施凱文 梁 濤

自1941年起，儒家文化與思想的復(fù)興進入了新的歷史進程?！按艘粡?fù)興，既非出于道統(tǒng)敘事建構(gòu)的復(fù)興，而所復(fù)興的儒學(xué)，更不是農(nóng)耕時代以土地私有制為經(jīng)濟基礎(chǔ)的古代儒學(xué)的照搬，而是被注入了現(xiàn)代社會新內(nèi)涵的儒學(xué)”。①李梅：《古今中西視域中的“儒學(xué)復(fù)興”——對新世紀儒學(xué)研究的觀察與反思》，《國際儒學(xué)》2021年第1期。由此，荀子也重新回歸到學(xué)界的視野當中。荀子是戰(zhàn)國后期儒家的重要代表人物，也是整個春秋戰(zhàn)國時代繼孔子、孟子之后儒家的最后一位思想大師。2012年在荀子故里邯鄲召開第1屆國際荀子研討會，來自歐美、港臺地區(qū)及大陸的學(xué)者濟濟一堂，圍繞荀子思想展開熱烈討論。此后每兩年1屆，至今已召開4屆，2020年因新冠疫情暫停1屆。2014年在邯鄲學(xué)院成立“荀子與趙文化研究中心”，編輯出版《荀子研究》，同年成立荀子研究學(xué)會，大大推動了荀學(xué)研究。2012年到2018年間，學(xué)界出版的荀子研究專著達40余部，發(fā)表的論文更是不計其數(shù)。荀子研究再次受到學(xué)界的關(guān)注，成為當代的顯學(xué)之一。在這一次的“荀學(xué)熱”中，較之以往對于荀學(xué)又有哪些新的認識和推進呢？在第4屆國際荀子研討會期間，部分與會學(xué)者專門圍繞此問題展開討論，希望對荀子思想做出新的概括。經(jīng)過討論，大家認為可以將荀子思想概括為：義利兩有，性惡心善；隆禮重法，積善成德；知通統(tǒng)類，法先后王?？煞Q為荀子思想新論綱，代表了當前學(xué)界的最新看法和認識。

一、義利兩有，性惡心善

義利之辨與人性論是早期儒學(xué)討論的重要話題，二者之間實際存在密切的聯(lián)系。當年孔子稱“性相近也，習(xí)相遠也”（《論語·陽貨》），打開了理解人性的新視角?？鬃又螅诵哉撝饾u成為儒家學(xué)者關(guān)注的重要內(nèi)容。《中庸》講“天命之謂性，率性之謂道”，建立起性與天命的連結(jié)，孟子則明確道出“性善”二字，而孟子性善論實際是一種“以善為性”論，其核心并不在于人性為何是善的，而在于人性中是否有善以及為什么要把善看作真正的性，從而給人以價值的引導(dǎo)和激勵。①梁濤：《統(tǒng)合孟荀，創(chuàng)新儒學(xué)》，《宗教與哲學(xué)》2018年第7輯。孟子雖然“道性善”，但并不認為人性中純?nèi)欢际巧?，也不否認感性欲望也屬于性。“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”（《孟子·盡心下》）。人的感性欲望及其對外物的追求也是性，“性也”，但能否實現(xiàn)因為有命的限定，故君子不將其看作真正的性。孟子又提出，仁義禮智的實現(xiàn)，雖然一定程度上也要受到命的限制，如環(huán)境對個人成長的影響等，但由于人有意志自由，成為君子還是小人，完全取決于自己，所以，君子不將其看作命，而是看作性。所以，在孟子看來，人性至少包含了感性欲望和道德稟賦兩部分內(nèi)容，他承認前者事實上也是性，但在價值選擇上又不應(yīng)以之為性，所以，“君子不謂性也”。值得注意的是，孟子只強調(diào)“君子不謂性也”，而沒有說“人不謂性也”，表明以善為性更多是對君子的要求。那么，普通民眾能否將感性欲望看作是性呢？孟子對此沒有明確說明，但從相關(guān)論述來看，他顯然是持肯定態(tài)度的。孟子反復(fù)強調(diào)“制民之產(chǎn)”，主張“（民之）所欲與之聚之，所惡勿施爾也”（《孟子·離婁上》），充分肯定民眾欲求追求的合理性，只不過尚未在人性論層面做出正面討論。某種程度上，這也可以看作是孟子人性理論中的一個缺環(huán)。

