韓連慶

(北京航空航天大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院，北京 100191)

一、先驗(yàn)： 框架和被框住的內(nèi)容

葉秀山先生在《哲學(xué)要義》等著作中經(jīng)常強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)有七本入門書，分別是康德的《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》、黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》《小邏輯》、胡塞爾的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)論的現(xiàn)象學(xué)》和海德格爾的《存在與時(shí)間》。 在這七本書中，葉先生又特別看重《純粹理性批判》《精神現(xiàn)象學(xué)》《存在與時(shí)間》[1]。 葉先生說，這幾本書是學(xué)哲學(xué)的“看家書”，是最有“讀頭”的書，也是要反復(fù)讀、讀一輩子的書。 據(jù)說葉先生還有個(gè)比喻，說這些書就像小提琴或者鋼琴的練習(xí)曲，雖然不能用于表演，卻是用來“練手”的，需要每日不斷勤加練習(xí)。 雖然葉先生說這七本書是哲學(xué)的“入門書”，但是這個(gè)要求還是很高的，別說是剛踏進(jìn)哲學(xué)之門的學(xué)生，就是一些自認(rèn)為研究了一輩子哲學(xué)或者以哲學(xué)為業(yè)的人，也未必能把這些“入門書”都讀過一遍，更不用奢談?dòng)眠@些哲學(xué)理論來分析具體問題了。

在古希臘時(shí)期，哲學(xué)曾經(jīng)是知識的總稱，只不過亞里士多德為哲學(xué)劃分了等級順序，認(rèn)為形而上學(xué)才是“第一哲學(xué)”。 從康德開始，哲學(xué)才開始跟以具體知識為研究對象的其他學(xué)科正式分道揚(yáng)鑣。 牛頓時(shí)期的物理學(xué)還叫“自然哲學(xué)”，波義耳時(shí)期的化學(xué)還叫“化學(xué)哲學(xué)”，亞當(dāng)·斯密時(shí)期的經(jīng)濟(jì)學(xué)還屬于“道德哲學(xué)”。 當(dāng)這些具體的學(xué)科從哲學(xué)中分化出去之后，哲學(xué)還能來做什么、還給哲學(xué)留下什么研究的領(lǐng)域和空間，就是從康德開始的德國古典哲學(xué)要解決的問題。 所以，英國科學(xué)家霍金在他的《大設(shè)計(jì)》中一開始說“哲學(xué)已死”，因?yàn)檎軐W(xué)沒有跟著現(xiàn)代科學(xué)尤其是現(xiàn)代物理學(xué)的步伐[2]。 這恰恰說明霍金不懂哲學(xué)： 從康德開始的德國古典哲學(xué)早就使哲學(xué)“起死回生”，走上了一條不同于其他具體學(xué)科的道路。

從一個(gè)角度來說，具體學(xué)科紛紛從哲學(xué)中分化出去，這是哲學(xué)的“不幸”，因?yàn)檫@些學(xué)科把各個(gè)領(lǐng)域的具體問題都搶占了，沒有給哲學(xué)留下“問題域”，哲學(xué)似乎成了“多余的”。 但是從另一個(gè)角度來看，這恰恰是哲學(xué)的“幸運(yùn)”，因?yàn)楫?dāng)這些具體的學(xué)科從哲學(xué)中分化出去之后，剩下的東西才是哲學(xué)真正應(yīng)該關(guān)注的。 用德國哲學(xué)家胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語來說，只有把這些具體學(xué)科知識放入“括號”中“存而不論”，最后剩下的才是哲學(xué)應(yīng)該思考的。 但是，用黑格爾的話來說，這種從“一個(gè)角度”“從另一個(gè)角度”看問題的方式還是一種表象思維，容易成為“詭辯”，更恰當(dāng)?shù)姆绞綉?yīng)該是把哲學(xué)與具體學(xué)科的這種“分化”的歷程視為作為概念的哲學(xué)的發(fā)展過程，這是哲學(xué)在更高層次上回歸自身?？档率怯盟南闰?yàn)論(transcendentalism)解決這個(gè)問題的。 稍微學(xué)過一點(diǎn)哲學(xué)史的人都知道，康德在《純粹理性批判》的導(dǎo)言一開始就說，知識都是從經(jīng)驗(yàn)開始的，但是只有經(jīng)驗(yàn)卻不能形成知識，因?yàn)楹筇飓@得的經(jīng)驗(yàn)要成為知識，還需要用先天的(a priori)的形式進(jìn)行整理。 這些先天的形式包括像時(shí)間空間這樣的先天的直觀形式，也包括像因果性這樣的先天的知性范疇，它們都是使數(shù)學(xué)知識、自然科學(xué)知識成為可能的先驗(yàn)條件。 康德通過這種方式，為科學(xué)知識奠定了普遍必然性的基礎(chǔ)。 因此，在康德那里，哲學(xué)研究的是先驗(yàn)的問題，而具體學(xué)科都屬于經(jīng)驗(yàn)性的知識，哲學(xué)是為具體學(xué)科奠基的，盡管具體學(xué)科可能不會(huì)承認(rèn)這一點(diǎn)。

