文化形態(tài)，遵循著歷史哲學(xué)由簡單到復(fù)雜的發(fā)展進路。[6](P.17)可以說，滕尼斯將共同體與社會既作為一對傳統(tǒng)與現(xiàn)代相對立的概念，又視作一對具有統(tǒng)一性和辯證性的概念[8]，并且將共同體與社會作為一種理想類型的研究路徑。因此，涂爾干認為共同體的終結(jié)表征宗教與道德的衰落。[9](P.50)此外，韋伯將社會劃分為“共同體”關(guān)系和“結(jié)合體”關(guān)系，以區(qū)分兩種不同的社會聯(lián)結(jié)形式。[10](PP.511～513)自此，共同體成為社會學(xué)及其相關(guān)學(xué)科研究常用的概念分析工具，得到了廣泛傳播。

然而，共同體與社會并非總是在時間和發(fā)展的線性關(guān)系中被書寫。20世紀30年代，美國芝加哥學(xué)派在滕尼斯研究的基礎(chǔ)上引入了“社區(qū)”研究的相關(guān)內(nèi)容，將社區(qū)作為共同體的重要呈現(xiàn)形式之一(1)1940年，美國學(xué)者查爾斯·羅密斯首次將德文翻譯成英文，但并未找到合適的對應(yīng)單詞，直到1957年，他才將書名正式確定為“Community and Society”。至此，基本上，在英語中“Commune”或“Community”對應(yīng)德文的“Gemeinschaft”，含義為“地方社會”。，繼續(xù)深化了對共同體的認識。例如，帕克洞察芝加哥城市快速擴張的現(xiàn)實狀況，從空間社會學(xué)的角度嘗試對社會(Society)與社區(qū)(Community)進行分析(2)帕克認為，社會學(xué)既可以研究社會也可以研究社區(qū)，社會是群體或組織意義上的概念，側(cè)重于社會生活的文化層面，而社區(qū)是空間概念，側(cè)重于社會生活的生態(tài)層面。參見營立成《邁向什么樣的空間社會學(xué)——空間作為社會學(xué)對象的四種路徑與反思》，載《中國社會科學(xué)評價》2019年第1期。，指出城市的產(chǎn)業(yè)分化驅(qū)動了城市的勞動分工，而日益精細化的分工協(xié)作打破了以往傳統(tǒng)社會中以同質(zhì)群體為基本特征的親密生活狀態(tài)，人更加傾向于通過共同利益而生活在一起，使因“競爭性合作”而生成的社區(qū)(共同體)出現(xiàn)了。這也意味著，帕克開始將用于分析傳統(tǒng)社會關(guān)系的社區(qū)概念移植到城市空間，并以此展開了城市結(jié)構(gòu)、城市種族歧視、社會隔離與排斥等方面的研究，進一步通過對城市社區(qū)的建構(gòu)而發(fā)展了共同體的相關(guān)理論。社區(qū)正是在這樣的地域空間基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的具有社會認同和情感聯(lián)結(jié)的產(chǎn)物，其重要特征在于能夠?qū)⒀壟c地緣關(guān)系合二為一。同時，社區(qū)也是具有本土地域色彩的情感依托和文化認同的共同體類型。[11]可以說，共同體在社區(qū)層面的移植與運用體現(xiàn)出相關(guān)研究從關(guān)系視角向組織視角的拓展。[12](PP.103～111)此后，共同體概念及其理論被運用于鄉(xiāng)村研究。(3)詹姆斯·斯科特(James C.Scott)在小農(nóng)的道義經(jīng)濟模型中劃定了“共同體”要素，認為在共同體中，全體農(nóng)民的安危高于個人利益，村規(guī)通過重新分配富人財富來保護集體生存。參見詹姆斯·斯科特《農(nóng)民的道義經(jīng)濟學(xué)》，譯林出版社，2013年，第51～53頁?？傮w看來，自從社區(qū)成為分析共同體的重要概念工具以來，社區(qū)與共同體之間就存在著千絲萬縷的聯(lián)系，以至于在后續(xù)的研究中不少學(xué)者將共同體等同于社區(qū)。事實上，這種研究取向更加強調(diào)從地緣關(guān)系的角度探究共同體的外在表現(xiàn)形式。

二、“共同體”概念的流變及其現(xiàn)實表征

現(xiàn)代性在全球范圍內(nèi)的無限擴展無疑為共同體概念及其理論的發(fā)展帶來了機遇與挑戰(zhàn)。從一般意義上講，現(xiàn)代性主要表現(xiàn)在經(jīng)濟理性化、行政科層化、權(quán)利契約化以及公共領(lǐng)域的自律化等方面。[13]在吉登斯看來，現(xiàn)代性的后果之一是塑造了專家系統(tǒng)與抽象體系，其提供了社會互動的基本媒介以及前現(xiàn)代社會中所缺乏的安全感，社會公眾不再需要以在場的形式搭建聯(lián)結(jié)的可能性，且逐步建立起對非個人化與抽象組織的普遍信任和情感，日常生活中的血緣、地緣、精神等親密關(guān)系的地位開始下降。[14](PP.98～100)同時，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)使具體的社會關(guān)系逐步擺脫“時間—空間”二維體系的局限與束縛，較為典型的是促使人類社會從自然的地域性關(guān)聯(lián)中“脫域”(disembeding)出來，從而建構(gòu)出有別于依賴地域關(guān)系的社會關(guān)聯(lián)形態(tài)。例如，現(xiàn)代性促使全球人口在城鄉(xiāng)之間、地區(qū)之間、國家之間快速流動，從而使跨越時空的社會關(guān)聯(lián)成為可能?？梢哉f，在現(xiàn)代社會，“脫域的共同體”(disembeded community)已經(jīng)成為社會中普遍存在的形態(tài)，并構(gòu)成了個體積極主動地參與、投身其中的“個人切身社會環(huán)境”(personal milieu)的重要條件。[15]地域性因素不再是共同體生成與維持的必要條件。相反，依賴固定或單一的身份而建立的社會聯(lián)結(jié)日漸式微，這對傳統(tǒng)社會中基于地域而形成的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系和共同體帶來了一定程度的沖擊和影響，共同體的內(nèi)涵在現(xiàn)代性的浪潮下急劇流變。可以說，現(xiàn)代性的擴張與流動性社會的到來使共同體的內(nèi)涵更加豐富和多元，并在日益發(fā)展的社會中被重新理解和建構(gòu)。

首先，從內(nèi)涵上看，共同體的內(nèi)涵超越了身份與地域邊界的局限，直面現(xiàn)代性與全球化所帶來的沖擊與挑戰(zhàn)。在滕尼斯的研究中，基于人類本質(zhì)意志而形成的宗族、村莊、行會等共同體形態(tài)必然與其所屬群體的身份邊界并存、同構(gòu)。特別是由血緣所引起的先賦身份和封閉交往圈是宗族共同體形成的先決條件。這是由于身份本身就有固定標簽與社會期望的功能，可以被視作一種社會類別的變量，能夠與其他群體相互區(qū)別。[16](P.27)然而，在現(xiàn)代性和全球化的條件下，社會互動與集體意志不再僅僅依賴明確或確定的社會身份，社會關(guān)聯(lián)更加具有情景性，共同體也就懸浮在各種身份的交織與重疊之上。質(zhì)言之，個體可以被吸納到多種多樣的共同體之中，并適應(yīng)性地調(diào)整與轉(zhuǎn)換身份和角色。與此同時，超越了身份限制的共同體的內(nèi)涵與外延也在拓展與升華。從宗族共同體、社區(qū)共同體、民族國家共同體再到人類命運共同體的發(fā)展脈絡(luò)可以看出，共同體既存在于具體領(lǐng)域內(nèi)的社會關(guān)聯(lián)，也存在于抽象層面的總體性想象。[17](P.45)我們既可以將共同體作為一種實在的社群形式，也可以將共同體視作具有精神、利益、文化、興趣愛好等聯(lián)結(jié)的象征符號。共同體內(nèi)涵的變革與發(fā)展既是對現(xiàn)代性與全球化強勁潮流的回應(yīng)，也是重新定位地域性社會與流動性社會之間張力的功能與價值的必要選擇。

其次，從要素上看，共同體逐步突破了情感等自然基礎(chǔ)因素的束縛，更加關(guān)切社會關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)性效應(yīng)。滕尼斯最初將共同體作為社會學(xué)的分析概念基本上是用于描述傳統(tǒng)社會關(guān)系中擁有親密關(guān)系和自然關(guān)聯(lián)形式的社群結(jié)構(gòu)。因此，長久以來，共同體均被視作在人類自然情感互動基礎(chǔ)上形成的具有密切關(guān)系的群體以及與思想有關(guān)的共同記憶之上的精神體系。然而，在現(xiàn)代社會，陌生人關(guān)系普遍存在于各個領(lǐng)域，相互陌生的個體之間的交往基本上都是基于形式化和普遍主義的原則，同時也催生了人類更廣泛意義上的公共意志、社會關(guān)聯(lián)與集體行動。共同的利益、共同的目標、共同的興趣等表征出協(xié)同性關(guān)系意涵的中間變量均有可能取代傳統(tǒng)的情感要素在締結(jié)社會聯(lián)結(jié)中所發(fā)揮的作用，使共同體的組織結(jié)構(gòu)與活動形態(tài)更加開放與包容。托克維爾在《論美國的民主》一書中指出，在美國，除了依法以鄉(xiāng)、鎮(zhèn)等地域性空間建立常設(shè)社團以外，還有許多依據(jù)個人的自愿原則建立和發(fā)展的政治社團在國家治理中發(fā)揮著巨大作用。[18](P.235)事實上，韋伯與涂爾干的經(jīng)典著作都強調(diào)了社會、宗教、政治等促進公共參與和社會關(guān)聯(lián)的功能，進而形成了包含特殊意志的共同體形態(tài)。從這個意義上講，共同體的建立和維系不再僅僅依賴情感等自然基礎(chǔ)因素，而是持續(xù)地吸納著現(xiàn)代社會中的抽象價值與行動規(guī)范。

第三，從類型上看，共同體的形態(tài)更加多元與復(fù)雜。不言而喻，現(xiàn)如今，共同體與社會已經(jīng)不再是滕尼斯在進化論意義上以及二分法分析框架內(nèi)的社會存在，而是演化成具有社會性、空間性、文化性、情感性等多重特性交織在一起的復(fù)雜體。[19]也就是說，共同體完全可以在現(xiàn)代社會中得到培育，同時又可以促進現(xiàn)代社會的進步。特別是在現(xiàn)代性催生的個體化社會(4)滕尼斯認為，個體化是指單一個體意識到其自身人格、價值及目的都要掙脫束縛其共同體才可發(fā)展。參見斐迪南·滕尼斯《新時代的精神》，北京大學(xué)出版社，2006年，第38頁。，個體的獨立性與自由化普遍增強，但這并不意味著個體可以斬斷與社會的關(guān)聯(lián)，否則就無法理解個體人格的淵源和道德秩序的維系。[20]正如鮑曼在《共同體》一書中所指出的，“在共同體里，人們可以相互靠近、理解和信任彼此”[21](P.2)。同時，在現(xiàn)代社會，共同體形成的條件不再僅僅局限在傳統(tǒng)社會中的血緣、地緣、行業(yè)等有限的幾種方式，而是邁向了多元化、多樣化和多層次，即凡是能夠使分散的個體統(tǒng)合到某種共性的社群、群體和組織中，幾乎都能成為共同體形成的條件，也就會出現(xiàn)這樣或那樣的共同體形式。既存在傳統(tǒng)意義上以情感等自然因素為紐帶的共同體，也存在以目標、利益、契約、責(zé)任等理性特質(zhì)為基礎(chǔ)的共同體；既有微觀層面的家庭共同體，也有宏觀層面的民族國家共同體，甚至是突破了人類社會范疇的人與自然和諧相處的生命共同體。因此，如今，我們可以看到在共同體的內(nèi)涵和條件拓展的同時，共同體的表現(xiàn)形式更加豐富了。

最后，從結(jié)構(gòu)上看，共同體的發(fā)展經(jīng)歷了去權(quán)威化的過程，并向著扁平化的方向邁進。在滕尼斯的論域中，家庭共同體、村莊共同體不僅提供情感慰藉的功能，而且成員的年齡、知識、體力等以非均衡的狀態(tài)分布。正如韋伯所言，“即使在最親密的共同體里，只要一方比另一方弱小，強制就會成為常見的事情”[10](P.134)。這種分布狀態(tài)普遍存在著特殊意義上的權(quán)威結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系，包括長者權(quán)威、強力權(quán)威和精神與智慧權(quán)威等，其作用在于可以有效地將內(nèi)部成員融為一體，進而整合社會資本和抵御社會風(fēng)險。[6](PP.86～87)因此，在親密的、封閉的、持久的共同生活狀態(tài)下，共同體通過權(quán)威化運作，既營造了共同體的可能性，又固化了現(xiàn)實中成員的不平等狀態(tài)。相比之下，在現(xiàn)代社會，興趣、利益、目標等構(gòu)造要素使得共同體的“協(xié)調(diào)性”“共享性”“統(tǒng)一性”更加凸顯，共同體不再僅僅依賴通過權(quán)威的生產(chǎn)和強化來實現(xiàn)內(nèi)部整合的目的。也就是說，現(xiàn)代意義上的共同體更加側(cè)重于公共利益與認同之上的聯(lián)結(jié)，其權(quán)威向度呈現(xiàn)分散化、扁平化和網(wǎng)絡(luò)化特征，而不是單一的和自上而下的，成員之間以相互尊重和彼此協(xié)商的方式達成目標共識和分工協(xié)作。從這個角度講，去權(quán)威化已成為現(xiàn)代社會共同體的基本特征。

總體而言，自共同體成為學(xué)術(shù)研究中的重要分析概念以來，其一直都在多學(xué)科之間的爭議或話語實踐中發(fā)展。尤其是在現(xiàn)代性和全球化的強烈沖擊下，共同體的內(nèi)涵、要素、類型、方式以及結(jié)構(gòu)等諸多方面均發(fā)生了較大變化，不僅豐富了帶有外在取向的實體共同體，而且出現(xiàn)了具有內(nèi)在取向的隱含共同體[22]，并且重新賦予共同體以新的意義和實踐策略，從而使我們越來越難以用單一的理論來理解或?qū)徱暪餐w。同時，共同體也從學(xué)術(shù)話語體系流向政策制定和日常生活話語，這為共同體理論與實踐的發(fā)展迎來了寶貴的機遇。

三、共同體的本土實踐與中國語境

中國的共同體思想源遠流長。早在先秦儒家思想中就確定了以“仁”為核心的觀念，其核心內(nèi)涵為“仁者愛人”。在《禮記·禮運》的記載中，先秦儒學(xué)思想家將“大同”思想作為超越國家概念的政治共同體，并將“同”統(tǒng)攝于“和”的視野和普遍追求的目標中，由此形成了公共利益與個體利益的普遍關(guān)聯(lián)。[23]隨著佛教思想的傳入，宋代儒學(xué)在吸收佛教思想的基礎(chǔ)上形成了以“仁”為中心的“萬物一體”思想，表征出廣義上的公共性特征以及重塑宇宙與人之間的關(guān)系。[24](P.115)呂大均在《呂氏相約》中提出“德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤”的早期社區(qū)建設(shè)思想。明清時期，王艮提出“明哲保身”的觀念，指出個人為了獲得“安全感”，需要向家庭、社區(qū)、社會奉獻出愛和關(guān)心。[25](P.144)近代以后，隨著東南沿海的門戶開放，現(xiàn)代城市興起，以現(xiàn)代工廠為依托的職業(yè)共同體出現(xiàn)。由此可見，中國傳統(tǒng)思想體系十分注重整體思想觀念及其公共價值與利益的訴求，蘊含著“共同體”思想的基礎(chǔ)元素。

在德文“Gemeinschaft”與英文“Community”傳入中國后，其翻譯經(jīng)歷了從“基本社會”“地方社會”到“社區(qū)”的演化過程。[26]孫本文指出，劉淑琴翻譯的日本學(xué)者著述的《社會學(xué)概論》中有一章為“基本社會”，其大致意涵與 “Community”相近[27](P.128)，意在強調(diào)鄉(xiāng)村、街區(qū)的內(nèi)涵。作為以社區(qū)研究為風(fēng)格的“社會學(xué)中國學(xué)派的”奠基人，吳文藻在《現(xiàn)代法國社會學(xué)》中，將英文“Community”翻譯成“地方社會”，反映出對其內(nèi)涵的不同認識。[28](PP.85～89)1931年，吳文藻邀請帕克到中國調(diào)查，使得“社區(qū)”概念在中國得以傳播。之后，費孝通在吳文藻研究團隊的支持下，將“Community”翻譯成“社區(qū)”，進一步將共同體概念本土化、實踐化和可操作化，用以觀察、分析和研究中國社會。費孝通認為，都市社區(qū)是許多小社區(qū)的組合體，許多小區(qū)域自成一格，有其特別的生活形式。[29](P.128)這可以視作共同體在中國的早期實踐，反映出中國學(xué)者對于西方共同體理論認識的本土化過程。當然，應(yīng)當明確的是，中文語境下“社區(qū)”的概念對應(yīng)的是英文中“Community”，而非滕尼斯所指的“Gemeinschaft”。在張浩等學(xué)者看來，國內(nèi)學(xué)者如此高度關(guān)注社區(qū)以及社區(qū)研究，可能是由于社區(qū)是個體與社會之間連接的橋梁，通過社區(qū)認識和理解中國社會是最理想和合適的方式。[30]

改革開放以來，共同體與社區(qū)建設(shè)和社會治理的聯(lián)系日趨緊密，并開始被納入政府決策層面，這使社區(qū)更具行政色彩。1987年，民政部開始倡導(dǎo)社區(qū)服務(wù)業(yè)。1992年，在杭州召開的全國城市社區(qū)建設(shè)理論研討會用社區(qū)建設(shè)的概念替代了原先的社區(qū)服務(wù)。[31]2000年，中辦轉(zhuǎn)發(fā)的《民政部關(guān)于在全國推進城市社區(qū)建設(shè)的意見》開啟了我國社區(qū)的全面建設(shè)。2006年，“十一五”規(guī)劃綱要正式將社區(qū)建設(shè)作為和諧社會建設(shè)的重要抓手。這一時期的“社區(qū)”建設(shè)及其界定基本上定位于國家行政權(quán)力延伸的基層空間，其功能在于彌補單位制解體后因“國家—單位—個人”這一縱向社會控制體系退出而出現(xiàn)的真空。社區(qū)既是基于國家行政區(qū)劃的基本治理單元[32]，又是地域社會范疇內(nèi)人類自組織的生活空間。也就是說，社區(qū)是在行政管理和基層組織建設(shè)與社會發(fā)育雙重維度相互作用下的產(chǎn)物。2009年11月，民政部印發(fā)的《關(guān)于進一步推進和諧社區(qū)建設(shè)工作的意見》指出，社區(qū)是社會的基本單元，是人們社會生活的共同體和人居的基本平臺，社區(qū)和諧是社會和諧的基礎(chǔ)。這使共同體再次進入社區(qū)建設(shè)的視野，并且演變?yōu)樯鐓^(qū)建設(shè)的主要目標之一，指向社區(qū)建設(shè)中居民之間的情感歸屬與文化認同?！坝袡C共同體”“生活共同體”等作為全國城鄉(xiāng)社區(qū)建設(shè)的重要內(nèi)容被寫入發(fā)展規(guī)劃。事實上，相比于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，人口快速流動與分化的現(xiàn)代城市不再是“生于斯、長于斯”這種捆綁在土地上的人口空間分布樣態(tài)，而且高效率的行政化和市場化的雙層嵌入在一定程度上壓縮了社區(qū)自組織和居民行動的能力與空間，使得社區(qū)共同體日益面臨著迷失方向的風(fēng)險。[33]從這個角度講，建立社區(qū)共同體將面臨更多的挑戰(zhàn)和不確定因素，既要注重帶有利益紐帶的工具性共同體，又要形塑具有文化認同和互助精神的價值性共同體，以此強化“地域聯(lián)結(jié)”的效應(yīng)。

黨的十九屆四中全會提出，“加強和創(chuàng)新社會治理，完善黨委領(lǐng)導(dǎo)、政府負責(zé)、民主協(xié)商、社會協(xié)同、公眾參與、法治保障、科技支撐的社會治理體系，建設(shè)人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有的社會治理共同體”(5)參見《中共十九屆四中全會在京舉行》，http://dangjian.people.com.cn/n1/2019/1101/c117092-31432039.html，2019年11月1日，2021年5月15日。。根據(jù)全球治理委員會的解釋，治理是各種公共的或私人的機構(gòu)管理其共同事務(wù)的諸多方式的總和，是使相互沖突或不同的利益得以調(diào)和并且采取聯(lián)合行動的持續(xù)過程。[34]可見，“社會治理共同體”對社會治理提出了更高的要求。其中，“人人有責(zé)”強調(diào)社會公眾的責(zé)任意識；“人人盡責(zé)”突出社會公眾的行動參與能力；“人人享有”表達出社會公眾的參與感、認同感和幸福感。[22]并且，社會治理共同體的提出首次將各種性質(zhì)的公共機構(gòu)與私人之間以“共同體”的方式聯(lián)結(jié)起來。社會治理共同體的基本內(nèi)涵包括兩方面。其一，通過有效的制度改革與政策供給改變了傳統(tǒng)意義上政府“唱獨角戲”的角色定位，即政府不再是社會資源調(diào)配的唯一主體，而是逐步實現(xiàn)由“總體—支配”到“技術(shù)—治理”[35]再到“系統(tǒng)—協(xié)同”的跨越式轉(zhuǎn)變，重塑了多元權(quán)力配置和制約機制。其二，強調(diào)發(fā)揮治理主體各自的功能優(yōu)勢，彌補了單一治理主體的資源與效能不足問題，從有限的“一核多元”的共治主體向著具有凝聚力和包容性的共同體演化，最終形成相互影響、相互制約、相互依賴的治理格局，政府、社會、市場、個體等主體之間的聯(lián)動效應(yīng)更加凸顯。因此，共同體在社會治理方面的應(yīng)用有助于加強信任、整合分歧，達到共建共治共享的效果，從而詮釋出治理主體與治理客體之間的制度聯(lián)結(jié)與良性互動。習(xí)近平總書記在論述共同體的觀點時特別提出了“中華民族共同體”“人類命運共同體”和“人與自然生命共同體”等內(nèi)容，繼續(xù)深化和完善了人們對共同體的理解和認識。在中國語境下，共同體由最初的家庭、宗族和社區(qū)層面逐步上升到民族國家、人類社會乃至整個自然界層面，體現(xiàn)出共同體話語體系與實踐邏輯從相對微觀的個體與社會的關(guān)系逐漸發(fā)展到宏觀的人類社會以及人與自然和諧共生關(guān)系的發(fā)展過程。

自西方的共同體概念及其理論傳入中國以后，共同體經(jīng)歷了一個漫長的本土化和與中國文化相融合的過程，既繼承和吸納了古典西方理論中基于血緣、地緣、情緣等基本價值元素，凸顯了情感、親密關(guān)系和共同認知的聯(lián)結(jié)意涵，又立足于中國傳統(tǒng)文化和實踐進路，拓展了面向現(xiàn)代化、工業(yè)化和全球化的新向度，呈現(xiàn)出具有多層次的概念分類和理論圖景。共同體由最初的家庭、宗族以及基于地域色彩的社區(qū)發(fā)展成更為抽象和宏大的“人類命運共同體”或“人與自然生命共同體”。共同體的重要價值是在脫域機制的作用下重塑人類情感、利益、責(zé)任、記憶等多維度的共同認同以及在面對共同利益和共同危機時互為主體的關(guān)切，并在更廣泛的意義上發(fā)展出蘊含符號象征體系和想象范疇的人類關(guān)聯(lián)形式。筆者認為，中國語境下共同體理論之所以得到了升華和超越，可以歸結(jié)為三方面原因。首先，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為共同體的發(fā)展提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。不言而喻，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)已經(jīng)打破了地域藩籬，拉近了人類之間的時空距離，整個世界被形象地比喻為“地球村”。相比于傳統(tǒng)社會，現(xiàn)代社會中全球人口之間的互動和交流更為頻繁和密切，為尋求以情感為依托的全球體系和社會關(guān)系網(wǎng)提供了互動保障。其次，全球性治理難題的挑戰(zhàn)亟須將人類社會與自然界納入到統(tǒng)一的有機體中，這為共同體的發(fā)展提供了合作基礎(chǔ)。在全球化的今天，人類既可以共享科技、資源和信息等文明成果，又必須共同面對各種風(fēng)險與挑戰(zhàn)。例如，環(huán)境污染、疾病傳播、貧困問題、恐怖主義、局部戰(zhàn)爭、霸權(quán)主義等無時無刻不在侵擾著人類的日常生活。德國社會學(xué)家貝克指出，“在風(fēng)險社會，風(fēng)險將受其影響的人群平等化”[36](P.23)。也就是說，風(fēng)險社會的到來使任何人都機會均等地受到諸多全球性治理難題的影響和沖擊。因此，全球化帶來的強勁的潮流和普遍化的治理難題迫切需要全人類密切合作，整個人類社會甚至人類與各種風(fēng)險和挑戰(zhàn)都將被濃縮成命運相連、休戚與共的共同體，從而實現(xiàn)人類社會風(fēng)險的最小化。最后，現(xiàn)代社會的和平、發(fā)展、合作、共贏等價值理念為共同體理論的發(fā)展提供了思想基礎(chǔ)。在過去不到二百年的時間里，人類經(jīng)歷了從傳統(tǒng)農(nóng)耕文明社會向工業(yè)信息化社會轉(zhuǎn)型的歷史巨變，特別是20世紀兩次世界大戰(zhàn)帶來的災(zāi)難讓全人類都更加向往和追求和平、發(fā)展、合作、共贏，人類在追求全面發(fā)展的歷程中基本上共享了現(xiàn)代文明的價值關(guān)照，充實了全球的信任體系?？梢哉f，共同體的想象與體驗在時代的變遷過程中不斷被賦予了新的內(nèi)涵和價值。

四、“共同體”的多重面向與未來選擇

學(xué)界所討論的共同體概念及其理論與實踐既不同于古希臘哲學(xué)和啟蒙運動思想家所崇尚的整體敘事觀，也不同于滕尼斯對傳統(tǒng)社會結(jié)合形式的擘畫，更不是可以直接與社區(qū)等同的學(xué)術(shù)概念，共同體在現(xiàn)代社會的內(nèi)涵與意義具有多重面向。例如，在關(guān)系視角下，共同體常常被理解為人與人之間情感與認同關(guān)系的表達；在組織視角下，共同體側(cè)重于分析職業(yè)團體(單位)或社區(qū)；在利益視角下，共同體可以被視作共同屬性的階級和身份關(guān)系的集合；在整體視角下，共同體是一種社會關(guān)聯(lián)的積極類型甚至在某種意義上成為具有社會聯(lián)結(jié)象征意義的符號。因此，凡是能夠相互滿足需求、有共同的利益與可分享的文化以及必要的團結(jié)紐帶都可以稱之為共同體。這樣看來，從微觀到宏觀、從情感倫理到契約制度、從人類社會到自然界，共同體在快速變遷的現(xiàn)代化進程中積極地適應(yīng)時代發(fā)展的需要并發(fā)展出與之相匹配的內(nèi)涵與形態(tài)。傳統(tǒng)共同體范式難以完全囊括當代社會圖景，流動社會中出現(xiàn)的新型社會聯(lián)結(jié)隱喻共同體在當代存在形態(tài)的多樣化。不可忽視的是，共同體受到了來自后現(xiàn)代社會學(xué)家的諸多詬病。英國社會學(xué)家鮑曼指出，共同體是人類為了應(yīng)對社會風(fēng)險和不確定性而產(chǎn)生的，是與安全感和穩(wěn)定性、確定性聯(lián)系在一起的，但又容易限制成員的自由，共同體始終處于社群主義與自由主義之間的張力之中。[21](P.92)

共同體在古典社會學(xué)時期就被用來探究個體是如何實現(xiàn)社會關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)概念。筆者認為，即便是在流動性和個體化風(fēng)靡全球的今天，人類依然有著情感依托的現(xiàn)實需求以及團結(jié)與防范社會風(fēng)險的本能，共同體仍然是人類開展非經(jīng)濟性質(zhì)互助與交換的重要載體。例如，2020年“新冠肺炎”(COVID-19)在全球暴發(fā)，人類只有在命運共同體的理念下共同合作抗疫、分享抗疫知識和資源，才可能降低突發(fā)公共衛(wèi)生事件所帶來的風(fēng)險。按照涂爾干的理解，共同體是道德與規(guī)范得以維系的基石。[37](P.17)無論何種層面的共同體都意味著對秩序以及確定性的追尋?？梢灶A(yù)見的是，未來，面對深層次風(fēng)險和發(fā)展的不確定性，共同體不但不會被現(xiàn)代化與工業(yè)文明所顛覆，而且還將以更加多樣化的形態(tài)呈現(xiàn)，存在更多的可能性。其一，共同體可能向著更為抽象的方向演化。共同體從最初的宗族共同體到社區(qū)共同體再到更加宏大的人類命運共同體，其基本形態(tài)和表現(xiàn)形式不再僅僅局限于可被感知的實體存在，而是邁向了一種基于主觀建構(gòu)的想象結(jié)果。質(zhì)言之，共同體可能無法與可被觀察的現(xiàn)實直接對應(yīng)，但這并不意味共同體成了虛假的概念，相反，正是共同體概念的抽象化有助于我們更好地從世界主義的立場審視個體與社會之間的關(guān)系。其二，共同體可能越來越具有不穩(wěn)定性。在現(xiàn)代社會，情感、利益、認同、目標、規(guī)范、興趣等是共同體締結(jié)或解組的重要因變量，容易受到各方面的影響而發(fā)生流變，所以說，社會的復(fù)雜性及流變性使得現(xiàn)代社會中的共同體普遍建立在“流沙”之上，缺乏固定的參考框架。[38](P.276)從這個意義上講，無論是共同體的生產(chǎn)、維系還是終結(jié)，都將變得更加靈活多變，以至于我們越來越難以用恒定的視角觀瞻。其三，共同體可能面臨著更多的交叉性與重疊性。相比于傳統(tǒng)社會，現(xiàn)代社會的個體不再完全依附于宗族、單位、社區(qū)、組織等基礎(chǔ)體系，建立在個體之上的變動性社會聯(lián)結(jié)越來越具有普遍性，每個個體都可能成為不同共同體的組成部分，共同體以及共同體之間的交叉與重疊將不可避免。因此，共同體的內(nèi)涵與外延需要不斷更新，以回應(yīng)社會環(huán)境的變遷。

總體看來，自共同體被提出且被建構(gòu)為學(xué)術(shù)分析概念以來，其始終關(guān)注的核心問題是個體如何實現(xiàn)社會聯(lián)結(jié)。可以預(yù)期的是，未來的共同體研究需要跳出傳統(tǒng)共同體研究的基本范式，在更廣泛的層面回應(yīng)現(xiàn)代社會個體如何實現(xiàn)關(guān)聯(lián)及其秩序的生成問題，而非陷入共同體的喪失、解組、拯救等爭論之中。[39]同時，在理論層面，我們需要更加多元化且具有整合性的理論體系，以關(guān)切共同體的現(xiàn)實訴求，從而更好地詮釋現(xiàn)代社會多種多樣的社會關(guān)聯(lián)形式。