圣 凱

佛教研究方法的選擇和提出，必須意識(shí)到佛教作為一種古老的宗教傳統(tǒng)，擁有獨(dú)特的文化形態(tài)與深厚的歷史積淀，也必須認(rèn)真考慮由此衍生的一系列問(wèn)題，即如何回應(yīng)經(jīng)典、觀念與生活等要素的獨(dú)立性及其間的互動(dòng)關(guān)系，如何理解佛教與時(shí)代思潮之間的相互影響與滲透，如何處理佛教在社會(huì)中的傳播及后者對(duì)它的限制。因此，佛教觀念史的構(gòu)建，既要厘清其與概念史、新文化史等方法的同異，同時(shí)，又要關(guān)注佛教自身的特殊性，從“佛、法、僧”與“教、理、行、果”等層面對(duì)佛教整體有“同情之默應(yīng)”與“心性之體會(huì)”。①湯用彤主張，在佛教研究中，無(wú)同情之默應(yīng)則不能得其真，無(wú)心性之體會(huì)則所獲僅糟粕?！稘h魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第487頁(yè)。

作為研究方法的佛教觀念史，緣起于西方史學(xué)理論的啟迪。但它何以能兼顧學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與佛教特殊性，又為什么在佛教研究領(lǐng)域優(yōu)于與它極其近似的概念史方法，則是有待說(shuō)明的問(wèn)題。高瑞泉在探討平等觀念在現(xiàn)代中國(guó)的嬗變歷程時(shí)，提出“為什么是觀念史”。②高瑞泉：《平等觀念史論略》，上海：上海人民出版社，2011年，第14—25頁(yè)。佛教觀念史的構(gòu)建，亦必須回答同樣的問(wèn)題，以闡明進(jìn)行佛教觀念史方法論建構(gòu)的學(xué)理合法性和學(xué)術(shù)史意義。

一、佛教的觀念史傳統(tǒng)與觀念的佛教語(yǔ)源

佛教觀念史雖然是一個(gè)嶄新的學(xué)術(shù)命題，但追溯相關(guān)的研究，會(huì)發(fā)現(xiàn)在佛教內(nèi)部的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，本身就有對(duì)觀念進(jìn)行討論說(shuō)明或匯纂解釋的傳統(tǒng)。佛陀所說(shuō)的“法”是佛教觀念的源頭，一切稱為佛法的觀念，或者是由佛所說(shuō)，或者是符合佛所說(shuō)法。佛陀所說(shuō)的“法”結(jié)集成為sūtra，它的語(yǔ)根為，有縫綴的意思；sūtra音譯為“修多羅”，有貫穿的意思，漢譯即是“經(jīng)”。景海峰主張，經(jīng)典是有歷史篩選和積淀的，在文化發(fā)展的歷程當(dāng)中起到了聚力凝魂的作用。①景海峰：《儒學(xué)與詮釋》，《國(guó)際儒學(xué)》2021年第1期，第34頁(yè)。佛教經(jīng)典因?yàn)樾问交騼?nèi)容的不同，逐漸形成不同的部類，并固定為十二分教，也即十二部經(jīng)——修多羅、祇夜、授記、伽陀、優(yōu)陀那、本事、本生、方廣、未曾有法、因緣、譬喻、論議。佛教經(jīng)典的結(jié)集涉及世間通用的詞語(yǔ)成為佛教術(shù)語(yǔ)后的意義變化。因此，詞語(yǔ)的解釋變得尤為重要。明確詞語(yǔ)作為佛教觀念的內(nèi)涵，正是“論議”的重要功能。

論議即優(yōu)波提舍（Upade＇sa），是十二部經(jīng)中的一部，又音譯為優(yōu)婆提舍、鄔波第鑠，意譯有論議、說(shuō)義、廣演、章句等?！洞笈派痴摗肪硪欢?/p>

論議云何？謂諸經(jīng)中，決判默說(shuō)、大說(shuō)等教。又如佛一時(shí)略說(shuō)經(jīng)已，便入靜室，宴默多時(shí)。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解釋佛說(shuō)。②《大毗婆沙論》卷一二六，見(jiàn)《大正藏》第27冊(cè)，東京：大藏出版，1934年，第660頁(yè)中。

“默說(shuō)”是“黑說(shuō)”的訛寫，指不符合佛意的說(shuō)法，與大說(shuō)（白說(shuō)）相對(duì)；論議即是大眾共同討論、多方解說(shuō)而公認(rèn)為合乎佛意的契經(jīng)。③印順：《說(shuō)一切有部為主的論書與論師之研究》，北京：中華書局，2011年，第20—21頁(yè)。論議則必有問(wèn)答，如《大智度論》說(shuō)：“論議經(jīng)者，答諸問(wèn)者，釋其所以?！雹堋洞笾嵌日摗肪砣?jiàn)《大正藏》第25冊(cè)，第308頁(yè)上。同時(shí)，隨著佛法的弘揚(yáng)與傳播，除了佛所說(shuō)、佛弟子說(shuō)之外，后世論師說(shuō)也都被歸入論議。⑤《大智度論》卷三三：“佛所說(shuō)論議經(jīng)，及摩訶迦旃延所解修多羅，乃至像法凡夫人如法說(shuō)者，亦名優(yōu)波提舍。”見(jiàn)《大正藏》第25冊(cè)，第308頁(yè)中。如此一來(lái)，論議也就可以指解釋經(jīng)文的論。

印度佛教稱為“論”的除優(yōu)波提舍外，還有摩呾理迦、阿毗達(dá)磨、毗婆沙等。摩呾理迦相比優(yōu)波提舍，對(duì)觀念解說(shuō)更加深入，可以說(shuō)是一種較為成熟的觀念史體裁。摩呾理迦（），又音譯為摩得勒迦、目得迦等，意譯有母、本母、智母、行母等。其體裁是標(biāo)出綱目并進(jìn)行解釋，即標(biāo)目如母，從標(biāo)起釋，如母所生，從而使意義決定明了。⑥印順：《說(shuō)一切有部為主的論書與論師之研究》，第25頁(yè)。摩呾理迦包括毗奈耶與達(dá)磨兩大類，前者是僧伽規(guī)制的綱目，后者是總持圣道的綱目。因此，摩呾理迦主要是對(duì)戒律和義理進(jìn)行綱目歸類，再對(duì)之進(jìn)行解釋和抉擇。

《根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事》卷四○說(shuō)：

所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分、四無(wú)畏、四無(wú)礙解、四沙門果、四法句、無(wú)諍、愿智，及邊際定、空、無(wú)相、無(wú)愿、雜修諸定、正入現(xiàn)觀，及世俗智、苫摩他、毗缽舍那，法集、法蘊(yùn)，如是總名摩窒里迦。⑦《根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事》卷四○，見(jiàn)《大正藏》第24冊(cè)，第408頁(yè)中。

為了對(duì)佛所說(shuō)法進(jìn)行明確的解讀，使戒律和義理?xiàng)l目有清晰的內(nèi)涵，如以上引文所顯示的，摩呾理迦列出了四念處、四正勤等圣道實(shí)踐的綱目，而且它還將在對(duì)綱目的解釋中進(jìn)一步闡明它們的定義、觀境、修持方法、次第、相互之間的關(guān)聯(lián)等。⑧印順：《說(shuō)一切有部為主的論書與論師之研究》，第24—25頁(yè)。這事實(shí)上就是對(duì)觀念進(jìn)行分類和闡釋。隨著佛教的發(fā)展，摩呾理迦總標(biāo)別釋的方法，逐漸成為釋經(jīng)、造論和說(shuō)法的原則。摩呾理迦中列出的既有修道論的要目，也有佛陀對(duì)世界解釋的要義，是佛教觀念的匯纂，其中解說(shuō)的工作則近于觀念史的研究。

當(dāng)代流行的觀念史方法起源于美國(guó)哲學(xué)史家洛夫喬伊。他認(rèn)為任何哲學(xué)家或哲學(xué)學(xué)派的學(xué)說(shuō)，在總體上幾乎總是一個(gè)復(fù)雜的和不同來(lái)源的聚集體，是由“單元—觀念”（unit-ideas）聚集形成的并不牢固的混合物。⑨阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈》，張傳有、高秉江譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第5頁(yè)。洛夫喬伊在他的代表作《存在巨鏈》中梳理出了觀念的幾種基本類型：其一，含蓄、不完全清楚的信念，或者在個(gè)體乃至一代人思想中起作用卻或多或少未被意識(shí)到的信念；其二，某地特有的理智習(xí)慣；其三，對(duì)各式形而上學(xué)激情的感受性；其四，一個(gè)時(shí)期或運(yùn)動(dòng)中的神圣語(yǔ)詞和短語(yǔ)；其五，“存在巨鏈”等存在于哲學(xué)命題中的較為確定和明白的觀念。①阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈》，第9—15頁(yè)。他基于動(dòng)力、思想習(xí)慣、情感、語(yǔ)義等因素定義idea。而漢語(yǔ)學(xué)界用“觀念”翻譯和轉(zhuǎn)化idea，這個(gè)譯詞是近代由日本傳來(lái)。

“觀念”作為近代漢語(yǔ)的新名詞，最初傳入時(shí)曾遭到張之洞等人的反對(duì)。張百熙、張之洞、榮慶在1903年制定的《學(xué)務(wù)綱要》中提到：

凡通用名詞自不宜剿襲攙雜日本各種名詞，其古雅確當(dāng)者固多，然其與中國(guó)文辭不相宜者亦復(fù)不少……又如報(bào)告、困難、配當(dāng)、觀念等字，意雖可解，然并非必需此字。而舍熟求生，徒令閱者解說(shuō)參差，于辦事亦多窒礙。②張百熙、榮慶、張之洞：《學(xué)務(wù)綱要》，見(jiàn)舒新城編：《近代中國(guó)教育史料》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第196頁(yè)。

張之洞等人強(qiáng)調(diào)，日語(yǔ)中許多詞匯對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的表達(dá)習(xí)慣而言并不合宜，至于“報(bào)告”“困難”“觀念”等詞，雖然在中文語(yǔ)境中也可以獲得理解，但是，中國(guó)本身已經(jīng)有可以表達(dá)這些意義的詞匯，所以，不必“舍熟求生”，以免造成理解與溝通的困難。與張之洞等人在這方面的保守態(tài)度形成對(duì)比的是，王國(guó)維較早接受了作為idea譯詞的“觀念”。王國(guó)維1905年發(fā)表《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》一文，分析了采用“觀念”作為idea譯語(yǔ)的理?yè)?jù)：

觀念者，謂直觀之事物，其物既去，而其象留于心者。則但謂之觀，亦有未妥。然在原語(yǔ)亦有此病，不獨(dú)譯語(yǔ)而已……Idea之語(yǔ)源出于希臘語(yǔ)之Idea及Idein，亦觀之意也，以其源來(lái)自五官，故謂之觀；以其所觀之物既去，而象尚存，故謂之念，或有謂之“想念”者。③王國(guó)維：《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》，見(jiàn)方麟編：《王國(guó)維文存》，南京：江蘇人民出版社，2014年，第684頁(yè)。

這是近代中國(guó)最早對(duì)日本的譯詞進(jìn)行語(yǔ)素層分析的一段文字。④沈國(guó)威：《新語(yǔ)往還：中日近代語(yǔ)言交涉史》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年，第315頁(yè)。王國(guó)維認(rèn)為，日語(yǔ)中的譯詞雖然未必精準(zhǔn)，但卻方便取用，且新造譯詞未必更好。就“觀念”一詞而言，則其與idea含義是非常貼近的，都指直觀的印象，并且有源自五官的意義；然而，王國(guó)維也尚未注意到的是，日語(yǔ)中的觀念一詞之所以能與idea相貼合，是因?yàn)樗姆鸾陶Z(yǔ)源。

“觀”與“念”在佛經(jīng)翻譯中有兩種組合：其一，“念”是心的歷時(shí)性運(yùn)動(dòng)，“觀”是對(duì)心念的反思性“審視”“諦視”，如《中阿含經(jīng)》卷二五說(shuō)：“念相善相應(yīng)時(shí)，生不善念，觀念惡患時(shí)，復(fù)生不善念者，彼比丘不應(yīng)念此念，令生惡不善念故?！雹唷吨邪⒑?jīng)》卷二五，見(jiàn)《大正藏》第1冊(cè)，第588頁(yè)中?！坝^”是對(duì)心念善惡的道德審視與反思，修道者在此基礎(chǔ)上對(duì)心念進(jìn)行控制。其二，“觀”與“念”分別指反思和意念集中，如《無(wú)量壽經(jīng)義疏》卷一說(shuō)：“諦謂審諦，深思諦觀，念佛法海，故能得證?！雹帷稛o(wú)量壽經(jīng)義疏》卷一，見(jiàn)《大正藏》第37冊(cè)，第101頁(yè)下。“觀”是一種冷靜的遠(yuǎn)離對(duì)象的反思，“念”則是對(duì)佛法義理的集中思維。

高瑞泉綜合《說(shuō)文解字》對(duì)“觀”“念”二字的解釋及金岳霖對(duì)idea的理解，提出“觀念”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)內(nèi)涵：既有“審視”“諦視”的含義，又是與“思”密切關(guān)聯(lián)的活動(dòng)，指一個(gè)人在特定時(shí)刻的全部視覺(jué)印象或直接知覺(jué)印象；某個(gè)觀念的特定視域稱為某某觀，表示人的意念有一個(gè)相對(duì)集中的方向和范圍，其間一定運(yùn)用概念思維，卻不一定經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的推理和論證。①高瑞泉：《平等觀念史論略》，第20—21頁(yè)。由此可見(jiàn)，作為學(xué)術(shù)用語(yǔ)的“觀念”與佛經(jīng)原意一脈相承。

二、佛學(xué)亦宗教亦哲學(xué)的特質(zhì)與佛教觀念史

在近代中國(guó)“西學(xué)東漸”的大背景下，自漢唐以后，佛法的定位問(wèn)題再次進(jìn)入中國(guó)知識(shí)分子的視野。只是這一次與之進(jìn)行比較的不再是中國(guó)固有傳統(tǒng)中的儒道二家，而是來(lái)自西方的“宗教”與“哲學(xué)”。佛教也從外來(lái)客的立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而立于審視外來(lái)傳統(tǒng)的中國(guó)本位。章太炎（1869—1936）認(rèn)為佛法重視自心，至于輪回、天堂及地獄等觀念，是承襲印度婆羅門教的舊說(shuō)，不是佛法的根本觀念，而且釋迦牟尼的本意是“求智”，因此，佛法是哲學(xué)而非宗教，并且是“哲學(xué)之實(shí)證者”。②章太炎：《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實(shí)之關(guān)系》，見(jiàn)黃夏年編：《章太炎集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第5—6頁(yè)。歐陽(yáng)竟無(wú)（1871—1943）則主張佛法非宗教非哲學(xué)，認(rèn)為佛法既高于宗教，亦高于哲學(xué)。他在比較宗教與佛法時(shí)說(shuō)：

一者崇卑而不平，一者平等無(wú)二致；一者思想極其錮陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而真證；一者屈懦以從人，一者勇往以從己。二者之辨，皎若黑白，而烏可以區(qū)區(qū)之宗教與佛法相提并論哉?、弁趵兹帲骸稓W陽(yáng)漸文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2011年，第4頁(yè)。

在他看來(lái)，佛教思想中蘊(yùn)含的平等觀念、理性的自由、勇猛的精神氣質(zhì)等，遠(yuǎn)勝于西方宗教；從真理的求證來(lái)說(shuō)，也是佛教思想更勝一籌。歐陽(yáng)竟無(wú)還強(qiáng)調(diào)佛法是超越于現(xiàn)世的、永恒的、無(wú)限的、絕對(duì)的、無(wú)分別執(zhí)著的，而哲學(xué)是局限于現(xiàn)世的、有限的、相對(duì)的、有分別執(zhí)著的；這實(shí)際上是以宗教的二重真理論來(lái)區(qū)分佛法與哲學(xué)，以佛法為真，哲學(xué)為俗。④何建明：《佛法觀念的近代調(diào)適》，廣州：廣東人民出版社，1998年，第400—401頁(yè)。

20世紀(jì)初期的這場(chǎng)討論，焦點(diǎn)在于“佛法”，而沒(méi)有涵蓋“佛教整體”。湯用彤（1893—1964）在《漢魏兩晉南北朝佛教史》“跋”中提出：“佛法，亦宗教，亦哲學(xué)。”⑤湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第487頁(yè)。方東美（1899—1977）繼承了這一觀點(diǎn)，提出佛學(xué)闡釋的極其精微奧妙處是一種不可思議的現(xiàn)量境界，這種境界是不能涵攝在“理性主義”或“理智主義”范圍內(nèi)的，所以，“從這么一種最高價(jià)值的領(lǐng)域上看起來(lái)，佛學(xué)是亦宗教、亦哲學(xué)”。方東美在論述“佛學(xué)”的傳入時(shí)，提到經(jīng)典、思想、儀式、教規(guī)等多個(gè)方面。⑥方東美：《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上，北京：中華書局，2012年，第2—8頁(yè)。這種說(shuō)法事實(shí)上涵蓋了以佛、法、僧為核心的“佛教整體”。從“佛教整體”的視野出發(fā)，則“佛學(xué)”或佛教研究中既有“佛”的信仰層面的精微奧妙，又有“法”的觀念層面的哲思體系，更有“僧”的制度層面的社會(huì)生活?！胺饘W(xué)”亦宗教亦哲學(xué)的特質(zhì)，決定了佛教研究是宗教之學(xué)，亦是哲學(xué)之學(xué)。

面對(duì)佛教這樣一種復(fù)雜而具體的存在，選擇觀念史作為研究方法，是因?yàn)樗捌趵砥鯔C(jī)”。觀念史方法產(chǎn)生于對(duì)哲學(xué)思辨和社會(huì)生活之中間地帶的“覺(jué)察”。而佛教觀念史的提出，正是看中這一點(diǎn)，希望能夠基于對(duì)佛教整體性、復(fù)雜性、動(dòng)態(tài)性的“諦觀”，在經(jīng)典承載的真理和社會(huì)生活的變化之間搭起橋梁。佛教既有本體論、宇宙論、價(jià)值論的哲學(xué)體系，又有作為“宗教人”的佛教徒的社會(huì)生活，更有作為宗教實(shí)體的制度化僧團(tuán)，因而佛教研究需要通過(guò)觀念史與社會(huì)史的方法，拓寬原有的學(xué)術(shù)視野，發(fā)現(xiàn)佛教在中國(guó)、東亞乃至整個(gè)世界更為整全的歷史狀態(tài)，而且觀念史在其中的作用尤為關(guān)鍵，通過(guò)觀念史才能將哲學(xué)體系、社會(huì)生活與制度形態(tài)等多重要素勾連起來(lái)。

前文所述洛夫喬伊對(duì)觀念的類型分析，也展現(xiàn)了觀念史論域的彈性及其在佛教研究方面的巨大應(yīng)用空間。當(dāng)觀念指信念時(shí)，契合于佛教信仰、佛教與社會(huì)、佛教與文化等方面的研究；當(dāng)觀念指思維習(xí)慣時(shí)，有助于分析佛教徒的思維模式、心理慣性；當(dāng)觀念指對(duì)形而上學(xué)激情的感受性時(shí)，可以指代佛教徒的宗教實(shí)踐和社會(huì)生活；當(dāng)觀念指神圣語(yǔ)詞，契合于佛教概念史的研究；當(dāng)觀念指學(xué)說(shuō)原理，適合于考察佛教某些重要思想的歷史性變化。洛夫喬伊指出觀念史的特點(diǎn)在于：

它特別關(guān)心在大量的人群的集體思想中的那些特殊單元—觀念的明晰性，而不僅僅是少數(shù)學(xué)識(shí)淵博的思想家或杰出的著作家的學(xué)說(shuō)或觀點(diǎn)中的單元—觀念的明晰性，它試圖研究被分離出來(lái)的——在細(xì)菌學(xué)的意義上的——那類因素的作用。這些因素可能是從整整一代人或許多代人中有教養(yǎng)階級(jí)的信仰、偏見(jiàn)、虔誠(chéng)、愛(ài)好、愿望，思潮中分離出來(lái)的。①阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈》，第24頁(yè)。

“觀念”作為術(shù)語(yǔ)，能夠呈現(xiàn)佛教的修道論意義，把握感性的心理、信仰的愿力等具有宗教實(shí)踐意義的層面，因此，能做到“同情之默應(yīng)”和“心性之體會(huì)”，這與依賴于理性和抽象的概念、思想是不同的。

程樂(lè)松《身體、不死與神秘主義——道教信仰的觀念史視角》一書，已經(jīng)嘗試?yán)糜^念史方法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教進(jìn)行研究。他把道教觀念史的研究分為三個(gè)層次：旨趣、觀念、體系化，在他看來(lái)，“觀念的流變是同一旨趣在不同的信仰和社會(huì)環(huán)境中采取的不同應(yīng)對(duì)方式的結(jié)果，與此同時(shí)，體系化則是雜亂的觀念集合在某一特定的語(yǔ)境中，將信仰的旨趣落實(shí)到實(shí)踐體系的必由之路”。②程樂(lè)松：《身體、不死與神秘主義——道教信仰的觀念史視角》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第28頁(yè)。傳統(tǒng)的信仰研究通常只在兩個(gè)層面展開(kāi)：一是文本的梳理，二是歷史的敘述，缺乏對(duì)信仰內(nèi)在結(jié)構(gòu)的理解。由此導(dǎo)致在文本梳理與歷史敘述之間，存在著巨大的斷裂，“觀念”恰可以成為連接文本思想與歷史實(shí)踐的橋梁。通過(guò)觀念史對(duì)信仰的層次進(jìn)行梳理與闡釋，有助于推進(jìn)道教、佛教等中國(guó)傳統(tǒng)宗教的研究。

觀念史作為研究和解釋的方法，有助于呈現(xiàn)“佛學(xué)”亦宗教亦哲學(xué)的特質(zhì)。洛夫喬伊指出，觀念史的最終任務(wù)之一就是理解新的信仰和理智風(fēng)格是如何被引進(jìn)和傳播的。③阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈》，第26頁(yè)。對(duì)于佛教研究而言，這一點(diǎn)意義重大。一方面，觀念史有助于剖析佛教中國(guó)化的歷程。佛教在中華大地的變遷、傳播與滲透，可以從觀念、制度、生活等層面進(jìn)行分析，從而說(shuō)明佛教究竟如何成為了中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分；另一方面，觀念史有助于剖析中國(guó)佛教對(duì)東亞文化乃至世界文化的影響，闡明中國(guó)佛教在日本、韓國(guó)、新加坡等東亞國(guó)家，乃至在當(dāng)代歐美國(guó)家的傳播與變遷，從而說(shuō)明佛教作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分如何參與世界文化的多元交流與動(dòng)態(tài)形塑。

三、當(dāng)代史學(xué)潮流視野下的佛教觀念史

方法論的求變已經(jīng)成為當(dāng)代史學(xué)研究的一種基本共識(shí)，新的方法不斷涌現(xiàn)，形成方法論變革的潮流。僅在與思想研究相關(guān)的領(lǐng)域，就有觀念史、概念史、新文化史等名目的出現(xiàn)。在當(dāng)代史學(xué)潮流中選擇觀念史作為佛教研究方法，就必須回應(yīng)來(lái)自概念史的質(zhì)疑，這既是因?yàn)楦拍钆c觀念的緊密關(guān)聯(lián)，也是因?yàn)槎叨际侵苯用撎ビ趥鹘y(tǒng)的思想史研究。新文化史則是以思想觀念與社會(huì)生活的聯(lián)系為主要問(wèn)題意識(shí)，對(duì)于佛教觀念史具有借鑒意義。

概念史的著眼點(diǎn)是具有關(guān)鍵意義的、濃縮的詞語(yǔ)，解讀其在特定語(yǔ)境中的概念化過(guò)程，研究其歷時(shí)意義嬗變的節(jié)點(diǎn)。①方維規(guī)：《什么是概念史》，北京：三聯(lián)書店，2020年，第28頁(yè)。針對(duì)語(yǔ)言與歷史的關(guān)系，英國(guó)的“劍橋?qū)W派”和德國(guó)的“海德堡學(xué)派”采取了不同的路徑?！皠?qū)W派”的領(lǐng)軍人物昆廷·斯金納（Quentin Skinner）重視語(yǔ)義學(xué)問(wèn)題，他認(rèn)為一切觀念的表述都與特定的意圖、條件和問(wèn)題密不可分，因而反對(duì)超出具體的語(yǔ)境建構(gòu)思想史的連續(xù)性，主張對(duì)文本進(jìn)行語(yǔ)境化的研究，關(guān)注作者意圖與文本形成之間的關(guān)系以及作者表述文本的方式。他在《觀念史中的意涵與理解》一文中說(shuō)道：

為了理解一個(gè)文本，我們至少必須理解考察對(duì)象的意圖，以及與之相伴隨的意欲的溝通行動(dòng)（intended act of communication）。這樣，我們?cè)谘芯窟@些文本時(shí)需要面對(duì)的問(wèn)題在于：這些文本的作者身處特定的時(shí)代，面對(duì)特定的讀者群，他們通過(guò)自己的言論實(shí)際是要傳達(dá)什么。②昆廷·斯金納：《觀念史中的意涵與理解》，任軍鋒譯，見(jiàn)丁耘主編：《什么是思想史》，上海：上海人民出版社，2006年，第132頁(yè)。

斯金納強(qiáng)調(diào)經(jīng)典文本生成的社會(huì)條件或知識(shí)語(yǔ)境，從而形成了“社會(huì)語(yǔ)境”的概念，并且視之為語(yǔ)言研究的一部分；通過(guò)“社會(huì)語(yǔ)境”，能夠確定某位作者原則上可能傳達(dá)出的某些習(xí)慣中可得到辨認(rèn)的意涵。斯金納受到維特根斯坦晚期語(yǔ)言哲學(xué)以及奧斯丁和瑟爾的“言語(yǔ)行動(dòng)”“以言行事”理論的影響，將“政治思想”看作歷史中的政治言說(shuō)行為。③方維規(guī)：《什么是概念史》，第42頁(yè)。他在《言語(yǔ)行動(dòng)的詮釋與理解》一文中提出“文本即行動(dòng)”，理解文本的過(guò)程就是“復(fù)原文本作者行動(dòng)所體現(xiàn)的意圖”。④昆廷·斯金納：《言語(yǔ)行動(dòng)的詮釋與理解》，任軍鋒譯，見(jiàn)丁耘主編：《什么是思想史》，第157頁(yè)。斯金納將文本的意圖與言語(yǔ)行為相連，關(guān)注說(shuō)話者如何言說(shuō)，如何在特定情境中兌現(xiàn)其意圖并取得效應(yīng)。但語(yǔ)境的還原并不能夠囊括和窮盡經(jīng)典文本的全部蘊(yùn)涵，斯金納沒(méi)有從理論上意識(shí)到經(jīng)典文本中超出具體語(yǔ)境的普遍性和超越性；而且他似乎有一種傾向，即視所有思想史文本為同質(zhì)的，因而對(duì)文本的層次差異考慮不足。⑤彭剛：《敘事的轉(zhuǎn)向：當(dāng)代西方史學(xué)理論的考察》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第133—135頁(yè)。

“海德堡學(xué)派”的概念史研究更加重視概念的社會(huì)背景，以瑞因哈特·科塞雷克（Reinhart Koselleck）為代表?？迫卓苏J(rèn)為，概念史關(guān)注的問(wèn)題既包括哪些體驗(yàn)與實(shí)情被帶入概念中，又包括這些體驗(yàn)或?qū)嵡槭侨绾伪桓拍罨?；概念史斡旋于語(yǔ)言史與事件史之間，其任務(wù)之一就是分析歷史進(jìn)程中所產(chǎn)生的概念與實(shí)情之間的一致性、偏移性或差異性。⑥斯特凡·約爾丹主編：《歷史科學(xué)基本概念辭典》，孟鐘捷譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第20頁(yè)。他強(qiáng)調(diào)歷史不可能脫離“社會(huì)”和“語(yǔ)言”而存在，二者屬于元史性的前提（Metahistorical Givens），并且指出：

語(yǔ)言性理解并不能完全把握所發(fā)生的事件及事實(shí)本身，而所發(fā)生的事件也并不是完全不受語(yǔ)言性詮釋的影響?！吧鐣?huì)史”和“概念史”處于一種交互性的、歷史性的緊張之中，這種緊張是永遠(yuǎn)無(wú)法消除的。⑦瑞因哈特·科塞雷克：《“社會(huì)史”和“概念史”》，見(jiàn)伊安·漢普歇爾－蒙克主編：《比較視野中的概念史》，周保巍譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第25—26頁(yè)。Reinhart Koselleck譯名頗多，本文統(tǒng)一為瑞因哈特·科塞雷克。

概念是具有實(shí)存性意義的聚集，這種意義是處于歷史過(guò)程中的人們的認(rèn)知、思想和觀念的體現(xiàn)和凝聚，在一定的語(yǔ)境中為了特定的目的而使用，并成為反映這個(gè)社會(huì)精神觀念的基本話語(yǔ)。概念史的研究重視概念在意義的生成過(guò)程中，如何成為歷史進(jìn)程或者社會(huì)發(fā)展階段的指示器和推進(jìn)器。在科塞雷克看來(lái)，概念史以社會(huì)史為取向和旨?xì)w，其所探討的并不僅僅是人們對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象的反思以及它們作為概念的定義，而是人們?cè)谒枷肷蠎?yīng)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象和行動(dòng)的過(guò)程。

斯金納的“概念史”聚焦于言說(shuō)語(yǔ)境，忽略了作者的社會(huì)狀況、言語(yǔ)行為的效應(yīng)以及經(jīng)典文本的普遍性和超越性，與佛教的宗教性質(zhì)相抵牾。在佛教兩千六百多年的發(fā)展歷程中，僧眾與信眾的社會(huì)地位、各類話語(yǔ)的效力范圍都是不斷變化的；與此同時(shí)，“經(jīng)”與其承載的真理是超越時(shí)空變遷的。概念史難以處理這變與不變之間的張力。科塞雷克強(qiáng)調(diào)“概念史”能夠幫助社會(huì)史查驗(yàn)以語(yǔ)言的形式儲(chǔ)存下來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，但是，他的概念史仍然依賴于社會(huì)史的發(fā)現(xiàn)。如此一來(lái)，概念是被塑造的和沒(méi)有力量的，反映了社會(huì)狀況，卻缺乏行動(dòng)的動(dòng)力與意義。而佛教觀念恰恰先在于僧眾與信眾的宗教踐履，具有指導(dǎo)行動(dòng)的意義。此外，行動(dòng)過(guò)程的時(shí)空因緣、行動(dòng)者的價(jià)值關(guān)切、心性體會(huì)、生命意義與主體境界等，并非言說(shuō)所能企及。這些未曾以獨(dú)立清晰的概念形式呈現(xiàn)的內(nèi)容，也是佛教研究中不能忽視的，可以借助觀念史對(duì)之進(jìn)行概括與總結(jié)。

從佛教自身的立場(chǎng)來(lái)看，觀念亦優(yōu)于概念。概念在佛教中是一種“施設(shè)”。施設(shè)（梵語(yǔ)praj?apti，巴利語(yǔ)pa??atti）與名稱、稱呼、詞、言詞、同義語(yǔ)、慣用語(yǔ)等有密切的關(guān)系，甚或被判定為名稱、稱呼的意思。①水野弘元：《佛教教理研究》，第537—539頁(yè)。概念作為一種施設(shè)的產(chǎn)生，主要是對(duì)虛假的也即現(xiàn)象性質(zhì)的存在的認(rèn)識(shí)過(guò)程，與指向語(yǔ)言的“名”“義”“相”等緊密相關(guān)；這與“觀念”的修道論意義大相徑庭。如《大智度論》卷八九說(shuō)：

何等是名？何等是相？佛言：此名強(qiáng)作假施設(shè)，所謂此色、此受想行識(shí)，此男、此女，此大、此小……一切和合法皆是假名，以名取諸法，是故為名……是名但有空名，虛妄憶想分別中生，汝等莫著虛妄憶想！此事本末皆無(wú)，自性空故，智者所不著……何等為相？須菩提！有二種相，凡夫人所著處。何等為二？一者、色相，二者、無(wú)色相。須菩提！何等名色相？諸所有色，若粗若細(xì)、若好若丑，皆是空；是空法中憶想分別著心，是名為色相。何等是無(wú)色相？諸無(wú)色法，憶想分別，著心取相故生煩惱，是名無(wú)色相。②《大智度論》卷八九，見(jiàn)《大正藏》第25冊(cè)，第688頁(yè)上—中。

“名”“相”即是事物的名稱與特征，也就是概念和概念的內(nèi)容、語(yǔ)詞和語(yǔ)詞的所指，都是來(lái)自主體的思維活動(dòng)，是認(rèn)識(shí)者強(qiáng)行置于事物上的東西。這里的事物是廣義的，不僅指物質(zhì)性的事物，也包括沒(méi)有物質(zhì)形態(tài)或不占據(jù)空間位置的事物。從本性上來(lái)說(shuō)，一切事物都是因緣和合的產(chǎn)物，是空無(wú)所有的，并不能由名稱或特征指涉事物的真實(shí)存在。名稱或特征是虛妄的，是應(yīng)被破除與超越的，凡夫因?yàn)閷?duì)它們的執(zhí)著而有煩惱。

作為修道論用語(yǔ)的“觀念”受到佛教的偏愛(ài)，作為世俗言說(shuō)的“概念”則受到價(jià)值批判。雖然“觀念”由個(gè)體知覺(jué)成為公共知識(shí)，一定要經(jīng)過(guò)“概念”的中介作用，但這時(shí)形成的形式，可以是獨(dú)立清晰的概念，也可以是模糊的表達(dá)。在前一種意義上，觀念轉(zhuǎn)化成為了概念，同時(shí)成為了概念史的研究對(duì)象。而觀念向概念的轉(zhuǎn)化，必須經(jīng)過(guò)能詮、所詮結(jié)構(gòu)的厘清，排除矛盾，如此才能進(jìn)入抽象和理性的世界。③高瑞泉：《平等觀念史論略》，第21—22頁(yè)。這個(gè)過(guò)程顯示了觀念史與概念史作為方法的差異——清晰和確定的概念是基于存在世界的言說(shuō)解釋，缺乏一種修道論意義的對(duì)形而上學(xué)激情的感受性，“觀念”作為學(xué)術(shù)用語(yǔ)則更符合佛教的傳統(tǒng)脈絡(luò)與價(jià)值意義。

“新文化史”對(duì)佛教觀念史具有重要借鑒意義。新文化史有兩個(gè)方面的特點(diǎn)：其一，它重視歷史中的文化因素和文化層面，將歷史學(xué)的研究對(duì)象和研究領(lǐng)域從以往偏重的政治軍事與經(jīng)濟(jì)社會(huì)等方面轉(zhuǎn)移到社會(huì)文化方面；其二，它提出用文化的觀念來(lái)解釋歷史，借助文化人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、文化研究等學(xué)科的理論和方法，分析語(yǔ)言、符號(hào)、儀式等文化象征的內(nèi)涵與意義。④周兵：《新文化史：歷史學(xué)的“文化轉(zhuǎn)向”》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第2頁(yè)。新文化史的重要代表人物彼得·伯克強(qiáng)調(diào)文化的觀念暗示著傳統(tǒng)的觀念，是代代相承的有關(guān)某類知識(shí)和技能的觀念。他認(rèn)為傳統(tǒng)與創(chuàng)新之間存在“孿生悖論”，表面上的創(chuàng)新會(huì)掩蓋對(duì)傳統(tǒng)的傳承，傳統(tǒng)的表面跡象也會(huì)掩蓋創(chuàng)新，實(shí)際上傳承下來(lái)的東西在向新一代人傳遞的過(guò)程中會(huì)發(fā)生變化，而且必須發(fā)生變化。①彼得·伯克：《什么是文化史》，蔡玉輝譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第26—30頁(yè)。

新文化史與觀念史雖然書寫對(duì)象不同，卻具有一致的路徑：一方面，文化象征、觀念是社會(huì)生活中形成的沉淀、積累與傳統(tǒng)；另一方面，它們也與當(dāng)下的行動(dòng)具有一定的“斷裂”與“疏離”，甚至還可以指導(dǎo)行動(dòng)、塑造新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。新文化史的另一代表人物羅伯特·達(dá)恩頓將廣義的思想史劃分出四個(gè)層次：思維觀念演變史、民風(fēng)民情發(fā)展史、各種思想觀念的社會(huì)發(fā)展史、文化史，四者對(duì)應(yīng)的分別是哲學(xué)著作中的思想體系、各種思潮輿論和文學(xué)運(yùn)動(dòng)、意識(shí)形態(tài)及其社會(huì)擴(kuò)散以及人類學(xué)視野下的各種世界觀和心態(tài)。②羅伯特·達(dá)恩頓：《拉莫萊特之吻：有關(guān)文化史的思考》，蕭知緯譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第180頁(yè)。如他所說(shuō)：“思想史”應(yīng)當(dāng)處理好兩個(gè)關(guān)系：一是思想和社會(huì)政治問(wèn)題之間的關(guān)系，二是思想和大眾文化水平之間的關(guān)系。③羅伯特·達(dá)恩頓：《拉莫萊特之吻：有關(guān)文化史的思考》，第206頁(yè)。理清這兩種關(guān)系，才能切實(shí)理解觀念與社會(huì)的互動(dòng)。

余論：從佛教思想史走向佛教觀念史

傳統(tǒng)思想史的弊端，學(xué)界已經(jīng)從多個(gè)方面有所批判。葛兆光在《中國(guó)思想史》中指出，傳統(tǒng)的思想史研究在試圖以政治與經(jīng)濟(jì)事件解讀思想發(fā)生的土壤與背景時(shí)，忽視了二者之間的遙遠(yuǎn)距離，更未曾發(fā)現(xiàn)“一般知識(shí)、思想與信仰”才是經(jīng)典與精英思想發(fā)生的真實(shí)有效的土壤與背景。④葛兆光所說(shuō)“一般知識(shí)與思想”，“是指的最普遍的、也能被有一定知識(shí)的人所接受、掌握和使用的對(duì)宇宙間現(xiàn)象與事物的解釋，這不是天才智慧的萌發(fā)，也不是深思熟慮的結(jié)果，當(dāng)然也不是最底層的無(wú)知識(shí)人的所謂‘集體意識(shí)’，而是一種‘日用而不知’的普遍知識(shí)和思想；作為一種普遍認(rèn)可的知識(shí)與思想，這些知識(shí)與思想通過(guò)最基本的教育構(gòu)成人們的文化底色；它一方面背靠人們不言而喻的終極的依據(jù)和假設(shè)，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起著解釋與操作的作用，作為人們生活的規(guī)則和理由”。見(jiàn)氏著：《中國(guó)思想史》導(dǎo)論，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第14頁(yè)。因此，他主張?jiān)诰⑴c經(jīng)典思想之外去尋找“一般知識(shí)、思想與信仰的世界”，尋找人們真正用以解釋和理解世界的常識(shí)，并將之納入思想史的領(lǐng)域。這種向下探尋大眾心態(tài)，試圖還原一般世界觀的做法，事實(shí)上也可以由觀念史的實(shí)踐來(lái)完成，而且觀念史還能進(jìn)一步深入社會(huì)生活的土壤之中。

在當(dāng)前的佛教研究中，傳統(tǒng)的思想史方法主要用于宗派研究領(lǐng)域，用以梳理宗派思想的脈絡(luò)。然而，“從思想到思想”的思想史方法是抽象的，并不關(guān)注作為思想來(lái)源的文本背后潛藏的心理，更無(wú)法處理佛教在歷史時(shí)空中的實(shí)踐問(wèn)題。宗派思想史在揭示出一系列佛教發(fā)展的線性歷史脈絡(luò)的同時(shí)，也遮蔽了歷史的復(fù)雜性，遮蔽了中國(guó)佛教發(fā)展進(jìn)程中的真實(shí)而具體的活動(dòng)。因此，必須警惕以往過(guò)度依賴宗派理論建構(gòu)起來(lái)的學(xué)說(shuō)系統(tǒng)。宗派佛教思想史的書寫，往往突出“宗派”與思想家的重要性，以思想家為中心勾勒出一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的總體性網(wǎng)絡(luò)。這種方法勢(shì)必對(duì)“思想”與“觀念”本身造成壓迫甚至排擠。

為了解決這個(gè)困境，找出佛教思想之中真正影響文明進(jìn)程和人類生活的觀念，應(yīng)當(dāng)由思想史轉(zhuǎn)向觀念史，對(duì)佛教進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)段、整體性、動(dòng)態(tài)化的研究。佛教徒的宗教踐履，既有個(gè)體生命的建立歷程，也有時(shí)代的社會(huì)生活。從觀念的角度來(lái)看二者的關(guān)系，則佛教徒的宗教踐履雖然具有個(gè)體性，但仍然與佛教觀念傳統(tǒng)、時(shí)代觀念思潮保持著“觀念意義”上的一致；而多元主體的宗教踐履的“當(dāng)下性”與“機(jī)用性”，亦會(huì)促進(jìn)佛教觀念的轉(zhuǎn)化與演進(jìn)。佛教觀念史研究，將有助于避免刻畫靜態(tài)化、抽象化的歷史，而能促進(jìn)還原生活世界的具體情境。觀念的“在先”，可以確保歷史刻畫在充分考慮具體情境、多元主體的同時(shí)，不會(huì)流于碎片化與“失焦”。