孟子止步之處恰是荀子探討人性的起點。荀子明確肯定生理欲望就是性，每個人都追求、滿足個人的欲望，這是人性的必然，也是人性的正當，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·榮辱》）。但這同樣不是人性的全部，人除此之外還具有知善、求善的能力，“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子·性惡》）?！爸柿x法正之質(zhì)”是知善的稟賦，“能仁義法正之具”是行善的能力，二者同樣屬于廣義人性的范疇。

對于荀子的人性論，以往學(xué)術(shù)界稱之為“性惡論”，主要根據(jù)是荀子的《性惡》篇。但《性惡》篇關(guān)于人性的完整判斷是“人之性惡，其善者偽也”，既講性惡，也講善偽。倘若忽視后者，將荀子人性論僅僅理解為性惡，是不恰當?shù)?。龐樸先生注意到，郭店竹簡中有寫作上為下心的字“”，其表示的不是行為而是心為，是心之作為，心之思慮活動。荀子“其善者偽”的“偽”應(yīng)該就是這個字，只是后來“”字消失，人們改寫為“偽”，因而造成誤解。②龐樸：《古墓新知：漫讀郭店楚簡》，《中國哲學(xué)》1999年第20輯。衡之荀子“心慮而能為之動謂之偽”（《荀子·正名》）的定義，這一說法無疑是成立的。荀子的“心”并非如以往學(xué)者所認為的僅僅是認知心，而是道德智慮心，可以好善、知善、為善，具有道德判斷能力。荀子講“人之所以為人者……以其有辨也”（《荀子·非相》），人之為人在于能夠辨別是非善惡，這里的“辨”正是心的功能和作用。故荀子的人性論可以概括為性惡心善說，既點出不加節(jié)制、一味順從性會導(dǎo)致惡，又指出善來自心之思慮活動，揭示了人生中實包含著以“性”為代表的向下墮失的力量和以“心”為代表的向上提升的力量。③梁濤：《荀子人性論辨證——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。性惡心善說點出了人性的復(fù)雜，既是對孔子“性相近”的發(fā)展，同時補足了孟子性善論的理論缺環(huán)，具有更普遍的說服力。人生而有欲，這是客觀存在的人性內(nèi)容，必須予以正視和承認。不過無節(jié)制的欲望則會導(dǎo)致惡，故需要發(fā)揮心的智慮作用來加以節(jié)制、引導(dǎo)。不過荀子更強調(diào)圣人制作禮義的教化、引導(dǎo)作用，具有推崇權(quán)威、圣王的特點。

與性惡性善說相關(guān)，在義利觀上荀子則提出了“義利兩有”說?？鬃犹岢觥熬佑饔诹x，小人喻于利”（《論語·里仁》），有把義、利對立的傾向。孟子主張“何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），也是用義排斥利。這里的“利”主要是指統(tǒng)治者“欲辟土地，朝秦楚”（《孟子·梁惠王上》）的私欲。荀子則認為“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也”（《荀子·大略》）。人既有追求利的一面，也有喜好義的一面，二者都是生而具有的。即使堯舜在位，亦不能取消人之好利；即使桀紂當政，亦不能泯滅人之好義，將義、利統(tǒng)一在人性論之中。如果說孟子“何必曰利”是對“上下交征利”的戰(zhàn)國叢林法則的一聲棒喝，那么，荀子“義利兩有”則是對人性全面客觀的把握，既避免只言性善可能導(dǎo)致陳詞過高的道德說教，又包含了對唯利是圖的時代風(fēng)氣的救正，以一種務(wù)實的態(tài)度為社會治理奠定了更加完備的理論基礎(chǔ)，從而將儒家義利之辨的精神融入新秩序的構(gòu)建之中。因為性惡，所以，建構(gòu)禮義秩序是必要的；又因為心善，禮法法度的建構(gòu)又是可能的。

二、隆禮重法，積善成德

荀子的政治理想是建立“使其欲利不克其好義”（《荀子·大略》）的良善秩序，這就涉及禮義法度的建構(gòu)問題。儒學(xué)以仁、禮為核心，仁是價值精神，禮是外在秩序?？鬃又v“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》），是以仁釋禮。又稱“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》），是以禮成仁，認為建構(gòu)起好的政治秩序便是仁。荀子主要延續(xù)的是后一方面，他從性惡心善的角度對禮何以必要、何以可能做出說明，對儒學(xué)理論做出豐富和發(fā)展。

荀子明確感性欲望是人的本性，但也清醒地認識到放任欲望可能導(dǎo)致的危險?！叭松杏?，欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》），欲望、欲求是人性客觀表現(xiàn)，但倘若沒有“度量分界”，就會陷入彼此爭奪，導(dǎo)致混亂、貧窮。但由于人有理智，有先知先覺者意識到爭奪、混亂的危害，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《荀子·禮論》），建構(gòu)禮義秩序?qū)Y源進行合理分配。表面上看，禮義的制定限制了人們部分欲望的滿足，但制定禮義的目的則是為了“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》），是為了更好滿足人們的欲望、欲求，“故禮者，養(yǎng)也”（《荀子·禮論》）。在這里，群體利益的普遍滿足是通過對個體無限欲望的適當限制來實現(xiàn)的，確立“度量分界”方能定分止爭，這就是禮的起源。荀子不僅談禮，也談法，禮和法相互聯(lián)系，各有側(cè)重，共同構(gòu)成一個有機整體。禮以周文為典范，以慣例、習(xí)俗為基礎(chǔ)，是歷史文化的積累與傳承；法是根據(jù)禮的精神制定的各種具體法令法規(guī)，“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《荀子·勸學(xué)》），“禮義生而制法度”（《荀子·性惡》）。禮具有價值性，側(cè)重對人性積極面的成就，不僅肯定、滿足合理的欲望、欲求，同時還包含對人性之善的提升與成就，“積文學(xué)，道禮義者為君子”（《荀子·性惡》）。法具有強制性，重在人性的消極面的節(jié)制，“百吏畏法循繩，然后國常不亂”（《荀子·王霸》）。禮、法在具體實施中有先后之序，環(huán)環(huán)相扣而各盡其用，“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”（《荀子·性惡》）。禮的滋養(yǎng)、引導(dǎo)與法的約束、控制相結(jié)合，構(gòu)成一套立體、綜合的治理方案，“隆禮至法則國有?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

孔子主張“道之以政、齊之以刑，民免而無恥；道之以德、齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），重視德、禮的引導(dǎo)作用。孟子道性善，相信在“制民之產(chǎn)”的前提下能夠通過教化實現(xiàn)人性的自我啟迪與完善，“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），但在具體的治理手段、規(guī)則上論述有所不足。荀子由于持性惡心善說，既有對人性昏暗面的警覺，又不失對人性中知善、好善、為善能力的肯定，針對人性的復(fù)雜就必須予以針對性的規(guī)范，是為禮法并舉、“隆禮至法”，對儒家政治思想是一個重要發(fā)展。

