梅劍華

最早讀到李澤厚先生的文字，是在大學(xué)一年級(jí)、上個(gè)世紀(jì)末的武漢。給我們講授《毛澤東思想概論》課程的授課老師是華中師范大學(xué)章開沅先生的博士，他在課上推薦李澤厚的文章“青年毛澤東”。于是，我從學(xué)院破爛不堪的圖書館找到了一本被翻得破爛不堪的《李澤厚集》，那是1988年黑龍江教育出版社發(fā)行的一套“開放叢書——當(dāng)代中青年學(xué)者文庫(kù)”中的一種。這一系列還有《何新集》《張奎良集》等。那本文集里收錄了李澤厚的“試談馬克思主義在中國(guó)”“二十世紀(jì)中國(guó)（大陸）文藝一瞥”等名文。初讀即被他的文字和思想吸引，李澤厚的文字清晰流暢動(dòng)人，思想系統(tǒng)深入獨(dú)到。對(duì)于一個(gè)剛剛進(jìn)入大學(xué)的年青人來說，不啻打開了一個(gè)全新的世界。

在這之前，高中時(shí)期，我也曾零星接觸到一些偏重思想文化類的讀物，比如傳統(tǒng)文化經(jīng)典（《論語(yǔ)》《老子》），基本的馬列毛著作，魯迅、胡適、梁?jiǎn)⒊臅?，梁漱溟和馮友蘭的文選，王元化的《思辨隨筆》，謝詠關(guān)于西南聯(lián)大知識(shí)分子的書，還有當(dāng)時(shí)流行大江南北的“黑馬文叢”（錢理群、余杰、摩羅、孔慶東等），以及錢鐘書、曹聚仁、何新、余秋雨、李敖等人的書。但讀到李澤厚之后，這些零散在各處的思想被整合起來了，變得系統(tǒng)起來、開闊起來。

從《李澤厚集》開始，大概2000年前后，我比較系統(tǒng)地閱讀了李澤厚的幾乎所有著作：《批判哲學(xué)的批判》《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》《中國(guó)古代思想史論》《中國(guó)近代思想史論》《美的歷程》《華夏美學(xué)》《走我自己的路》，這是閱讀李澤厚的第一個(gè)階段。李澤厚的《中國(guó)古代思想史論》啟發(fā)我比較嚴(yán)肅地考慮要學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)史，開始讀張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》和馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史新編》（七卷本）。在《中國(guó)哲學(xué)》輯刊上讀到馮友蘭就《美的歷程》給李澤厚的書信，馮先生高度評(píng)價(jià)《美的歷程》，認(rèn)為《美的歷程》不僅是一本大書，應(yīng)該是好幾本大書，是一部中國(guó)美學(xué)和美術(shù)史、一部中國(guó)文學(xué)史、一部中國(guó)哲學(xué)史、一部中國(guó)文化史。他認(rèn)為李澤厚把這些領(lǐng)域講通了、講活了，講出了人的自覺。因?yàn)槔罱o魏晉玄學(xué)平反了。馮接著說，應(yīng)該給道學(xué)也要平反，這樣在杜詩(shī)、顏?zhàn)帧㈨n文之后接續(xù)儒家，就順理成章了。李澤厚也曾在《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表了與王浩信（1988），縱論英美哲學(xué)。那個(gè)時(shí)候，書信往來，還是人們公開表達(dá)、言說思想的一種方式，續(xù)接了中國(guó)千百年來的人文傳統(tǒng)。

李澤厚的《中國(guó)古代思想史論》中關(guān)于魏晉的講法和馮先生的講法較類似，也是一個(gè)三階段論，“貴無”“崇有”“無無”。后來我注意到他喜歡講三個(gè)階段或三個(gè)人物。例如“宋明理學(xué)”他講氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)；講五四，他講胡適、陳獨(dú)秀和魯迅，等等。龐樸先生也講“一分為三”，他們也許都受到黑格爾潛移默化的影響？我在《中國(guó)古代思想史論》藏書末尾寫了幾句，“李澤厚受黑格爾思想影響甚巨，不獨(dú)《史論》，《歷程》亦復(fù)如是。02.3.27”。這已經(jīng)算第二次閱讀李澤厚了，第一次是從圖書館借閱，第二次則是買回他的書重讀學(xué)習(xí)。

李澤厚的《批判哲學(xué)的批判》讓我注意到康德，開始關(guān)注西學(xué)。康德的《純粹理性批判》和維特根斯坦的《哲學(xué)研究》是大學(xué)時(shí)期一直閱讀，現(xiàn)在依然放在案頭的大書。我從中學(xué)轉(zhuǎn)向西學(xué)，大抵也源于此吧。但當(dāng)時(shí)最吸引我的乃是他關(guān)于魯迅的論述，《中國(guó)近代思想史論》中“略論魯迅的思想發(fā)展”、《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》中的“胡適·陳獨(dú)秀·魯迅”等篇，都發(fā)人深省。他把魯迅放在三個(gè)人最后，給了魯迅最高的評(píng)價(jià)，魯迅是啟蒙者又超越了啟蒙?！霸诎l(fā)掘古典傳統(tǒng)和現(xiàn)代心靈的深度上，幾乎前無古人，后無來者?！钡屛易x之再三，乃至抄錄到給友人的書信之中的乃是在《二十世紀(jì)中國(guó)（大陸）文藝一瞥》的一段話：

“絕望之為虛妄，正與希望相同?！敝挥袏^身前行是真實(shí)的，如Sisyphus的推石，生命意義也只在此處，只在此刻的奮進(jìn)本身，這就是“此在”（Dasien）。前路如何？是玫瑰花還是墳，并無關(guān)緊要，也無何意義。重要的是不能休息。不為玫瑰花的烏托邦或墳的陰影所沮喪，不為裹傷的布、溫柔的愛而停下來……死火在冰谷里也要燃燒，盡管并無燃燒的前景，也無確定無疑的燃燒本身和燃燒辦法，但總比凍僵了要強(qiáng)。[1]1051

這些文字和崔健的搖滾樂、許文強(qiáng)的《上海灘》成為一個(gè)充滿迷茫和絕望又對(duì)未來充滿想象和希望的青年的藥①特別感謝本世紀(jì)之初蘭州大學(xué)的ftp網(wǎng)站，我最早看到的網(wǎng)絡(luò)版《上海灘》就來自于此。。我曾把李澤厚、崔健和周潤(rùn)發(fā)（從《上海灘》中的許文強(qiáng)到《英雄本色》中的小馬哥）視為1980年代留給我們這一批八零后的精神遺產(chǎn)。他們的心靈召喚有了隔代的回響。只要一個(gè)人還想成長(zhǎng)為一個(gè)真正的人，這個(gè)人的成長(zhǎng)史就是他自己的文明成長(zhǎng)史，他將第一次看到光明、第一次看到外面的世界，第一次看到那些穿透時(shí)代的思想，也第一次被那些打動(dòng)他父輩、祖輩的文字思想所打動(dòng)。據(jù)說每一個(gè)時(shí)代的青年都有自己的精神共同體。世紀(jì)之交，在武漢，我們也有一幫青年迷戀八九十年代的思想文化藝術(shù)，形成了一個(gè)小小的部落。也是在李澤厚的文章里，我們第一次讀到朦朧詩(shī)，同時(shí)讀到《彭德懷自述》，也虧得只有李澤厚才能這么才思奇妙，把蘇曼殊、朦朧詩(shī)和彭德懷自述放到一起。如同我在金庸小說里，萌發(fā)了對(duì)佛學(xué)的興趣；如同我在梁羽生的小說里萌發(fā)了對(duì)古典詩(shī)詞的興趣，我在李澤厚關(guān)于20世紀(jì)文學(xué)的論述中，也萌發(fā)了對(duì)于現(xiàn)代詩(shī)歌的持久興趣。李澤厚一直鐘情于魯迅的思想深度。世紀(jì)之初，另外一位李姓長(zhǎng)者在著名的雜志《書屋》上撰文，談到自己對(duì)魯迅和胡適的反思，從揚(yáng)魯抑胡的觀念轉(zhuǎn)為揚(yáng)胡抑魯，這大概是因?yàn)樯鐣?huì)時(shí)代氛圍的轉(zhuǎn)變吧。而李澤厚選取的角度則不同，他超越了政治立場(chǎng)的站隊(duì)，更看重“魯迅一貫具有的孤獨(dú)和悲涼所展示的現(xiàn)代內(nèi)涵和人生意義”。因?yàn)槎畹脑u(píng)論，我們這些年輕人也在對(duì)胡適和魯迅思想之間的反復(fù)比較中開始了成長(zhǎng)。

20世紀(jì)90年代以來，李澤厚發(fā)表了相當(dāng)多的論著，我都一一尋來閱讀，如《走我自己的路》《世紀(jì)新夢(mèng)》《論語(yǔ)今讀》《己卯五說》《浮生論學(xué)》《歷史本體論》《哲學(xué)綱要》《倫理學(xué)綱要》，等等。買書的場(chǎng)景都一一記得。其中《走我自己的路》是在校門口的報(bào)刊亭意外買到的，《己卯五說》則是2001年暑期去上海在復(fù)旦大學(xué)門口的書店買到的?！陡∩搶W(xué)》是在武漢大學(xué)門口買到的，當(dāng)時(shí)和這本書一起買到的還有趙汀陽(yáng)老師的《直觀》和陳嘉映老師的《思遠(yuǎn)道》《海德格爾哲學(xué)概論》。再讀李澤厚的感受和初讀不同，畢竟通過他，更多當(dāng)代中國(guó)學(xué)人的論著進(jìn)入了視野，例如劉小楓老師、趙汀陽(yáng)老師、陳嘉映老師、鄧曉芒老師，尤其是陳老師的著作讀得尤多。但我仍然會(huì)不時(shí)回看李澤厚的種種著作。一直到去歲冬，在山西大學(xué)初民學(xué)院客串講《中國(guó)哲學(xué)史》上，我還參考了勞思光的四卷本《中國(guó)哲學(xué)史》和李澤厚《中國(guó)古代思想史論》。李澤厚常講，他有很多東西，并沒有為時(shí)人所發(fā)現(xiàn)其價(jià)值，頗感寂寥。在“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”的時(shí)代，每個(gè)人都有屬于自己的學(xué)術(shù)明星五分鐘，又有誰(shuí)去尋古探幽，琢磨思想的精微之處呢？他還提出了很多學(xué)院傳統(tǒng)里想不到的研究題目，比如說研究劉小楓30年的學(xué)問思想轉(zhuǎn)變。在尊古、崇洋的今天，連李澤厚的思想都乏人研究①作為大陸學(xué)者，李澤厚的思想還是得到了極高的研究關(guān)注，如劉再?gòu)?fù)《李澤厚美學(xué)概論》，趙士林主編《李澤厚思想評(píng)析》及在此基礎(chǔ)擴(kuò)充而成的《李澤厚研究》第一輯，收錄了更多的研究文章，再如楊斌《李澤厚學(xué)術(shù)年譜》，錢善剛《本體之思與人的存在——李澤厚哲學(xué)思想研究》等。，又還有哪位當(dāng)代中國(guó)的學(xué)者值得研究呢？當(dāng)然李澤厚表達(dá)了一種態(tài)度，如果他有時(shí)間，他就研究劉小楓。他心中的這種研究自有視角，他要借一個(gè)當(dāng)代學(xué)者的思想變化去窺探30年以來中國(guó)大陸學(xué)術(shù)文化思想的轉(zhuǎn)變。

唐文明教授評(píng)論李澤厚打通中西馬，指他對(duì)中國(guó)思想史、康德和馬克思的融會(huì)貫通[2]。張岱年先生也曾談到他自己在哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合，即綜合馬克思、孔子和羅素。李澤厚把羅素?fù)Q成了康德。但在我看來，李澤厚不僅僅是打通了今天教育門類中哲學(xué)一級(jí)學(xué)科下面的三個(gè)二級(jí)學(xué)科。從上個(gè)世紀(jì)50年代出道，李澤厚就是打通文史哲，他自己說30歲不到，在文史哲三個(gè)領(lǐng)域都立了起來，著述涵蓋了人文社科領(lǐng)域，影響超越了哲學(xué)，這也是80年代獨(dú)有的景象。李澤厚先生早年以美學(xué)、近代思想史進(jìn)入學(xué)界，晚年越來越關(guān)心倫理問題，從美到善，核心思想沒有太多變化，而是不斷畫大的同心圓，很多基本思想“日日講，月月講，年年講”。但是在一個(gè)圖像勝過文字的時(shí)代、在一個(gè)流量明星為王的時(shí)代，講得再多恐怕也是白講，講了也白講，白講還要講。李澤厚當(dāng)會(huì)認(rèn)識(shí)到自己孤獨(dú)的命運(yùn)。也許高山流水，自有知音；也許在某個(gè)地方，有人會(huì)接著講，把主體性哲學(xué)、吃飯哲學(xué)、情本體、人類歷史本體論這些高頭講章，變?yōu)閷?shí)實(shí)在在的實(shí)踐傳統(tǒng)。

作為一個(gè)從中國(guó)哲學(xué)轉(zhuǎn)到分析哲學(xué)、科技哲學(xué)的后輩，我想從李先生對(duì)分析哲學(xué)、科學(xué)和哲學(xué)關(guān)系的一些看法開始談?wù)勛约簩?duì)李先生哲學(xué)的理解，就教于讀者諸君。李先生關(guān)于如何做哲學(xué)，有很多著名的口號(hào)，例如“要康德不要黑格爾”“多來點(diǎn)波普爾，少來點(diǎn)海德格爾”，尤其看重休謨的《人類理解研究》、杜威的《確定性的追求：知識(shí)與行為的關(guān)系研究》，等等。休謨、康德、杜威、波普爾都是分析哲學(xué)傳統(tǒng)中相當(dāng)重要的人物。不過，應(yīng)該看到，李先生的這種提法只是一種策略，而非選擇某種哲學(xué)立場(chǎng)。他自己的論述就帶有很深的黑格爾烙印，情本體也和海德格爾相呼應(yīng)。李澤厚的口號(hào)是希望，為學(xué)要有次第，先“格物”才能“窮理”，需要具有基本的哲學(xué)訓(xùn)練和思維。因?yàn)楹屯鹾频慕煌?，他?duì)當(dāng)代分析哲學(xué)也很留意，尤其注意到了維特根斯坦和當(dāng)代主流分析哲學(xué)的距離。我們?cè)M織過一次關(guān)于分析哲學(xué)是什么的討論①文字稿參見《認(rèn)知科學(xué)》2020年第2期。。坊間對(duì)分析哲學(xué)的理解停留在上個(gè)世紀(jì)的上半葉，要么以為分析哲學(xué)等同于邏輯實(shí)證主義，反對(duì)形而上學(xué)；要么以為早期的分析哲學(xué)等同于維特根斯坦早期哲學(xué)，晚期的分析哲學(xué)等同于維特根斯坦晚期哲學(xué)。但李澤厚是有清醒意識(shí)的，他幾次提到維特根斯坦和主流分析哲學(xué)是有區(qū)別的。不過稍微讓人遺憾的是，他還是多少有些把分析哲學(xué)等同于卡爾納普反對(duì)形而上學(xué)時(shí)期的邏輯實(shí)證主義哲學(xué)了。在那之后，分析哲學(xué)早已經(jīng)變得豐富起來，形而上學(xué)、倫理學(xué)業(yè)已成為分析哲學(xué)的核心研究領(lǐng)域。但每個(gè)人都不免受到自己年輕時(shí)期閱讀的影響。每次引用康德，他還是用藍(lán)公武先生的譯本；引用維特根斯坦，還是那個(gè)錯(cuò)誤較多的范湯譯本，而沒有留意陳嘉映、韓林合老師的新譯本。但這不重要，他自己親近維特根斯坦，數(shù)次引用維特根斯坦晚期看法，但不是照著維特根斯坦講，是要接著維特根斯坦講，從語(yǔ)言分析走向生活實(shí)踐，注重行動(dòng)，太初有行，而非太初有言。趙汀陽(yáng)先生也曾有專論從“我思故我在”到“我行故我在”。

我曾把當(dāng)代分析哲學(xué)區(qū)分為三種風(fēng)格或三個(gè)流派：“概幫”“自然門”和“維派”②參見《梅劍華讀索莫斯〈二十世紀(jì)分析哲學(xué)史〉》，《上海書評(píng)》2020年1月11日。?！案艓汀敝赴迅拍罘治?、邏輯分析作為哲學(xué)的核心方法，例如早期的弗雷格、當(dāng)代的威廉姆森等。羅素在《我們關(guān)于外在世界的知識(shí)》提出哲學(xué)的本質(zhì)是邏輯分析。對(duì)于“概幫”來說，哲學(xué)的本質(zhì)是概念分析，概念分析包含邏輯分析，又不止于邏輯分析。例如概念分析包括邏輯論證、在論證的前提中訴諸直覺、設(shè)計(jì)思想實(shí)驗(yàn)，等等。“自然門”指運(yùn)用自然科學(xué)方法研究哲學(xué)問題，甚至在本體論上只接受自然科學(xué)所承認(rèn)的事物。例如物理主義者，國(guó)內(nèi)讀者耳熟能詳?shù)牡つ崽兀ā兑庾R(shí)的解釋》《自由的進(jìn)化》《直覺泵》等）。“維派”大概指以維特根斯坦后期哲學(xué)為代表的一種哲學(xué)進(jìn)路，維特根斯坦區(qū)分哲學(xué)和科學(xué)：哲學(xué)是概念考察，科學(xué)是事質(zhì)研究。因此哲學(xué)不同于科學(xué)，進(jìn)一步，哲學(xué)的方法不是邏輯分析和建立在邏輯分析基礎(chǔ)之上的概念分析，例如給出某一個(gè)概念的充分必要條件。哲學(xué)的方法乃是一種語(yǔ)言分析或考察，不去尋找概念的理想條件，而是去考察語(yǔ)詞在具體語(yǔ)境中的用法，這種用法勢(shì)必和我們所處的環(huán)境有關(guān)，因此考察用法和生活形式就具有內(nèi)在的關(guān)系。

從概念分析來看李澤厚先生的哲學(xué)，他并不是一個(gè)嚴(yán)格的分析哲學(xué)意義上的概念分析論者，毋寧說他是一個(gè)概念制造者、觀念制造者。李澤厚是一個(gè)制造概念、創(chuàng)造概念的大師，例如“實(shí)用理性”“以禮釋仁”“樂感文化”“一個(gè)世界”“度的藝術(shù)”“積淀”“文化心理結(jié)構(gòu)”“兩重道德”“救亡與啟蒙的二重變奏”“巫史傳統(tǒng)”“儒道互補(bǔ)”“儒法互用”“西體中用”“情本體”“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”“歷史建理性，心理成本體，經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”“自然的人化與人的自然化”，等等。李先生不僅發(fā)明了這些概念，而且將這些概念彼此有機(jī)組合在一起，形成了頗具特色的主體性哲學(xué)、人類學(xué)歷史本體論。可以說，從上個(gè)世紀(jì)80年代以來，李澤厚是中國(guó)學(xué)界貢獻(xiàn)概念最多的哲學(xué)家。作為新儒家的巨子，牟宗三也創(chuàng)造不少概念，但大多停留在新儒家的思想討論之中，甚至有的只限于他本人的思想討論之中，而缺乏一般性。牟宗三能為人文思想界所熟知的大概只有“良知坎陷”“一心開二門”“智的直覺”等。例如向松祚教授運(yùn)用“一心開二門”來解釋企業(yè)家的創(chuàng)造性①參見向松祚《新經(jīng)濟(jì)學(xué)》第三卷：《人心的無限創(chuàng)造性》（五卷本）。向松祚教授把一心開二門的學(xué)說整合進(jìn)他基于創(chuàng)造性的經(jīng)濟(jì)學(xué)，他說：“‘一心開二門’之義理架構(gòu)原本是佛家《大乘起信論》所創(chuàng)發(fā)，牟宗三先生將其擴(kuò)展為人類一切哲學(xué)思想之基本原型，實(shí)乃人類一切知識(shí)之基本原型。宗三先生闡揚(yáng)之功，不可磨也。吾今日標(biāo)舉人心之創(chuàng)造性以解釋人的經(jīng)濟(jì)行為和人類經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。同樣以一心開二門之義理架構(gòu)言之，則分為人心之道德創(chuàng)造性和人心之知識(shí)創(chuàng)造性。若依照儒圣先哲所創(chuàng)發(fā)的義理規(guī)模言之，人心之道德創(chuàng)造性就是‘內(nèi)圣’，人心之知識(shí)創(chuàng)造性就是‘外王’。內(nèi)圣和外王即是人心所必然要開出的智慧和知識(shí)二門。儒圣先哲心學(xué)于‘內(nèi)圣’發(fā)明獨(dú)多，于‘外王’則明顯不足，是故儒圣心學(xué)始終未能開創(chuàng)科學(xué)之時(shí)代和民主之格局?！保ā度诵牡臒o限創(chuàng)造性》第29頁(yè)，北京中信出版集團(tuán)，2020年），蔡恒進(jìn)教授利用“良知坎陷”來討論人工智能中的認(rèn)知坎陷與良知坎陷在最底層的聯(lián)系[3]，這種應(yīng)用不見得完全符合牟氏原意，但足證其思想也具有一定的普遍性。

陳嘉映先生的哲學(xué)翻譯也是一個(gè)極好的案例。他翻譯海德格爾的《存在與時(shí)間》、維特根斯坦的《哲學(xué)研究》和威廉斯的《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，讓西方的移植詞在中文中找到自己的家園。例如他對(duì)“此在”的翻譯，已經(jīng)成為當(dāng)代中文語(yǔ)境中的根底詞匯；在此基礎(chǔ)上，他對(duì)哲學(xué)的本性做了中西交融的界說：哲學(xué)是說理而達(dá)乎道。讓西學(xué)的基本概念在中文語(yǔ)境中扎根，這種翻譯是李澤厚所謂的“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”。在談到詩(shī)歌翻譯時(shí)，弗羅斯特有句名言：“詩(shī)歌就是在翻譯中丟失的東西”。詩(shī)人高興提醒說，這句話的意思不是說詩(shī)歌不可翻譯，而是提醒我們，翻譯也是一種藝術(shù)，翻譯是譯者對(duì)詩(shī)歌的再創(chuàng)造。我想說，某些哲學(xué)文本的翻譯也近乎此，尤其是《存在與時(shí)間》，恰恰需要?jiǎng)?chuàng)造出合適的中文表達(dá)來再現(xiàn)海德格爾的哲學(xué)。趙汀陽(yáng)也是這個(gè)意義上的創(chuàng)造者，他提出的“無立場(chǎng)觀點(diǎn)”“一個(gè)或所有問題”“天下體系”“漩渦模式”，也都是創(chuàng)造了一組概念，反映了新的世界觀念。在這個(gè)意義上，李澤厚、牟宗三、陳嘉映、趙汀陽(yáng)都是“概幫”中人，不過他們都不是概念分析論者，而是概念創(chuàng)造論者甚至觀念創(chuàng)造論者。這里似乎可以就概念和觀念做一點(diǎn)兒區(qū)分。概念比觀念似乎更為基礎(chǔ)，概念是我們用以表達(dá)觀念的東西，創(chuàng)造概念比創(chuàng)造觀念更難，改變了概念實(shí)際上改變了觀念，但有時(shí)新觀念未必需要新概念，舊瓶完全可以裝新酒。

李澤厚雖然重視概念創(chuàng)造，卻輕視概念分析論證，他認(rèn)為哲學(xué)是不是需要論證、什么叫“哲學(xué)論證”都是問題。為此他引了老子、禪宗和尼采為證。認(rèn)為這些哲人或流派都不做論證，甚至不立文字。這些說法都可商榷。他的關(guān)切點(diǎn)在“哲學(xué)主要是制造概念提出視角，如果它們是獨(dú)特的，站得住腳的，那就可以了”[4]309。所以他在《巫史傳統(tǒng)》開頭即聲明：“我今天仍然只能是‘六經(jīng)注我’式的寫法：制造概念，以省察現(xiàn)象。因之所說多為假說式的斷定；史料的編排，邏輯的論證，均多疏闊，但如果能揭示某種關(guān)鍵，使人獲得某種啟示，便將是這種話語(yǔ)的理想效果?！盵5]33

我想從論證角度為李澤厚先生的論述方式做一種闡明，李先生坦誠(chéng)自己的大多數(shù)論著多為大綱或綱要，晚年更偏好對(duì)話、談話，不把大綱發(fā)展成專著?！都好逭f》本來可以寫成五本書，這些除了李先生的旨趣以外，妄自揣測(cè)，還在于李先生輕忽概念論證。提出一種觀點(diǎn)是快的，雖然需要洞見，但要論證這個(gè)觀點(diǎn)，辯駁其他觀點(diǎn)，是慢的，需要概念論證的功夫。這種功夫還不同于李先生早期在《康有為譚嗣同研究》中所運(yùn)用的史料分析和思想梳理的功夫。李先生提出的乃是大哲學(xué)理論，因此需要作出系統(tǒng)的論證。當(dāng)代分析哲學(xué)于此可說反思甚多，陳波教授有文曰：“論證是哲學(xué)活動(dòng)的本性”[6]73-89，把論證作為是否是哲學(xué)的嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)。但我想李澤厚的思想仍然符合程煉教授所提倡的從蘇二條看哲學(xué)：第一條，我們要用清晰的概念將思想清晰地表達(dá)出來，我們要用字面的意思（literal meaning）而不是修辭的方式說話；第二條，我們的思想要經(jīng)得起推敲和論證，而不是愿望式的、跳躍式的、故弄玄虛的[7]。李澤厚的文風(fēng)是清晰明白的，這和后來學(xué)院化之后的專家晦澀難懂的文字形成鮮明對(duì)比。但李澤厚的思想如果要經(jīng)得起推敲和論證，就不能僅僅停留于提綱、問答和創(chuàng)造概念。如果不訴諸于概念論證，他還有什么來辯護(hù)他的理論？答案呼之欲出，那就是經(jīng)驗(yàn)證據(jù)、科學(xué)理論。

李澤厚不重視概念論證，但重視經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，重視自然科學(xué)的方法和結(jié)論。陳明教授有個(gè)評(píng)論說李澤厚這一代人都是“五四下的蛋”。話雖不免戲謔，但五四所倡導(dǎo)的“民主與科學(xué)”的確是李澤厚、當(dāng)代儒家乃至幾代哲學(xué)家都關(guān)心的問題。像梁漱溟、熊十力早期區(qū)分哲學(xué)與科學(xué)，以哲學(xué)直覺對(duì)抗科學(xué)理論，捍衛(wèi)中國(guó)思想的獨(dú)特性?；騾^(qū)分玄學(xué)真理與科學(xué)真理，強(qiáng)調(diào)科學(xué)的客觀性亦不能完全脫離人類主觀色彩[8]117-119。但二位到了晚期，實(shí)際上都表現(xiàn)出不同程度的妥協(xié)。至少，他們意識(shí)到不能輕忽科學(xué)的存在對(duì)于哲學(xué)的影響。例如在晚年出版的《人心與人生》中，梁漱溟重視心理學(xué)：“心理學(xué)天然該當(dāng)是介居哲學(xué)與科學(xué)之間，自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)之間，純理科學(xué)與應(yīng)用科學(xué)之間，而為一核心或聯(lián)絡(luò)中樞者。它是最重要無比的一種學(xué)問，凡百學(xué)術(shù)統(tǒng)在其后。心理學(xué)之無成就與人類之于自己無認(rèn)識(shí)正為一事?！盵9]540-541

在該書中，梁氏引用科學(xué)方面的文獻(xiàn)約十余種，例如1956年創(chuàng)刊的《自然辯證法通訊》，1963年、1964年、1966年關(guān)于控制論、信息論和胰島素人工合成的文章，1964年4月15日《人民日?qǐng)?bào)》學(xué)術(shù)研究欄荊其誠(chéng)的文章《知覺對(duì)實(shí)踐的依賴關(guān)系》。還有一些科普著作或教科書，如麥獨(dú)孤的《社會(huì)心理學(xué)緒論》、湯姆生的《科學(xué)大綱》、朱洗的《智識(shí)的來源》、臧玉淦編譯的《神經(jīng)系的演化歷程》、蘇聯(lián)高等醫(yī)學(xué)院校教學(xué)用書《精神病學(xué)》、巴甫洛夫的《大腦兩半球機(jī)能講義》、卡薩特金的《嬰兒高級(jí)神經(jīng)活動(dòng)概論》、唐鉞的《西方心理學(xué)家文選》，等等。梁氏認(rèn)為一種哲學(xué)必以一種心理學(xué)作為基礎(chǔ)，而心理學(xué)可以說是半科學(xué)半哲學(xué)，因此離不得科學(xué)證據(jù)。

熊十力則把佛教五明稱之為科學(xué)知識(shí)“從來為道之大圣哲未有不為學(xué)者也。文周孔孟、老聃關(guān)尹，皆道高而學(xué)博。后儒若程朱陸王諸先生，亦皆道與學(xué)兼修。但其末流則托于涵養(yǎng)本原之說，以自文其偷惰，不肯勤修知識(shí)，理學(xué)亦以此為人所詬病。佛教大乘菩薩無不精于物理?！督?jīng)》言‘菩薩勤學(xué)五明’。所謂五明，實(shí)多屬今之科學(xué)知識(shí)——熊十力與次女仲光。”[10]36-37

一直到晚年，熊氏都對(duì)自己不懂科學(xué)深以為憾。1958年6月25日與梁漱溟信中稱“西洋人從小起就受科學(xué)教育，科學(xué)基礎(chǔ)有了，各派的哲學(xué)理論多得很。我相信，我如生在西洋，或少時(shí)喝了洋墨水，我有科學(xué)上的許多材料，哲學(xué)上有許多問題和理論，我敢斷言，我出入百家，一定本諸優(yōu)厚的憑藉，而發(fā)出萬(wàn)丈的光芒?？上乙粺o所藉，又當(dāng)科學(xué)發(fā)展到今日，空論不可持，宇宙論當(dāng)然難建立……結(jié)果我在宇宙論上發(fā)揮體用不二，自信可以俟百世而不惑，惜不能運(yùn)用科學(xué)的材料?！盵11]209

如何看待科學(xué)材料和哲學(xué)理論的關(guān)系，是一個(gè)極其復(fù)雜的問題①參見陳嘉映《哲學(xué)·科學(xué)·常識(shí)》，北京中信出版社·新思文化，2018年；威廉姆森《哲學(xué)的哲學(xué)》（中譯本即出）。。但看得出來，熊十力的想法是現(xiàn)在一種比較流行的看法，科學(xué)材料為哲學(xué)理論提供支持。牟宗三等港臺(tái)新儒家心心念念良知坎陷如何開出民主與科學(xué)。李澤厚在《走我自己的路》中也說過類似的話：“我自恨太不‘雜’，例如對(duì)現(xiàn)代自然科學(xué)知識(shí)太少，沒有發(fā)言權(quán)，否則我想自己的研究工作將另是一番天地?！盵12]6但與他們相比，李澤厚的焦慮小得多，視野也開闊得多。

在被問及是否是科學(xué)主義者的時(shí)候，李澤厚答道：“我不是什么‘科學(xué)主義’，但也確不同于現(xiàn)代大哲海德格爾等人反對(duì)和貶低現(xiàn)代科技。我仍然對(duì)之寄予厚望。盡管現(xiàn)代科技潛藏著毀滅整個(gè)人類的極大風(fēng)險(xiǎn)，為人類歷史所從未有，但我一切只要重視歷史，講究生存，可以相信人類終能掌握住自己的命運(yùn)，特別是對(duì)人的頭腦進(jìn)行了深入研究之后。”[13]李澤厚超越了人文主義和科學(xué)主義的簡(jiǎn)單二分。在對(duì)人性進(jìn)行解釋時(shí)既不同于牟宗三講孟子“性善”的先驗(yàn)性，也不同于孟旦（Donald Munro）從社會(huì)生物學(xué)解說孟子，而是將道德根源歸結(jié)為生物族類的自然本性。李澤厚所理解的人性，乃是從經(jīng)驗(yàn)演化而成為人類基本稟賦的性，這就是他所提出的經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)。因此他說自己不是科學(xué)視角，也不是哲學(xué)視角，而是具有科學(xué)內(nèi)容的哲學(xué)視角。

一方面李澤厚重視有大視野的科學(xué)家，例如達(dá)爾文、愛因斯坦、皮亞杰等；另一方面也很重視當(dāng)代科學(xué)的前沿進(jìn)展。在心智哲學(xué)上，他是一個(gè)唯物主義者、物理主義者：“人類學(xué)歷史本體論當(dāng)然持心腦一元論，認(rèn)為任何心理都是腦的產(chǎn)物，包括神秘的宗教體驗(yàn)。沒有脫離人腦的意識(shí)、靈魂、精神、鬼神以及上帝?？茖W(xué)地、實(shí)證地研究非語(yǔ)言所能代替的人的各種情感、感情、經(jīng)驗(yàn)，十分重要。”[13]169他重視神經(jīng)科學(xué)對(duì)美學(xué)經(jīng)驗(yàn)、倫理經(jīng)驗(yàn)、神秘經(jīng)驗(yàn)的解釋，在《談“惻隱之心”》一文中特別強(qiáng)調(diào)腦科學(xué)，寄希望于它的未來發(fā)展，期望有一天腦科學(xué)通過神經(jīng)元的通道、結(jié)構(gòu)等，來實(shí)證地解說人的許多心理，其中包括人性能力的認(rèn)識(shí)（理性內(nèi)構(gòu)）、倫理（理性凝聚）、審美（理性融化），也包括有關(guān)宗教信仰的感情問題亦即有關(guān)“神”的某些問題。但是他十分清楚地區(qū)分感性的神秘經(jīng)驗(yàn)和理性的神秘經(jīng)驗(yàn)，前者可以由腦科學(xué)解答，而后者不行。例如為什么世界如此這般的存在，或者說為什么是有而不是無（why there is something than nothing），這類形而上學(xué)問題乃是理性的神秘而非感性的神秘[13]168。

李澤厚最為知名的說法乃是從美學(xué)研究中形成的積淀說，最后提煉為文化心理的積淀說。李澤厚說：“積淀的意義就是把社會(huì)的、理性的、歷史的東西累積沉淀為一種個(gè)體的、感性的、直觀的東西，它是通過自然的人化的過程來實(shí)現(xiàn)的。我們稱之它為‘新感性’。我所講的新感性，是人化了的內(nèi)在的自然，是社會(huì)生活實(shí)踐的‘積淀’產(chǎn)物?！薄皬V義的積淀指所有由理性化為感性，由社會(huì)化為個(gè)體，由歷史化為心理的建構(gòu)行程。它可以包含理性的內(nèi)化（智力結(jié)構(gòu)），凝聚（意志結(jié)構(gòu)）等等。狹義的積淀則是指審美的心理情感的構(gòu)造?！豹M義的積淀又可以分為原始積淀、藝術(shù)積淀和生活積淀。更深遠(yuǎn)的乃是，孔子的思想理論已經(jīng)積淀和轉(zhuǎn)化為一種文化—心理結(jié)構(gòu)[14]385-386。李澤厚的積淀說從哲學(xué)立論，的確可以從科學(xué)中尋找證據(jù)。

其一，從當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)中為積淀說尋找支持。他看重神經(jīng)科學(xué)家埃德爾曼的著作《腦與意識(shí)》[15]，李澤厚的人類學(xué)本體論在科學(xué)上贊同埃德爾曼的神經(jīng)達(dá)爾文主義，在他看來“這位當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)大家繼承了詹姆斯和皮亞杰的路向，從腦科學(xué)即神經(jīng)科學(xué)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)意識(shí)絕非實(shí)體，而是大腦神經(jīng)元溝通、交流的化學(xué)動(dòng)態(tài)過程，也即是我以前所說動(dòng)力學(xué)的‘通道’‘結(jié)構(gòu)’。這個(gè)過程也就是‘通道’‘結(jié)構(gòu)’的建立。這一‘過程’一停止運(yùn)作，意識(shí)、心靈、靈魂就不再存在?！盵13]170埃德爾曼所強(qiáng)調(diào)的腦通道、結(jié)構(gòu)由個(gè)體選擇性的動(dòng)態(tài)過程所產(chǎn)生的千人千面式的功能，恰恰呼應(yīng)了李澤厚所謂的文化心理結(jié)構(gòu)即積淀的三個(gè)層次：人類的、文化的、個(gè)體的。其二，他還提到認(rèn)知考古學(xué)對(duì)積淀說的支持，認(rèn)知考古學(xué)是一個(gè)認(rèn)知科學(xué)和考古學(xué)交叉的研究領(lǐng)域，從古代器物、工具上去追索古人的認(rèn)知、心智乃至精神[16]。

李澤厚認(rèn)為神經(jīng)美學(xué)對(duì)于美學(xué)相當(dāng)重要，以神經(jīng)科學(xué)為基礎(chǔ)的審美心理學(xué)就是實(shí)踐美學(xué)所指愿的方向，審美心理學(xué)成為一門獨(dú)立龐大的實(shí)證科學(xué)。一方面神經(jīng)科學(xué)探究人和動(dòng)物類似的神經(jīng)活動(dòng)很重要，但更重要的是如何從神經(jīng)科學(xué)層面去探究二者的差異：一是人的快感和動(dòng)物快感的神經(jīng)機(jī)制應(yīng)該不同，這里面動(dòng)物也千差萬(wàn)別，不能一概而論；二是人的很多快感涉及精神、文化領(lǐng)域，如審美的愉快感，倫理行為的自豪的愉快，認(rèn)知領(lǐng)域中獲得的快感等。這彼此之間都存在差別；三是現(xiàn)代藝術(shù)的美感不以快感為基礎(chǔ)[17]。李澤厚敏銳注意到了這種種差別，雖然這些不同的快感都有對(duì)應(yīng)的神經(jīng)機(jī)制，但應(yīng)該看到這一事實(shí)：越偏向生理層面的快感越容易獲得底層的神經(jīng)解釋，而越偏向精神性的快感則越難獲得底層的神經(jīng)解釋。神經(jīng)美學(xué)家發(fā)現(xiàn)大腦內(nèi)部并沒有專門的審美腦區(qū)，審美乃是后天神經(jīng)結(jié)構(gòu)新組合而成，這里所謂的客觀性、社會(huì)性需要尋找超越神經(jīng)美學(xué)的解釋框架，這種發(fā)現(xiàn)恰恰是神經(jīng)美學(xué)的價(jià)值所在[18]。李澤厚以神經(jīng)美學(xué)的既有證據(jù)來證成自己的美學(xué)主張，雖然他自己提出的乃是哲學(xué)美學(xué)，但仍然可以和神經(jīng)美學(xué)形成呼應(yīng)。在這一意義上，李澤厚不會(huì)對(duì)神經(jīng)美學(xué)大批或大贊，而是體現(xiàn)了他自己所主張的實(shí)用理性。

從更廣范圍看自然科學(xué)與中國(guó)哲學(xué)思想的關(guān)系，李澤厚并不特意關(guān)心李約瑟問題——如何讓中國(guó)文化本身轉(zhuǎn)換創(chuàng)造出科學(xué)技術(shù)。雖然他多次提出中國(guó)學(xué)問缺少自然科學(xué)基礎(chǔ)[19]15。他的改造法子就是著名的、廣為人知、也廣遭誤解或批評(píng)的“西體中用”。至于總結(jié)中國(guó)思想的特點(diǎn)或優(yōu)點(diǎn)，他提出中國(guó)智慧在于實(shí)用理性、度的藝術(shù)。在關(guān)于人的理解中，他綜合了笛卡爾和馬克思的洞見：人是具有思想的動(dòng)物，人是能夠制造和使用工具的動(dòng)物。從1980年代的主體性哲學(xué)到世紀(jì)之交的吃飯哲學(xué)，這個(gè)變化，恰恰是向馬克思基本立場(chǎng)的回歸。主體性、具有思想強(qiáng)調(diào)了人類的精神特質(zhì)；吃飯和生存又強(qiáng)調(diào)了人類的自然本能。而恰恰是人類的制造和使用工具，使得人能從自然世界過渡到精神世界。這里的關(guān)鍵點(diǎn)就在于生活實(shí)踐。

從實(shí)踐入手，李澤厚和分析哲學(xué)的第三個(gè)流派——維派以及和維派具有親緣的匹茲堡學(xué)派、實(shí)用主義——的關(guān)系更為內(nèi)在。李澤厚就很看重杜威的實(shí)用主義，盡管他也做了區(qū)分。李澤厚和匹茲堡學(xué)派都看重康德、黑格爾、維特根斯坦，重視實(shí)踐。布蘭頓還曾開設(shè)過馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的課程，其新著《信任的精神：解讀黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)》，還引得崔之元的紹介評(píng)論“寬宏大量與信任：黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的實(shí)用主義語(yǔ)義學(xué)闡發(fā)”[20]。也許大家會(huì)驚異于為何致力于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)的崔之元教授會(huì)關(guān)注到匹茲堡學(xué)派的一部哲學(xué)著作。細(xì)心的讀者一定看到，崔之元在這篇文章中關(guān)于康德范疇表的引用出自李澤厚的《批判哲學(xué)的批判》（1979年版，126頁(yè)）。李澤厚與匹茲堡學(xué)派的這種親緣關(guān)系值得省察。有趣的是，雖然布蘭頓和李澤厚在根本立場(chǎng)上存在暗合，但在寫作風(fēng)格上卻迥異其趣。布蘭頓寫作的都是大部頭，從1994年《使之清晰》到2019年《信任的精神》，布蘭頓借助了分析哲學(xué)的方法和技術(shù)展開了自己的理論，一方面他接受羅蒂、維特根斯坦的洞見，反對(duì)表征，重視話語(yǔ)實(shí)踐、重視規(guī)范性，另一方面他又吸收了劉易斯以及形式語(yǔ)義學(xué)的工具進(jìn)行系統(tǒng)分析，他在實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中取得了相當(dāng)?shù)某删汀Ｆテ澅W(xué)派的基本框架可以粗略說是塞拉斯給定的，他區(qū)分理由的空間和因果的空間，以對(duì)待科學(xué)的態(tài)度分成了左派和右派，像麥肯道威爾、布蘭頓屬于重視理由、日常實(shí)踐的左派，拒斥露骨的自然主義；像米利肯、羅森伯格屬于重視因果、科學(xué)實(shí)踐的右派，甚至?xí)钥茖W(xué)代替哲學(xué)。把李澤厚放在這左右之爭(zhēng)的框架中，會(huì)發(fā)現(xiàn)，李澤厚在基本立場(chǎng)上是站在左派一方，在研究方法上似乎又站在右派一方。李先生的貌似左右涵攝的態(tài)度，似乎也是他一直遭到兩面批評(píng)的關(guān)鍵所在？但我想，李先生的哲學(xué)觀念似乎已經(jīng)超越了左右之爭(zhēng)（哲學(xué)—科學(xué)）的框架，而是展現(xiàn)了思想本身不做區(qū)分的面貌。也請(qǐng)記取他對(duì)哲學(xué)的評(píng)論：哲學(xué)乃是半科學(xué)、半詩(shī)歌。

無論如何，李澤厚的人類學(xué)歷史本體論，以人類歷史為本，就是以實(shí)踐為本。他的實(shí)踐要比布蘭頓理解得更為豐富。根據(jù)陳亞軍教授的研究，在杜威那里，實(shí)踐指人與環(huán)境的一種相互作用，展現(xiàn)了有機(jī)生命體的特征。但布蘭頓的“實(shí)踐”或主要是一種使用語(yǔ)言的活動(dòng)，實(shí)踐等同于“使用概念的實(shí)踐”，而和環(huán)境、世界沒有直接關(guān)系[21]278-279?！耙粋€(gè)人坐在屋里，在語(yǔ)言表達(dá)式之間進(jìn)行推論，這在布蘭頓意義上，正是實(shí)踐的主要涵義；而對(duì)于杜威來說，這只是實(shí)踐涵義的一小部分，而且還不是最重要的部分，因?yàn)樗鼘儆凇肌姆懂?，只是由于思和行無法截然分開，才能說它是實(shí)踐的一部分。布蘭頓的實(shí)踐概念抽空了實(shí)用主義實(shí)踐概念的豐富內(nèi)涵……”[21]279陳亞軍教授可能過于嚴(yán)格地解讀了布蘭頓的話語(yǔ)實(shí)踐，如果結(jié)合維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的理解，話語(yǔ)實(shí)踐仍和環(huán)境、世界不可分離，只是這個(gè)環(huán)境和世界并非單純的自然環(huán)境和自然世界，而是具有理性的人類所能處理的那個(gè)環(huán)境和世界。從這個(gè)角度看李澤厚的實(shí)踐，他的實(shí)踐概念包含了話語(yǔ)實(shí)踐，又不止于話語(yǔ)實(shí)踐，是從人類制造和使用工具開始，包含了歷史、演化、環(huán)境、語(yǔ)言多個(gè)維度。制造和使用工具是一種實(shí)踐，創(chuàng)造和使用語(yǔ)言是一種實(shí)踐，反思和推理是一種實(shí)踐，廣義的人類活動(dòng)都在他的實(shí)踐范圍之內(nèi)，他以實(shí)踐為本，堅(jiān)持了工具和語(yǔ)言兩條基本原則：“把作為生物體的人群塑造為區(qū)別于客體自然界的主體，正是以使用工具、制造工具的實(shí)踐生產(chǎn)活動(dòng)為中心的社會(huì)存在和以使用語(yǔ)言和符號(hào)系統(tǒng)為特征的社會(huì)意識(shí)。離開這個(gè)根本講實(shí)踐和語(yǔ)言，實(shí)踐就會(huì)等同于動(dòng)物生活活動(dòng)和動(dòng)物心理意義上的感知狀態(tài)，而語(yǔ)言則成為無所由來的神秘結(jié)構(gòu)和生物性的先驗(yàn)本能了?！盵22]199制造使用工具和發(fā)明使用語(yǔ)言二者內(nèi)在關(guān)聯(lián)，李澤厚認(rèn)為人類語(yǔ)言所表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)，主要是或者首先是人類制造——使用工具的活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)?！叭祟惥褪窃谑褂煤椭圃旃ぞ咧挟a(chǎn)生語(yǔ)言中的獨(dú)特語(yǔ)義?！盵19]33李澤厚把制造和使用工具作為最基本的實(shí)踐，狹義的實(shí)踐，然后才是在此基礎(chǔ)上運(yùn)用語(yǔ)言表達(dá)勞動(dòng)實(shí)踐。進(jìn)而包括人類的全部活動(dòng)。布蘭頓在講人是理性動(dòng)物時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是人能運(yùn)用概念，進(jìn)行話語(yǔ)實(shí)踐。李澤厚所講的人是理性動(dòng)物，乃是突出運(yùn)用理性話語(yǔ)背后的勞動(dòng)實(shí)踐，這是二者的根本差異。李澤厚與傳統(tǒng)杜威的實(shí)用主義更接近一些，但二者之間也存在原則性區(qū)別，例如李澤厚既注重歷史文化對(duì)心理的積淀，也注重經(jīng)驗(yàn)的客觀性根據(jù)（康德的物自體），但杜威則注重人與自然環(huán)境的互動(dòng)的形成機(jī)制，注重人類實(shí)踐的效果，有用即真理，一切可以為工具[23]205。因此李澤厚的康德背景和中國(guó)哲學(xué)背景，使得他的實(shí)踐和實(shí)用主義、匹茲堡學(xué)派的實(shí)踐保持了一定的距離。

把握李澤厚的實(shí)踐本體論是理解他的“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)、歷史建理性、心理成本體”這三句李氏真經(jīng)的關(guān)鍵。而要解釋如何變、如何建、如何成則不僅需要哲學(xué)思辨的功夫，也需要經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的功夫。這就是李澤厚不排斥科學(xué)的一個(gè)基本理由。但是，另一方面，像生命的起源、意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的起源這樣的大問題，并不完全是科學(xué)的，而是帶有思辨性質(zhì)，我們已經(jīng)不可能在實(shí)驗(yàn)室重復(fù)或模擬這一過程了。李澤厚對(duì)人性的理解，也帶有半思辨半實(shí)證的特點(diǎn)。所以，一方面，他不必像人文主義者那樣、或者像維特根斯坦那樣拒斥科學(xué)為哲學(xué)主張背書；另一方面，他不會(huì)像科學(xué)主義者那樣認(rèn)為科學(xué)取代了哲學(xué)，因?yàn)樗岢龅囊幌盗姓軐W(xué)主張，是無法從科學(xué)證據(jù)和推理中得出來的。就像他自己所說的那樣，他的哲學(xué)是具有科學(xué)內(nèi)容的哲學(xué)。所以我們注意到，李澤厚并沒有特別在意如何界定哲學(xué)?；叵?1世紀(jì)之初，德里達(dá)造訪中國(guó)，說中國(guó)只有思想，并無哲學(xué)，激起軒然大波。從事中國(guó)傳統(tǒng)思想探討的學(xué)者如鄭家棟等開始討論“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問題，如鄭家棟等在受到西方哲學(xué)范式的影響下，就面臨這樣一個(gè)問題：“中國(guó)歷史上存在著某種獨(dú)立于歐洲傳統(tǒng)之外的‘中國(guó)哲學(xué)’嗎？或者說，‘哲學(xué)’是我們解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想之一種恰當(dāng)?shù)姆绞絾幔坑志烤乖谑裁匆饬x上‘中國(guó)哲學(xué)’概念及其所表述的內(nèi)涵能夠得到恰當(dāng)?shù)恼f明，并取得充分的理?yè)?jù)呢?”[24]1-13另一方面，從事外國(guó)哲學(xué)的學(xué)者開始討論哲學(xué)的應(yīng)有之意。2001年在《讀書》雜志上刊登一組文章，陳嘉映、程煉、趙汀陽(yáng)關(guān)于哲學(xué)的本性展開了互相呼應(yīng)的一些討論[25-27]。陳嘉映提出哲學(xué)是講道理的科學(xué)或?qū)W問，趙汀陽(yáng)提倡恢復(fù)先秦和古希臘的思想態(tài)度，提倡綜合文本，倡導(dǎo)哲學(xué)的實(shí)驗(yàn)性和前衛(wèi)性。程煉的評(píng)論比較接受陳嘉映關(guān)于講道理的立場(chǎng)和趙汀陽(yáng)認(rèn)為綜合文本所需要面對(duì)世界的復(fù)雜性。世界的劇烈變化，吁請(qǐng)我們要重新理解哲學(xué)的位置、中國(guó)思想的位置。20年后，三位有著相當(dāng)自我意識(shí)的哲學(xué)家走向了各自不同的方向，為后人開拓了哲學(xué)思考的不同可能空間。

不過，李澤厚并沒有為哲學(xué)本身的位置感到焦慮，這可能也是因?yàn)樗约核鶑氖碌墓ぷ鞣秶^于寬廣吧，如他所說的“雜學(xué)”，跨越了思想史、中西馬哲學(xué)、美學(xué)、美術(shù)史、倫理學(xué)、歷史、文化等研究領(lǐng)域，而不再計(jì)較一城一地之得失吧。他的三本思想史論，尤其是古代部分并沒有寫成“中國(guó)古代哲學(xué)史論”。其實(shí)這反映了李澤厚的整體研究?jī)A向，研究領(lǐng)域不局限于哲學(xué)，研究方法不限于概念思辨，研究文獻(xiàn)不限于高頭講章。詩(shī)歌可以將萬(wàn)物入詩(shī)，那些美麗的、丑陋的、不可見的都可以成為詩(shī)歌寫作的資源。李澤厚也強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的半科學(xué)、半詩(shī)歌的特點(diǎn)，我想正是他的這種理解才使得他不具有今天學(xué)院中人如此高度自覺的哲學(xué)劃界意識(shí)，而愿為人類認(rèn)知提供自己的論說。

但李澤厚的核心仍在其主體性哲學(xué)、吃飯哲學(xué)可以實(shí)踐哲學(xué)統(tǒng)之，他的雙本體論——工具本體和心理本體——可用實(shí)踐本體論統(tǒng)之①但我更想用人類學(xué)歷史本體論和其核心情本體總結(jié)李澤厚的雙本體論立場(chǎng)，似乎更為合適。。因?yàn)樗岢龅臍v史建理性、心理成本體、經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，都依賴于漫長(zhