韓彥超

日本NHK的一部紀錄片《三和人才市場 中國日結1500日元的年輕人們》讓三和大神這一群體走入人們的視野。為了深入了解三和青年群體的真實處境，學者田豐、林凱玄通過半年的參與式觀察，寫出了《豈不懷歸：三和青年調(diào)查》(下文簡稱《豈不懷歸》)這一著作。采用白描的手法為讀者呈現(xiàn)了這一群體的生存處境。只做日結、干一天玩三天，白天閑逛、上網(wǎng)，晚上睡大街，吃五塊錢一碗的面，喝一瓶兩塊錢的水。很難想象，這群挑戰(zhàn)生存極限的青年群體會出現(xiàn)在中國最發(fā)達的城市之一——深圳，三和大神與城市的高樓大廈共存，這幅頗有魔幻現(xiàn)實主義的場景，為孫立平所說的斷裂社會作出了最好的注釋。斷裂社會是一個兩極分化的社會，富裕與貧窮、上層與下層、城市與農(nóng)村，社會沿著這條斷裂帶展開，幾乎分裂為兩個不同的世界[1]。三和人才市場的存在又在不斷提醒我們兩個看似來自不同世界的成分是并存的，但相互之間缺少有機的聯(lián)系與整合機制。身處其中的青年如何看待自己的處境、建構自己的行動，向來是學界關注的熱點問題。

以往關于底層青年心態(tài)、行為的研究多從社會結構、貧困亞文化等角度展開。前者認為，社會結構尤其是固化的社會階層讓青年看不到希望，所以大多選擇以逃避的方式來對抗。然而，宏觀的社會結構如何作用到個體身上，中間的傳導機制依然不甚明了。貧困亞文化則認為由于長期處于匱乏的生存環(huán)境中，窮人社區(qū)形成了獨特的生活方式如缺乏長期規(guī)劃、酗酒、習慣以暴力解決糾紛等，這些生活方式相當穩(wěn)固持久，代代相傳，是自成一體的亞文化。正是這種遠離主流社會的貧困亞文化使得底層青年難以逃離[2]。然而，人皆具有能動性，并非文化的牽線木偶?！敦M不懷歸》中發(fā)現(xiàn)，大多三和青年其實也知道現(xiàn)在的生活方式不符合主流社會期待、并非長久之計，甚至嘗試勸說其他三和人遠離此地，把三和描述為死人坑?？梢姷讓忧嗄瓴⒎钦J識不到貧困亞文化的影響，也并非完全排斥主流文化，然而卻依然選擇維持現(xiàn)狀。因此，文化對人的影響可能并非是提供一種價值觀念來指導人的行動，其中的運作機制尚不明了。本文借鑒斯威德勒(Ann Swidler)的文化工具箱理論，將文化看作一種人們建構行動策略的工具箱[3]，通過對三和青年行動策略的分析，解構其反工廠文化，以期能為學界了解這一獨特群體作一點貢獻。

一、文化工具箱：行動策略的選擇

文化如何影響人的行為一直是文化研究者需要回答的熱點問題。韋伯認為文化通過提供一種終極目的和價值觀念為行動提供指向。在其扳道夫假設中，人的行動猶如行駛的列車，受到兩種利益模式的驅動——物質利益(權力、財富等有形資源)和理念型利益(理想化世界觀)。物質利益如同燃料為列車提供動力，理念型利益則如移動鐵軌的扳道夫，決定列車行動的方向[4]。雖然物質利益和理念型利益共同支配人的行動，但文化作為一種價值觀念影響行動者行動目標的達成。

斯威德勒駁斥了韋伯的扳道夫假設，她認為，文化不是作為理念塑造行動者的行動目標，而是作用于人們建構行動策略的過程中。文化不只是為行動者提供價值觀念，還為人們行動提供一個工具箱[5]。行動者如何采取行動與其工具箱內(nèi)的儲備有關，更與其如何選擇工具的策略過程有關。每個人都會結合自己對所處情景的理解從工具箱內(nèi)選擇合適的工具，并遵循其指引而行動。與傳統(tǒng)行動理論不同，文化工具箱理論將文化視為工具，強調(diào)的是其為行動過程提供策略，而不是為行動的目標提供價值意義。因而，文化因素被用以建構行動策略。

在結構主義者看來，規(guī)則、規(guī)范可以塑造人的行動，但即使在規(guī)范的情景中，行動也往往包含著不確定性，這種不確性源于人們對于策略的選擇，因而，人的行為不應被理解為對于規(guī)則的簡單順應。這里所說的策略并不等同于理性選擇理論所說的理性計算，而是充滿了模糊性和不確定性，這種不確定性來源于時間與空間中進行的行動[6]。策略選擇的背后則是人們對于行為意義的理解與塑造。人們在行動的時候也會從個體或其所屬群體所擁有的文化當中選擇工具來制定策略。這種選擇往往是下意識的、理所當然的甚至是不知不覺中作出的，這便是潛在的文化結構的力量[7]。人們總是傾向于選擇自己所熟悉的文化環(huán)境行動，因此，在策略選擇中存在著趨同和趨異兩種不同取向。當人們選擇相似的群體文化策略時，行動就會呈現(xiàn)出趨同性，比如三和青年都認同的“只做日結、做一天休三天”。當他們選擇差異的個體文化策略時，就會呈現(xiàn)出行動趨異的一面，比如同為三和人，三和青年又與三和大神在行為選擇上有所不同。

要采用文化工具箱理論來分析三和青年的行為就需要對行動策略這一概念進行界定。斯威德勒指出，人的行動需要納入一個大的集合中探討，而策略則是指一種行動者組織行為以實現(xiàn)行動目標的方法。行動策略與人們的習性、情緒、情感以及價值觀念密切相關。人們在建構行動流的過程中并非總是選擇最有效的方法來達到行動目的，而是在行動之前就已經(jīng)有了一些策略假設。這些假設的來源，則是人們對于該行為意義的認知和判斷。令人們著迷和恐懼的事情往往是那些不具有強制性的集體力量，是那些我們熱衷于自動回應的社會力量。如果我們不知其因就認可這些力量，那便是因為意義[8]。《豈不懷歸》中記載著這樣一個細節(jié)，除非迫不得已，三和青年都會在行李寄存商店寄存行李，行李箱內(nèi)都是一些簡單且不值錢的衣物，為什么還要寄存呢？“這是最后的保障了，雖然沒有值錢的東西，但是還算是有財物，不然真成大神了?！毙欣畋灰暈樽詈蟮纳姹Ｕ希词苟ㄆ诮患拇尜M也在所不惜，至少證明自己并未淪落為大神[9]。在這里行李更多的是作為一種象征意義而存在。

文化在不同歷史時期以不同的方式塑造人的行動。穩(wěn)定時期，文化可以獨立影響行動，僅為人們選擇行動策略提供資源。在不穩(wěn)定時期，不同的意識形態(tài)則互相競爭行動的主導權，但最終何種意識形態(tài)能夠勝出則取決于結構性機遇[10]。中國社會目前處于穩(wěn)定時期，文化更多的是發(fā)揮工具箱的作用，一方面作為驅動因素影響人們的行為，另一方面作為地域和時代的宏觀背景來影響行動的過程和方向，使得人們能夠選擇不同的行動策略來建構意義。