隆禮重法不僅是社會治理的需要，也使人的道德完善成為可能，通過學(xué)習(xí)、實踐禮法就可以“化性起偽”，進而“積善成德”。儒家向來重視“學(xué)”的作用，孔子講“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”（《論語·學(xué)而》）。孟子基于性善論而將為學(xué)功夫轉(zhuǎn)向內(nèi)省反求，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。荀子則從性惡心善的人性論出發(fā)，承認人難以完全依靠內(nèi)在道德稟賦的擴充自然趨善，而需要通過心的認知能力向外學(xué)習(xí)，求諸禮義師法，方能“化性起偽”而成就善?！敖袢酥?，固無禮義，故強學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”（《荀子·性惡》）。性雖然不具有禮義，也不知禮義，但由于人有心，心好善、知善、行善，故“強學(xué)而求有之”（《荀子·性惡》），“思慮而求知之”（《荀子·性惡》），可見心乃學(xué)習(xí)禮義，積善成德的動力和關(guān)鍵。心與荀子的另一個重要概念“偽”密切相關(guān)，荀子的偽首先是指心的思慮功能，“心慮而能為之動謂之偽”（《荀子·正名》）；其次是通過禮義師法的經(jīng)驗學(xué)習(xí)而獲得的社會性養(yǎng)成，“慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽”（《荀子·正名》）。心之思慮是“學(xué)”的知能前提，禮義法度是“學(xué)”的媒介與對象，心通過學(xué)習(xí)、實踐禮義，最終“化性起偽”而“積善成德”，完成理想人格的塑造。

不過，在“化性起偽”“積善成德”的思路中還存在著一個難題，就是善的來源問題。既然“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”（《荀子·性惡》），而人性又大體相同，“材性知能，君子小人一也”（《荀子·榮辱》），那么，善究竟從何處產(chǎn)生呢？對此，荀子給出了兩個說明。在經(jīng)驗層面，人通過師長教導(dǎo)，學(xué)習(xí)禮義獲得善，“必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《荀子·性惡》）。不過這一回答并不徹底。尋根究底，師長之善從何而來，禮義又是如何形成？上述問題仍有待做出哲學(xué)的說明。為此，荀子設(shè)定了一個“前禮義狀態(tài)”，此時未有禮義法度之分界，一方面，逐利本能驅(qū)使人們聽從欲望向外探索、相互爭奪而陷入混亂。另一方面，心開始發(fā)揮思慮的作用，“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”（《荀子·性惡》）。這里的“圣王”實際是某些先知、先覺者，“積思慮”是積眾人而非一人之思慮?！皞喂省眲t是自發(fā)形成的禮義規(guī)則，故需要“習(xí)”。在此基礎(chǔ)上逐漸積累，形成禮義法度，也就是善?？梢娫谲髯幽抢?，禮與善來自于圣賢心思智慧的凝聚，既非一人之思，亦非一時之竭，而是歷史文化的積淀。所以，禮義與人的關(guān)系是辯證的。首先，禮出于圣賢的理性制作；其次，禮形成后即將人納入歷史文化傳統(tǒng)之中，人通過禮的實踐過程改造自我，將其內(nèi)化于心性成為自覺，實現(xiàn)個體的社會化；最后，禮的精神必須經(jīng)由人來呈現(xiàn)，人也在歷史實踐中“知通統(tǒng)類”，使禮義不斷發(fā)展演進。

在荀子那里，積善成德不僅僅是普通人的修養(yǎng)功夫，同時也代表了荀子對于理想人格的期許和追求?！肮虒W(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”（《荀子·解蔽》）。為學(xué)需要確立目標，才能讓人有所依循。而對于荀子來說，為學(xué)的目標則是以圣王為代表的。圣王所體現(xiàn)的可以說是人倫與制度最圓滿的人格境界。荀子曾評價仲尼、子弓是“圣人之不得勢者”（《荀子·非十二子》），而舜、禹則是“圣人之得勢者”（《荀子·非十二子》）?？梢?，荀子是以盡人倫、極王制作為圣王的理想，是以人格境界是否具備實踐內(nèi)圣之德與成就外王之道的能力為標準的，并不以得勢為依據(jù)。通達還是窮困往往是受客觀條件的限制的，而非僅憑個人能力就能決定。所以，荀子雖然承認性惡，但因為又肯定心善，并沒有完全否定人的道德自主。君子雖然一方面受情欲的的困擾和影響，另一方面又積極地靠近圣人的境界。只不過荀子似乎預(yù)設(shè)了少數(shù)君子、圣人可以憑借自己的力量自覺地追求善，而多數(shù)常人需要靠禮義師法的教化方可為善，沒有將其性惡心善說貫徹到底。

三、知通統(tǒng)類，法先后王

荀子重視禮的生養(yǎng)作用，認為禮是保障社會和諧，達致正理平治的重要手段。由此而來的問題是，這樣蘊含著高度智慧的禮究竟如何能夠被制作、產(chǎn)生出來？表面上看，荀子講“禮義者，圣人之所生也”（《荀子·性惡》），認為禮是圣人的制作。但若仔細考察就可以發(fā)現(xiàn)，禮并非圣王憑借一己心思所制作，而是歷史文化的產(chǎn)物，圣人制作禮必須了解禮背后的原則、原理，這就是知通統(tǒng)類。

孔子講“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也”（《論語·為政》），既表明了禮的歷史延續(xù)性，也暗示了禮文背后的某種原則與共理。禮所以能“百世可知”，就在于其中蘊含的原則、共理使之超越時代而具有恒常價值。戰(zhàn)國時代“邦無定交，士無定主……絕不言禮與信矣”，①顧炎武：《民國國學(xué)文庫：顧炎武文》，武漢：崇文書局，2014年，第123頁。舊的禮制典章早已崩壞，這就需要對制禮的可能與根據(jù)做出說明，由此才有可能創(chuàng)制出適合時代的新禮，延續(xù)禮的生命。荀子提出“類”的概念，賦予其特殊意義。荀子所謂“類”指同類事物中的共理或共相（universal），即其所以成類的依據(jù)。②李哲賢：《荀子之名學(xué)析論》，臺北：臺灣文津出版社，2005年，第198頁。類由共理而成，共理因類而顯，凡言類即有共理存乎其中，故曰“以類行雜，以一行萬”（《荀子·王制》），“類不悖，雖久同理”（《荀子·非相》）。荀子言“類”乃是沿歷史文化脈絡(luò)而言，并非純粹邏輯而是落于經(jīng)驗世界，故其不僅談類，也談統(tǒng)。類是類別，以空間言，統(tǒng)是統(tǒng)緒，以時間言，合稱之曰“統(tǒng)類”。荀子以“統(tǒng)類”解釋禮的發(fā)展，他強調(diào)“學(xué)者以圣王為師，案（筆者注：乃）以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人”（《荀子·解蔽》）。這里的“圣王之制”就是圣王所制定的制度規(guī)范，這些規(guī)范是根據(jù)某種原則、義理制定出來的，學(xué)者從中推求其潛在的抽象義理，就可打通古今，知常明變，此即“知通統(tǒng)類”。

由于統(tǒng)類貫通古今，代表了禮法背后的共相、共理，故荀子既講“法先王”，也講“法后王”?！胺ㄏ韧酰y(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今”（《荀子·儒效》）?！胺惭圆缓舷韧?，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽”（《荀子·非相》）。這是主張要“法先王”。“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也”（《荀子·不茍》）。“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）。這又是主張要以后王為法?？梢娷髯硬]有將先王、后王對立起來，只是將在實踐和認識上有所側(cè)重而已。就法后王而言，荀子認為先王之中并非沒有賢人和善政，但當時的禮義法度即使有所傳述，因為年代久遠，只能略知一二而不夠詳盡。如果偏執(zhí)于先王之法，就難免會出現(xiàn)以偏概全的做法。先王的法度因為時間久遠而未必可以適用于今天，所以，要想了解先王之道，就應(yīng)當以近推遠，借助后王之法來實現(xiàn)對先王之道的把握。另外，法度不是成于一時一人之手，也不是一朝一夕能夠完成的，是歷代圣人圣王積累、改進而成的。因此，后王之法是對先王之法的繼承，蘊含著先王之法的精華，它經(jīng)過了歷史的洗滌，在傳承的過程中，既根據(jù)現(xiàn)實又依據(jù)法理有所損益，自然比久遠的法度更適合于當時的社會，因此，“舍后王而道上古”（《荀子·非相》）自然是不合理的。但強調(diào)“法后王”并不意味著否定先王的合理性，后王之道畢竟是來自先王，是對先王之道的延續(xù)和發(fā)展。禮是歷史文化的產(chǎn)物，是創(chuàng)造、發(fā)展、變遷的有機體。“禮以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順于人心者，皆禮也”（《荀子·大略》）。圣賢明哲知通統(tǒng)類因時制宜，緣古禮而推新禮，使禮之內(nèi)容不斷出新，禮之價值貫穿歷史，是為“百世可知”?？梢?，荀子并不拘泥于古今，雖強調(diào)法后王，但也不否定先王，而是擇其善者而從之，既法后王，亦法先王。

四、荀子思想與當代儒學(xué)重建

通過以上對荀子思想新論綱的概括，便容易回答這樣一個問題：為什么荀子思想再次受到人們的關(guān)注，以至于出現(xiàn)了荀學(xué)熱？這既涉及對儒學(xué)的完整理解，也關(guān)涉當代儒學(xué)研究狀況。我們知道，孔子創(chuàng)立儒學(xué)，提出兩個重要概念：仁與禮。他一方面提出超越性的仁，用仁喚醒人的道德意識，把人的精神向上提、向外推，通過道德人格的自我完善，“修己以安人”（《論語·憲問》），“修己以安百姓”（《論語·子路》），主動承擔起扶危濟貧乃至平治天下的責任；另一方面又十分重視禮，認為“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》），希望通過“克己復(fù)禮”，確立和諧的政治秩序。前者是“為政以德”，后者是“為國以禮”。“為政以德”強調(diào)的是執(zhí)政者的德性、身教，“為國以禮”則突出禮義制度的重要性。故從孔子開始，完整的儒學(xué)至少包括了兩個方面：一是成己安人，“為政以德”（《論語·為政》）；二是推己及人，“為國以禮”（《論語·先進》）?？鬃又?，“儒分為八”（《韓非子·顯學(xué)》），儒學(xué)出現(xiàn)分化，從思想傾向上看，則可主要分為“主內(nèi)派”與“主外派”。其中孟子主要發(fā)展了孔子的仁學(xué)，他把仁落實到心，提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），以四端之心釋仁，進而言性善，使夫子之旨“十字打開，更無隱遁”（《陸九淵·象山語錄》），故后人稱為孔孟之道。荀子則發(fā)展了孔子的禮學(xué)，認為禮之作用是消弭紛爭，“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》），建構(gòu)起一套制度禮法之學(xué)，故可稱為孔荀之制。前者偏重于道德，后者側(cè)重于政治，二者雖互有聯(lián)系，卻有不同的適用范圍，遵循不同的原則，共同構(gòu)成完整儒學(xué)的基本內(nèi)容。但從以后儒學(xué)的發(fā)展來看，二者的地位是不平衡的。如果說漢唐時期，由于“孟荀齊號”，孔孟之道與孔荀之制在一定程度上共同受到重視的話，那么，宋元以后，隨著由“孟荀齊號”到“孔孟一體”的轉(zhuǎn)變，則出現(xiàn)畸輕畸重的情況。孟子地位不斷提升，有亞圣之稱，《孟子》一書也由子入經(jīng)，完成了升格運動。荀子地位則不斷下降，不僅被排除出道統(tǒng)，還落得“大本已失”的惡評。①梁濤：《超越尊孟抑荀，回歸同尊孟荀》，《文史哲》2020年第2期。之后雖然有學(xué)者為荀子辯誣、翻案，但始終難以改變尊孟貶荀的局面。

1949年以后尤其是在“文革”后期“評儒批法”中，荀子被視為進步的唯物主義法家，地位大大提升，并有壓倒孔孟之勢，但這種研究是非學(xué)術(shù)的，看似提升了荀子的地位，實際是對荀子的一種傷害。故改革開放后，大陸的儒學(xué)研究較多受港臺新儒家的影響，而港臺新儒家恰恰是尊孟抑荀，繼承并延續(xù)了韓愈、朱熹等人的道統(tǒng)觀。如牟宗三先生著有《荀學(xué)大略》，認為荀子是“大本不正”“本源不足”，影響了一大批學(xué)者，如勞思光、韋政通、蔡仁厚、何淑靜等，成為港臺學(xué)界荀子研究的主線。不過牟宗三等人雖然繼承了宋代理學(xué)家的道統(tǒng)說，突出孟子、心性的價值，但在具體語境上仍有所不同。如果說宋代理學(xué)家尊孟抑荀，主要是通過闡釋“性與天道”，建構(gòu)形上學(xué)，以解決人生信仰和意義的問題，回應(yīng)佛老的沖擊的話，那么，港臺新儒家則是面對西方文化的強大壓力，所采取的一種文化保守的立場。在他們看來，西方文化雖然顯示了強大的優(yōu)勢，但中國文化并非過時的“古董”，而是仍具有生命力，具有恒常的價值，此即心性之學(xué)也，這在1958年牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅聯(lián)合撰寫的《為中國文化敬告世界人士宣言》中表現(xiàn)得尤為明顯。此一心性之學(xué)，孟子貢獻甚大，而荀子不與焉。但港臺新儒家學(xué)者又深受“五四”的影響，服膺科學(xué)、民主的價值理念，故在肯定心性的同時，又希望由心性發(fā)展出科學(xué)、民主，老內(nèi)圣開出新外王。這種心性（內(nèi)圣）加科學(xué)、民主（外王）的儒學(xué)體系，不能不說是十分怪異的，既看不出與傳統(tǒng)儒學(xué)的聯(lián)系，對個人的修齊治平也很難說有實際的指導(dǎo)意義。故大陸學(xué)者又有政治儒學(xué)的提法，認為心性儒學(xué)存在諸多弊端，應(yīng)從心性儒學(xué)轉(zhuǎn)向政治儒學(xué)。但這種政治儒學(xué)是以《春秋》尤其是“公羊?qū)W”為思想資源的，不僅不能容納心性，而且是排斥心性的，是將心性儒學(xué)與政治儒學(xué)對立甚至割裂的。但更多的學(xué)者認為，儒學(xué)既有心性的一面，也有政治的一面，如果真有大陸新儒學(xué)的話，也一定是心性與政治、內(nèi)圣與外王并重，是重新處理了二者關(guān)系的新的學(xué)術(shù)形態(tài)。所謂港臺新儒學(xué)講心性儒學(xué)，大陸新儒學(xué)講政治儒學(xué)的說法，并不成立。孔子不僅是心性儒學(xué)的倡導(dǎo)者，也是政治儒學(xué)的創(chuàng)立者，只是這兩大傳統(tǒng)分別被孟、荀繼承和發(fā)展而已。②梁濤：《中國哲學(xué)的新思考》，《中華讀書報》2018年11月7日。當代儒學(xué)的重建，不僅要繼承孔孟之道，更要吸收并發(fā)展孔荀之制的內(nèi)容。這樣，荀子的思想和地位便被突顯出來，受到人們的重視甚至出現(xiàn)荀學(xué)熱便是順理成章了。正是基于這種考慮，梁濤提出“新道統(tǒng)”“新四書”的主張，視道統(tǒng)為根源的文化生命，為生生不息、歷久常新的文化精神、文化生命，認為真正能代表、反映早期儒學(xué)文化精神與生命的應(yīng)是《論語》《禮記》《孟子》與《荀子》四部書，通過經(jīng)典詮釋，重建儒家思想體系。①值得注意的是，最近袁行霈提出“新十三經(jīng)”的主張，“這些都是原生的、時代最早的、處于中國文化源頭的、在當時或后代具有廣泛深遠意義的典籍”，也可視為通過經(jīng)典詮釋重建傳統(tǒng)的嘗試。袁行霈、程蘇東、孟飛：《格局·眼光·胸襟·氣象——袁行霈訪談錄》，《國際儒學(xué)》2021年第1期?！靶滤臅迸c傳統(tǒng)四書的最大不同，是肯定和突出了荀子的地位。

站在當代儒學(xué)重建的角度，重新闡釋和理解荀子的思想，不難發(fā)現(xiàn)他給今人留下一份寶貴財富，在人性論、治理觀、修身觀、歷史觀等方面，都能夠帶給我們諸多啟示。

首先，荀子主張性惡心善論，對于人性有更加完整、全面的把握。由此推出“義利兩有”的主張，既蘊含了對時代風(fēng)氣的糾正，亦避免落入陳詞過高的道德說教，而是試圖通過禮義秩序的建構(gòu)把道德的維護與利欲的滿足結(jié)合起來。今天我們在現(xiàn)代社會環(huán)境下重建社會道德，同樣需要立足人性人情，通過重視分配正義的社會治理機制來綜合展開。

其次，荀子隆禮重法，基于對人性的復(fù)雜性的認識而采取多元、立體的治理形式。法意味著底線性的剛性約束，禮代表了公序良俗的柔性教化?；迷诮裉?，就是法治與德治的有機結(jié)合?！岸Y者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”（《漢書·賈誼傳》），既注重法律的規(guī)范懲戒，也注重道德情操的引領(lǐng)作用，高標準與守底線相結(jié)合，剛?cè)岵餐昧?，方能獲得良好效果。

荀子對于禮的理解是在歷史文化的積累、演進上展開的，圣人于禮義發(fā)展之跡中推求其統(tǒng)類，即可把握共理，形成“禮義之統(tǒng)”“以道觀盡，古今一也”（《荀子·非相》），是為“知通統(tǒng)類”。今天我們談“知通統(tǒng)類”，就是要獲得對歷史進程之道的辯證把握，更好地認識過去、把握當下、面向未來。歷史的發(fā)展是常與變的辯證統(tǒng)一，既不應(yīng)厚古薄今，更不能割斷歷史，而應(yīng)當在歷史演進的宏觀視角與具體的時代實踐的結(jié)合中把握其內(nèi)在的精神，正如荀子所說：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚?/p>

最后，荀子強調(diào)勸學(xué)修身對于治世的重要意義。良善的社會政治秩序必然是“治人”與“治法”的統(tǒng)一，尤其對于社會領(lǐng)導(dǎo)者而言，修身的意義絕不僅僅關(guān)涉?zhèn)€人私德。在今天，各行各業(yè)的精英和各級領(lǐng)導(dǎo)干部作為整個社會的“關(guān)鍵少數(shù)”，同樣需要加強自身的思想道德建設(shè)，以德修身，以德立威，以德服眾，體現(xiàn)行為示范的表率作用。要做到這一點，就必須不斷“勸學(xué)修身”，改造主觀世界，加強品格陶冶，“學(xué)不可以已”（《荀子·勸學(xué)》），通過自我修煉、自我約束與自我塑造，不斷跟上時代形勢的發(fā)展。

總而言之，荀子思想體現(xiàn)了儒學(xué)在變革時代堅持理想、與時俱進的品質(zhì)，展現(xiàn)出理想性與實踐性的有機統(tǒng)一，描繪出一幅立體、綜合、完備的治理藍圖，不僅為歷史上大一統(tǒng)國家的長治久安奠定了重要的理論基礎(chǔ)，對于今天的改革與發(fā)展同樣具有深刻的啟示意義。