不管后來的哲學(xué)家是否贊同這種先驗(yàn)論的思路，康德卻為具體學(xué)科從哲學(xué)中分化出去之后的發(fā)展指出了一條“先驗(yàn)之路”，其影響一直持續(xù)到今天。 如今我們看待現(xiàn)實(shí)的思維方式大體可以分為兩種： 一種是“天真的”的實(shí)在論(realism)，認(rèn)為事物是客觀存在的； 另一種就是先驗(yàn)論，認(rèn)為事物只有滿足一定的條件、在一定的框架之下才能向我們呈現(xiàn)。 現(xiàn)代科學(xué)往往從實(shí)在論出發(fā)，認(rèn)為像宇宙、意識的起源這些問題只有物理學(xué)、天文學(xué)、生物學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等具體學(xué)科才能解決，或者用斯洛文尼亞哲學(xué)家齊澤克(Slavoj ?i?ek)的話來說，傳統(tǒng)的這些“本體論”問題已經(jīng)被自然科學(xué)“綁架”了，這也就是為什么霍金會(huì)認(rèn)為，這些一度是哲學(xué)思辨的話題現(xiàn)在只能由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)來回答。

霍金在《大設(shè)計(jì)》中提出了一種“依賴模型的實(shí)在論”(model-dependent realism)，認(rèn)為一個(gè)東西是不是實(shí)在的，依賴于我們看待這個(gè)東西的理論模型。 這種實(shí)在論實(shí)際上還是一種“變相的先驗(yàn)論”。 從這個(gè)角度來說，哲學(xué)根本沒有“死”，霍金還是要依賴一些本體論和方法論的預(yù)設(shè)，只不過他本人沒有意識到。 但是由霍金的這種“哲學(xué)”導(dǎo)致的問題是，“科學(xué)陷入在詮釋學(xué)的循環(huán)中，也就是說，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的空間是由科學(xué)方法預(yù)先決定的”[3]28。 這也就是美國科學(xué)哲學(xué)家?guī)於髟凇犊茖W(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中所說的，常規(guī)科學(xué)研究的問題是由范式規(guī)定的，同時(shí)這些問題的解決也必須在范式之下。

按照齊澤克的說法，當(dāng)代的先驗(yàn)論方法在海德格爾的哲學(xué)中達(dá)到了頂峰，這也就是海德格爾畢生對“存在”問題的追問。 盡管從康德到海德格爾，關(guān)于先驗(yàn)論有一整套說辭，但是我們依然會(huì)天真地問： 為什么需要一個(gè)先驗(yàn)的框架？我們?yōu)槭裁床荒苤苯痈兄F(xiàn)實(shí)？齊澤克認(rèn)為，這是因?yàn)?，“被剝奪了先驗(yàn)框架的現(xiàn)實(shí)(reality)是一種不一致的、混亂的實(shí)在(the Real)，而現(xiàn)實(shí)的一致性依賴于一種補(bǔ)充，以便把現(xiàn)實(shí)構(gòu)造成一個(gè)整體”[3]29。 這就是說，“自然本身”是混沌一片，或者說是對抗的(antagonism)、不一致的(inconsistent)、自否定的(self-negation)或者充滿了裂縫(crack)，只有借助先驗(yàn)的框架，自然才能作為一個(gè)有意義的整體出現(xiàn)。 用我們的日常語言來說，自然本身充滿了變數(shù)，也就是所謂的“天地?zé)o常、自然無情、不為堯存、不為桀亡”，山崩海嘯，地震瘟疫，隨時(shí)可能發(fā)生。 只有借助一個(gè)先驗(yàn)的框架，我們才能把自然體驗(yàn)為有規(guī)律的，才會(huì)認(rèn)為這些變數(shù)與我們無關(guān)，否則就成了杞人憂天。

康德認(rèn)為只有借助先驗(yàn)的框架，關(guān)于自然的知識才是普遍必然的。 但是康德忽視的是，先驗(yàn)框架不僅僅是個(gè)框架，同時(shí)也是它所框住的內(nèi)容的一部分，用來填補(bǔ)“自然本身”中的那些裂縫，以便使得自然成為有意義的和一致的。 換句話說，框架和被框住的內(nèi)容這兩個(gè)對立面是“辯證一致”的(dialectical coincidence)[3]28-29，或者用黑格爾的話來說，“形式”和“內(nèi)容”之間的關(guān)系是辯證的。 康德之所以沒有看到這個(gè)問題，是因?yàn)樵诳档履抢铮稗q證法”只具有消極的含義，容易形成“幻相”，導(dǎo)致矛盾和錯(cuò)誤。

二、反擊： 從形式邏輯到辯證邏輯

康德雖然奠定了哲學(xué)的“先驗(yàn)論”基礎(chǔ)，但是他的哲學(xué)中也存在很多問題。 比如說物自體(thing-in-itself)。 康德認(rèn)為，我們可以思考物自體，但無法認(rèn)識物自體，因?yàn)槲覀冇孟闰?yàn)的方法所能認(rèn)識的只是現(xiàn)象，無法認(rèn)識物自體。 但是黑格爾反駁說，既然能思想到物自體，就說明已經(jīng)知道它“存在”或者“是”(being)了，盡管這種純粹的“存在”還沒有具體的屬性或者賓語，但是隨著認(rèn)識的深入，它會(huì)慢慢充實(shí)起來或者“是起來”(to be)。 這就是我們通常所說的要把“存在”當(dāng)作動(dòng)詞來理解。 但只是強(qiáng)調(diào)“存在”是個(gè)動(dòng)詞還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是哲學(xué)。

康德認(rèn)為，當(dāng)我們用知性的“先天范疇”去把握物自體時(shí)，會(huì)陷入二律背反。 比如說，我們有關(guān)于世界的各種知識，但有沒有關(guān)于世界的整體或者世界本身的知識？我們有關(guān)于人的各種知識，但有沒有關(guān)于人的整體或者人本身的知識？也就是說，我們的知識都是關(guān)于世界或人的屬性的知識，這些都是賓詞，那么我們有沒有關(guān)于作為主詞(主體，subject)的世界或人本身的知識？在康德看來，世界或人作為主詞(主體)不能由經(jīng)驗(yàn)知識獲得，它們只是理性設(shè)定的理念或物自體，用知性范疇來認(rèn)識這樣的物自體必然導(dǎo)致矛盾。

但是黑格爾認(rèn)為，康德的這種思路還是傳統(tǒng)的形式邏輯的思維，不是辯證思維。 在辯證思維中，主詞(主體)不是靜止的和固定不變的，而是運(yùn)動(dòng)的： “它進(jìn)入到各種區(qū)別和內(nèi)容，毋寧說構(gòu)成著規(guī)定性，亦即構(gòu)成著有區(qū)別的內(nèi)容亦即這種內(nèi)容的運(yùn)動(dòng)，而不再與運(yùn)動(dòng)相對峙。”[4]38這就是說，主詞(主體)就是這個(gè)運(yùn)動(dòng)本身，而在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，主詞(主體)充實(shí)著自己的內(nèi)容，而分散的內(nèi)容在主詞(主體)之下結(jié)合起來。 這樣一來，“內(nèi)容不再是主體的賓詞，它就是實(shí)體，就是所談的東西的本質(zhì)和概念”[4]38。 而按照亞里士多德的定義，所謂實(shí)體就是只能做主詞而不能做賓詞，因此現(xiàn)在的賓詞反而成了實(shí)體，由此揚(yáng)棄了此前靜止的主詞(主體)，使這個(gè)主詞(主體)轉(zhuǎn)化為賓詞。 也就是說，按照形式邏輯的思路，我們會(huì)說“主體是……”，這里的主體是靜止的主體； 而按照辯證邏輯，我們會(huì)說，“……就是主體”，這里的主體是運(yùn)動(dòng)本身。 賓詞之所以能成為主詞，是因?yàn)檗q證思維中的“主詞”不再只是一個(gè)“詞”，而是成了“主體”，這個(gè)“主體”能夠把許多環(huán)節(jié)統(tǒng)一在自身之內(nèi)，對所有這些環(huán)節(jié)都有一種把握和統(tǒng)攝，這才是主體的真正含義[5]。

這兩種思維方式的區(qū)別可以用從牛頓物理學(xué)到量子力學(xué)的轉(zhuǎn)變來說明。 在牛頓物理學(xué)中，對質(zhì)量的定義就是“質(zhì)量是物質(zhì)的固有屬性”，這是形式邏輯的表達(dá)方式，“質(zhì)量”就是靜止的主詞(主體)，物理學(xué)中也稱為“靜質(zhì)量”。 但是在量子力學(xué)中，質(zhì)量并不是物質(zhì)的固有屬性，因?yàn)橘|(zhì)量跟物體的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)有關(guān)，當(dāng)物體運(yùn)動(dòng)時(shí)，物體的質(zhì)量會(huì)增加。 在日常狀態(tài)下，我們可以忽視這種質(zhì)量的增加，但在高速運(yùn)動(dòng)時(shí)，例如粒子的加速運(yùn)動(dòng)或人造衛(wèi)星的運(yùn)動(dòng)，我們就不能不考慮質(zhì)量的變化了。 在量子力學(xué)中，甚至有些粒子沒有質(zhì)量，比如光子，它只有在運(yùn)動(dòng)時(shí)才獲得質(zhì)量，質(zhì)量反而成了運(yùn)動(dòng)這一“主體”的“屬性”，成了賓詞，物理學(xué)中也稱為“動(dòng)質(zhì)量”。

關(guān)于形式邏輯和辯證邏輯的區(qū)別，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的導(dǎo)言中總結(jié)說： “一般判斷或命題的本性在自身中包含著主詞和賓詞的區(qū)別，這種本性受到思辨命題的破壞，而思辨命題所形成的同一性命題，包含著對上述主詞與賓詞關(guān)系的反擊?！盵4]39從形式邏輯的角度來看，辯證邏輯或思辨命題會(huì)造成矛盾和悖論，所以康德是從負(fù)面的角度看待辯證法的，認(rèn)為矛盾、悖論、二律背反會(huì)造成思想的混亂，但是從黑格爾的角度來看，康德的這種害怕犯“錯(cuò)誤”才是最大的錯(cuò)誤。

說到黑格爾的辯證法，好像人人都懂，正反合、對立統(tǒng)一、質(zhì)量互變、螺旋上升，但是這些我們最熟悉的說法卻是理解辯證法的最大障礙。 英伍德(Michael Inwood)在《精神現(xiàn)象學(xué)》的英文新譯本的編者導(dǎo)言中，提到一個(gè)關(guān)于尼采和黑格爾之間的差別的說法： “我們可以理解尼采說的每句話，但我們無法理解他整體上說了什么。 然而，黑格爾的情況正好相反： 我們可以理解黑格爾整體上說了什么，但我們卻無法理解他的每個(gè)句子。”英伍德認(rèn)為，至少就《精神現(xiàn)象學(xué)》來說，這種說法還是過于樂觀了： “如果說這本書的每個(gè)句子不是無法理解的，但總是很晦澀的，而且這本書總體上是關(guān)于什么的，也遠(yuǎn)未清楚。”[6]由于讀不懂黑格爾，也就導(dǎo)致后人把黑格爾當(dāng)作“死狗”來對待。

眾所周知，馬克思以黑格爾的辯證邏輯為基礎(chǔ)完成了《資本論》，列寧在革命失敗后跑到瑞士去讀黑格爾的《小邏輯》。 但是，如果黑格爾的辯證法僅僅是些“從一個(gè)方面看”“從另一個(gè)方面看”之類的東西，何以能成就馬克思和列寧的偉業(yè)？如果讀讀《精神現(xiàn)象學(xué)》就會(huì)知道，我們一般認(rèn)為是“辯證法”那些的東西，反而是黑格爾當(dāng)作一種表象思維而著力批判的，他似乎已經(jīng)預(yù)先考慮到了后人對他的誤解。 用齊澤克的話來說，后人對黑格爾的批判只不過在“敲一扇打開的門”(knock on an open door)，把不屬于黑格爾的東西歸咎于他，這都是源于沒有讀懂黑格爾，沒有把握哲學(xué)的真諦。

黑格爾在《小邏輯》第一版序言中曾說，學(xué)術(shù)界有兩種作風(fēng)，一種是任性的作風(fēng)，一種是淺薄的作風(fēng)。 在任性作風(fēng)的主導(dǎo)之下，哲學(xué)的內(nèi)容“常常充滿了人所熟知的支離破碎的事實(shí)”，然后用一些容易得到的聰明機(jī)巧，“加以奇異的拼湊成篇和矯揉造作的偏曲意見”，但是這種“表面上對學(xué)術(shù)嚴(yán)肅的外貌卻掩蓋不住自欺欺人的實(shí)情”。 淺薄的作風(fēng)本身“缺乏深思，卻以自作聰明的懷疑主義和自謙理性不能認(rèn)識物自體的批判主義的招牌出現(xiàn)，愈是空疏缺乏理念，他們的夸大虛驕的程度反而愈益增高”[7]2。 這顯然是將矛頭指向了康德。 黑格爾認(rèn)為： “學(xué)術(shù)界的這兩種傾向在某一段時(shí)間內(nèi)曾經(jīng)愚弄了德國人對學(xué)術(shù)的認(rèn)真態(tài)度，使得他們深刻的哲學(xué)研究為之疲緩松懈，而且引起了人們對于哲學(xué)這門科學(xué)的輕視或蔑視?！盵7]2黑格爾真是“罵人不帶臟字”。 他的批判雖然是針對當(dāng)時(shí)德國哲學(xué)界的，但卻具有普遍的適用性，而他本人也難逃這種批判的厄運(yùn)，被不懂他的哲學(xué)的人當(dāng)作“稻草人”一樣來批判，被指責(zé)為“狂妄”或“瘋狂”。

筆者曾把各門學(xué)科大體分為三類： 一類是自然科學(xué)，一類是社會(huì)科學(xué)，還有一類就是哲學(xué)。 筆者這樣劃分并不是像黑格爾、胡塞爾那樣，認(rèn)為只有哲學(xué)才是真正的“科學(xué)”，或者像流俗的看法那樣把哲學(xué)視為“科學(xué)之母”，而是說它們遵從的邏輯是不一樣的。 哲學(xué)和其他學(xué)科一樣，都是用來解釋世界的，但是自然科學(xué)遵從的是數(shù)理邏輯，社會(huì)科學(xué)遵從的是形式邏輯，而哲學(xué)遵從的是辯證邏輯。 黑格爾認(rèn)為： “以為哲學(xué)好像與感官經(jīng)驗(yàn)知識，與法律的合理的現(xiàn)實(shí)性，與純樸的宗教和虔誠，皆處于對立的地位，這乃是一種很壞的成見。 哲學(xué)不僅要承認(rèn)這些形態(tài)，而且甚至要說明它們的道理”。 之所以會(huì)以為這些其他學(xué)科的知識與哲學(xué)沖突，“僅在于哲學(xué)這片土地脫離了它固有的性格”[7]5-6。 在筆者看來，經(jīng)過德國古典哲學(xué)洗禮之后的哲學(xué)的“固有性格”就是辯證法。

哲學(xué)是用辯證法“自為地”解釋世界，因?yàn)槲覀兊纳钍澜纭白栽诘亍弊駨牡木褪寝q證法，矛盾、對抗、不一致、自否定既是我們生活世界的特征，也是黑格爾辯證法的出發(fā)點(diǎn)。 這也就是為什么自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)建立了各種宏大的理論，卻有時(shí)依然難以闡釋我們的生活世界，而文學(xué)、電影、繪畫等藝術(shù)形式反而能無意識地接近辯證邏輯對世界的闡釋，這也就是為什么能從哲學(xué)的角度解讀文學(xué)、電影和繪畫的原因，這也恰好印證了法國哲學(xué)家拉康的一句名言： “真相具有虛構(gòu)的結(jié)構(gòu)?！?/p>

如今研習(xí)哲學(xué)的人，不讀葉先生開列的七本哲學(xué)“入門書”，反而借助一些人工智能、大數(shù)據(jù)、認(rèn)知科學(xué)等方面的暢銷書來做哲學(xué)。 不是說哲學(xué)不應(yīng)該關(guān)心這些現(xiàn)實(shí)的問題，而是說哲學(xué)不能脫離自己“固有的性格”來闡釋這些問題，不能讓“任性”和“淺薄”占據(jù)哲學(xué)的內(nèi)容，不能讓深刻的哲學(xué)研究“疲緩松懈”，更不能“引起人們對于哲學(xué)這門學(xué)科的輕視或蔑視”。