二、表演性抗爭：戲劇性與無組織化

表演性抗爭是指一種通過荒誕、戲謔、吸引眼球的策略性表演來制造媒介事件，以此聚集公眾注意力，通過輿論壓力來倒逼相關部門采取行動的抗爭方式[11]。表演性抗爭已成為理解底層政治的一把密匙。由于社會的孤立、身份的排斥，底層流動青年往往在城市難以獲得合理的社會保護，在遇到問題時只能依靠自身的力量解決。在三和人力市場，黑工廠、黑中介最喜歡向底層青年下手，因為他們基本都是流動人口，在應對勞資糾紛時所能采取的手段不多，難以獲得有效的社會保護[12]。然而，作為第二代農(nóng)民工，90后、00后身上都帶有強烈的權利意識和抗爭意識。當他們遭遇不公正對待時，比如克扣工資、工作環(huán)境差等情況時，會主動維權。但他們卻要面臨缺乏有效的自我保護手段等問題。在他們的文化工具箱中雖然也會有勞動仲裁、依法抗爭等工具，但是結合他們對自身處境的理解，這些常規(guī)抗爭手段并不會成為其行動策略。比如習慣于做日結意味著他們?nèi)狈趧雍贤谋Ｗo，自然無法使用勞動仲裁這一工具。資源的匱乏與制度的歧視注定他們只能采用表演性抗爭作為反抗的手段。成功的表演在于俘獲觀眾的注意力，使得事件媒介化。受媒介自身規(guī)則的影響，只有具有新聞價值的表演才有可能使抗爭者達到預期效果。在中國社會，人群的聚集本身就具有新聞價值，且人數(shù)越多價值越大。如果人數(shù)較少則只能通過新奇的、戲劇性的表演來獲得新聞價值，這就形成了一個獨特的景象，底層抗爭行為的戲劇性與參與者的數(shù)量成反比；參與者越少，表演越需要具有戲劇性，參與的行動者越多規(guī)模越大，表演的情節(jié)反倒越平淡無奇[13]。

(一)跳樓：戲劇性的個人抗爭

每個人在行動前都會對自身所處情境有一個基本了解，然后從文化工具箱中選擇最適合的工具來指引行動。身處社會底層、被污名化是三和青年面臨的最重要情境。底層青年由于資本與敘事技巧的缺乏很難獲得媒體的青睞，缺乏話語權。有限的話語權使得三和青年抗爭渠道十分有限，聲音很容易被淹沒，成為沉默的大多數(shù)，這就使得常規(guī)的文化工具難以成為三和青年的抗爭手段，只能通過非正式的途徑把事情鬧大。三和青年還是一個被污名化的群體，外界給他們貼上了混吃等死、不務正業(yè)的標簽，這就意味著他們很難利用弱者身份、悲慘遭遇獲得外界的同情和關注。想要通過表演來抗爭就必須采用最極端、最具戲劇性的劇目——跳樓?！敦M不懷歸》中記載了一個案例：

一句“有人要跳樓了”，打破了無精打采的正常生活。不到10分鐘，至少有三四百人在樓下仰頭圍觀。事件的起因是跳樓青年通過一家中介的介紹，選擇了一份工期為15天的臨時工作，按照約定，做滿工期就可以以最高小時工資標準結算薪資，回到三和與中介結算工錢。跳樓青年回來后，先不說工廠內(nèi)的生活和工作條件沒有達到中介所夸大的標準，在工資結算方面也未按照所約定的最高小時工資標準發(fā)放，中介給出的解釋是工廠給他們的工時工資就是這么少?？上攵侵薪榭丝哿斯r，又在工資標準上欺負跳樓青年。跳樓青年自然不肯吃虧，與中介理論，因為沒有任何勞務合同或書面證明，也沒有工廠內(nèi)的工時記錄，最終的結果只能是跳樓青年被黑，而中介的蠻橫無理加劇了沖突。跳樓青年并不甘心，情急之下做出了跳樓的選擇。他通過二樓的公廁爬到三樓，坐在一扇窗戶外面，做出要跳樓的姿勢以吸引市場管理者、中介和務工者的注意，目的顯然是期待著有利于自己的處理結果出現(xiàn)。[14]

事件的結果以警察上樓與青年談判，經(jīng)過協(xié)商，跳樓青年同意先下來到警務室談判而結束。從案例中我們可以看出，雖然權益受損，但是由于沒有“勞務合同或書面證明”，使得常規(guī)的維權手段難以幫助跳樓青年實現(xiàn)自己的抗爭目標——拿回被黑的工資。只能選擇跳樓這一極端化的戲劇性表演。

表演性抗爭重在通過表演來獲得關注，案例中的青年也只是做出要跳樓的樣子，是一種表演，并不是真要跳樓。跳樓是其從文化工具箱中選擇的工具，用以指導其抗爭策略。這是跳樓青年在理解自身所處情境后所能選取的唯一工具，正如三和青年對跳樓的評價“我們只能靠跳樓活著”[15]。但是類似的事件多次發(fā)生后也容易引起觀眾的同情疲勞，再要通過表演抗爭只能創(chuàng)新劇目，采用更具極端性與戲劇性的劇目，這就使得底層抗爭越來越具有新奇性。

(二)聚集：注定失敗的無組織化抗爭

在中國社會，群體性行為天然就具有新聞價值，當數(shù)量巨大的行動者加入抗爭行動，就不再需要戲劇性的劇目來吸引媒介的關注也能引起相關部門的重視，達到滿足訴求的預期效果[16]。這也可以說明為什么很多大規(guī)模的群體性抗爭反而表現(xiàn)得平淡無奇，如散步、靜坐等。這也是群體依據(jù)情境選擇文化工具的結果，已經(jīng)通過聚集吸引到了關注，自然不需要太戲劇性的劇目。然而，簡單的聚集并不能保證抗爭的勝利。合格的領導人，必要的組織化程度都是成功抗爭必不可少的因素。但是對于三和青年群體來說，情境的限制使得他們難以產(chǎn)生合格的領導者，也難以有組織的共同行動。大多數(shù)青年都沒有身份證，或者身份證是假的，害怕警察查身份證。當集體利益與個人利益發(fā)生沖突時他們都選擇了維護個人利益。這也是出于對身處三和市場這一情境的理解。三和青年彼此之間并不熟悉，彼此之間的互助多是賒賬，難以形成長期的利益關系。他們自然不愿為幫助別人而讓自己處于危險之中，只想搭便車。正是這種對自身情境的理解，使三和青年都不愿選擇擔任抗爭行動的領導人這一行動策略，且他們雖然有共同利益但彼此之間并不熟悉且沒有相互協(xié)調(diào)、共同行動的意識，也就難以真正維護自身的集體利益。他們或許會因共同利益聚集起來，但受工具箱內(nèi)儲備的限制，三和青年的集體抗爭注定失敗?！敦M不懷歸》中記載了這一案例。

由于被招工者放了鴿子，又得不到補償，人數(shù)眾多的三和青年為了獲得補償，共同把招工者扭送到了警務室，交由警察處理。經(jīng)過短暫的交流，需要從三和青年中選出一位談判代表說明緣由，并代表三和青年與招工者協(xié)商出解決方案。聚集在警務室的三和青年立刻發(fā)生混亂，都在向后退縮，其實是不愿意當談判代表，怕引火上身，在三和待久了的人都有一種不安全感。警察見無人主動做代表，表示如果不能說明緣由和需求，只能就此作罷。這時，一位高高胖胖的青年站出來，表示愿意做代表。在談判過程中，三和青年代表不時地出來和外面的人交流進展和利益訴求。晚上十一點多，代表告訴在外等候的三和青年：招工的時候簽了名的，可能會有一些補償，但是沒有簽名的就不必在這里等了。這時人群中就有人反駁道：“我們也耽誤了時間，要不是這么多人在這里，警察才不會解決?！币恍┤税衙^指向了三和青年代表，說他談判不利，一定是從中得到了好處。有人提議再派一個代表去講條件，當大家推搡當時叫喊聲音最大的人去時，他卻拼命往后退。邊上有人解釋說：“身份證都沒有，還有案底，誰敢去??！”

談判過程中警察曾拉起了警戒線維持秩序，三和青年大多乖乖地待在警戒線外，老老實實地遵守著警察定下的規(guī)矩。深夜兩點，招工的大老板過來了解情況后準備離開，受到三和青年的阻攔，大老板解釋沒有干活又沒有簽勞動合同，就等于沒有任何證據(jù)和理由給補償。夜里三點多，只剩十幾人沒走，他們大多是沒錢租床位過夜。早上五點多，在警務室外睡覺的青年都已經(jīng)離開，沒有人再追究誤工補償，連招工者也不知道什么時候悄悄離去了。[17]

回顧此次事件可以看出，聚集帶來的關注使得三和青年不再需要采取極端化的抗爭手段，大多時間比較規(guī)矩地遵從警察的秩序。但當需要派代表出來談判時他們又都互相推諉，無組織化的聚集注定無法維護自身的權益。無論是合法的抗爭方式，還是選代表時的互相推諉都是三和青年依據(jù)情境所選擇的他們認為最符合自身利益的行動策略，但資源與工具的匱乏注定了他們抗爭的失敗。

三、喪與自我污名：消極化抵抗

四十多年前的英國，學者保羅·威利斯出版了其代表作《學做工：工人階級子弟為何繼承父業(yè)》(下文簡稱《學做工》)，揭示了工人階級子弟抵制學校文化的行為與實現(xiàn)自身階級再生產(chǎn)之間的悖論。書中寫到“小子們”洞察了學校的個人主義和精英主義，看透了未來沒有選擇的生存狀態(tài)，從人生發(fā)展的角度作出自認為最有利的行動選擇。他們反抗學校和教師的權威，無視學校的規(guī)范，然而詭異的是，這種反抗卻在客觀上把他們塑造成為不平等的經(jīng)濟結構所需要的工人[18]?！敦M不懷歸》中為我們呈現(xiàn)了一種類似的反工廠文化，三和青年表示他們不進工廠、只做日結是因為不愿意被剝削、被克扣、被歧視[19]。當今社會的流動模式對于流動青年的態(tài)度是經(jīng)濟上歡迎，身份上排斥、社會上孤立[20]，這使得底層流動青年缺乏維護自身權利的手段，所以采用在都市“混吃等死”這一新的抗爭模式來對抗工業(yè)社會的異化與資本的霸權。同樣，他們的反抗也只會在客觀上把自己永遠留在社會底層。因為在缺少技能、沒有收入且被排斥的情況下，抵制進工廠，抵制工作的結果只能成為在生存線上掙扎、混吃等死的軀殼。三和青年的抵抗也未獲得外界的認可，反而被貼上了“大神”“好吃懶做”的污名化標簽。面對這一情境，三和青年從文化工具箱中選擇了喪文化與自我污名來應對。把改變命運的欲望壓到極點，過一天算一天，面臨外界的污名則選擇主動接受將污名內(nèi)化。

(一)喪：低欲望與集體退出

青年的社會心態(tài)與其所處的社會生活環(huán)境息息相關。在一個充滿希望、各階層之間可以自由流動的社會，青年往往是充滿希望的，整個社會也會充滿活力。但是在一個階層固化、人們無論如何努力都無法改變其社會地位的環(huán)境中，不但整個社會僵化，青年群體也會因為多次失敗而陷入習得性無助的狀態(tài)，久而久之就會放棄掙扎接受喪文化，欲望越來越低。喪本質上是一種消極抵抗，這種抵抗使個人不想再繼續(xù)過去的狀態(tài)，但對未來又不知所措，不知道該怎么辦，逐漸變得渾渾噩噩，得過且過[21]。中國社會已經(jīng)進入穩(wěn)定社會，階層逐漸固化，通過個人努力實現(xiàn)社會流動變得越來越困難，面對這一時代背景，青年群體更容易選擇喪文化指導自己的行動策略，這也是一種對現(xiàn)有價值體系的集體退出。

自2005年民工荒出現(xiàn)以來，普通工人的工資也在不斷增長。大多數(shù)三和青年其實有機會找一份體面、穩(wěn)定的工作，至少能夠保證自己的基本生活。但是這只是外人一廂情愿的想法。融入三和的年輕人，找工作的目的只是為了維持生存。三和青年存在的基礎在于日結，雖然日結無法改變他們的生活狀況，但是對于沒有未來發(fā)展方向和目標的人而言，活在當下是一種更受歡迎的選擇。正如《豈不懷歸》所描述的那樣：

大多數(shù)時候，三和青年腦子里都充滿了“能吃飽飯，再找找工作，感覺挺幸?！敝惖南敕?，看似無欲無求，實際上是無可奈何。他們覺得自己考慮的事情很少，能夠溫飽就已經(jīng)知足，不思考額外的事情，也不追求高檔的食物。大概是他們只能夠為了生存而生活，不求發(fā)大財，只求簡單生活，或是維持基本生存是僅存的生活理念。他們喜歡把自己的生活描繪成“無欲無求”，“這樣挺好，逍遙自在，已經(jīng)看淡一切”[22]。

可見，三和青年習慣于喪文化，日常生活中無欲無求，價值體系方面退出外界的評價標準。其實，三和青年并非生來如此，大多數(shù)三和青年之所以離開家鄉(xiāng)來到千里之外的深圳，大多數(shù)也都是懷抱著改變命運的期望而來的。然而，資源與技術的匱乏注定他們的希望要落空，哪怕成為最普通的城市人對他們來說也是一個遙不可及的夢。機器的異化、工廠制度的苛刻將他們變成了一個個流水線上的螺絲釘，然而，他們并不想做螺絲釘，而是想做一個活生生的人。而日結相對自由的環(huán)境則給了他們這個機會。受自身社會資本的限制，三和青年文化工具箱內(nèi)的儲備十分有限，當夢想落空、無法忍受工廠的異化文化時，他們從工具箱內(nèi)選擇了喪文化來指導自己的行動策略，通過做日結、留在都市混吃等死來實現(xiàn)另一種抗爭。但是正如《學做工》的“小子們”，這種消極抵抗只會把他們永遠留在城市底層，為了生存而不斷挑戰(zhàn)極限，離不開城市亦回不去家鄉(xiāng)。

(二)自我污名：合理化策略

污名一詞源自古希臘，當時特指統(tǒng)治階層在奴隸、罪犯或者叛徒身上刻畫特殊標志的方法以展示這些群體的劣等性，與中國古代的刺青、烙印等刑罰手段相似[23]。學界把污名概念描述為一個群體將人性的低劣性強加在另一個群體身上并加以維持污名化的過程[24]。污名化是社會權力運作的結果。社會上層往往是污名化現(xiàn)象的制造者，底層群體則是污名的被動接受者，優(yōu)勢階層群體借污名化來表達對某些弱勢群體的刻板印象、偏見和歧視。污名化反映出兩者之間單向度“貼標簽式命名”的權力關系。被污名者個人價值受損、在社會中被貶低、侮辱，遭受不公正待遇[25]。長此以往，被污名者自尊受損、意志消沉、降低社會效能感，進而將污名內(nèi)化，認為自己有別于社會上的主流大眾，這一過程便是自我污名。自我污名會給個體或群體帶來嚴重傷害，但是社會底層也可以通過自嘲來實現(xiàn)一定程度的自我保護和認同，進而宣泄不滿情緒，實現(xiàn)某種群體的狂歡。

三和外的人往往用“大神”稱呼三和青年，將諸如“懶”“無責任感”的負面標簽加諸他們身上。面對這一情境，三和青年選擇了自我污名這一工具來應對。他們深知，缺少資源使得他們完全沒有話語權，也沒人愿意傾聽他們的訴說，與其爭辯，不如采用自嘲的方式實現(xiàn)自我保護。這在他們最常用的“叼毛”“掛逼”兩個詞匯中深有體現(xiàn)。

“日結來了，叼毛快點起！快點！先上車，我先過去了?！钡鹈侨颓嗄瓿Ｓ玫囊环N稱謂，又指對性格的一種表述，如“你個叼毛”，意思是：怎么可以做出不合規(guī)則的事情。該詞含輕蔑意味，它的產(chǎn)生源于三和特殊的社會環(huán)境：三和青年之間彼此之間既熟悉又陌生，熟悉是因為在做日結時需要相互配合，日常生活中也經(jīng)常碰面；陌生是因為既不知道彼此的背景，又不知曉姓名和年齡。有人以叼毛稱呼他人以示融入，而初到三和的人可能因被稱為叼毛而心生不滿。[26]

掛逼是三和青年使用頻率最高的詞匯。掛逼的意涵非常豐富，可以用來描述自身和他人的狀態(tài)，以及用來形容任何事物。掛逼程度最高的就是死亡，如某某大神掛逼了；程度低一點的，就是有些人因為犯事被公安帶走；最基本的需求滿足不了，沒錢吃飯、住宿，也是掛逼，有時可能是短暫的，一旦有了一點錢，掛逼狀態(tài)就會消失。最末一種情況是三和青年最常使用的。掛逼有時還包含自嘲和自我保護的意味，三和青年見面說的第一句話是“我掛逼了”，這意味著已經(jīng)沒錢吃飯、睡覺；即使賺到了錢也會這樣說，其目的是掩飾自己，既可以避免錢財被他人所借，又可以在某些情況下得到他人的幫助。三和青年還會在比較便宜的事物前加上掛逼二字，像掛逼水、掛逼面、掛逼床位、掛逼手機等。還有在工作前邊加上掛逼的，如掛逼保安等，因為是三和青年所做，所以有了這樣的稱呼。特殊的時候，掛逼在某種程度上還等于一種消遣娛樂方式，是中性的意思[27]。

話語是對社會事實的一種回應，是對底層文化及底層地位的一種社會性生產(chǎn)[28]。用叼毛自稱或是彼此稱呼，用掛逼來形容自己的狀態(tài)是三和青年日常生活的一大特點，略帶粗鄙的話語會讓人有所不屑但卻是他們自己自嘲的一種形式。這種自嘲是一種自我保護，是三和青年在面對外界質疑時所選擇的一種行動策略。

四、結 論

三和青年雖然來自農(nóng)村但大多并沒有從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的意愿與能力，他們帶著融入城市的夢想來到深圳，卻發(fā)現(xiàn)這是一個永遠無法實現(xiàn)的夢，對自身境遇的不滿以及對工廠異化文化的抵制使得他們共同發(fā)展出了一種反工廠文化。這一獨特的亞文化由三方面構成，權益受損時的表演性抗爭，在都市混吃等死、無欲無求的喪文化，面對外界指責時的自我污名。三者都是三和青年結合自己對情境的理解從文化工具箱中選擇出的行動策略。但受工具匱乏的影響這種反工廠文化是一種消極抵抗模式，最終只能把自己永遠留在社會底層。

無獨有偶，日本也存在一個被稱為“平成廢宅”的群體，他們或是靠打零工為生，或是成為啃老族。甚至有二十七年不出門的宅神，母親死在家中不聞不問一個月的49歲宅男；老年人打零工供養(yǎng)宅在家里的中年兒子等。平成時代的青年只關心自己半徑三米內(nèi)的事情，沒有爭取成功的欲望、學習能力低下、不思進取，遇到困難立馬退縮，一需要思考馬上放棄。不會主動承擔養(yǎng)家糊口和養(yǎng)育生育的義務，都紛紛采取了逃避的方式，只顧自己。面對全社會壓倒性的指責，這些“平成廢宅”同樣相當?shù)?，甚至有些冷漠。在他們看來世界是頹廢的，人間不值得，奉行不婚、不生、不買房的觀念。大前研一將其歸因于整個日本已經(jīng)進入了低欲望社會[29]，人們喪失了希望自然也沒有了欲望。

“三和大神”“平成廢宅”反映了同一種現(xiàn)象，當青年喪失了向上流動的希望，社會就必定進入低欲望社會。然而，日本是在整個社會非常富裕的情況下青年主動選擇低欲望，即使成為“平成廢宅”也可以保障基本生活。三和青年則是在缺少生存保障的情況下被迫進入低欲望社會，與其說是低欲望不如說是一種無可奈何，他們的低欲望只能通過不斷挑戰(zhàn)生存極限來維持。

大仲馬在《基督山伯爵》的結尾告訴人們：人類全部的智慧都包含在兩個詞里面——等待與希望。只有打破階層固化，給予青年自由流動的希望，整個社會才會充滿活力。對于三和青年來說，他們最大的希望也只是成為城市中普通的一員，這不應該成為奢望。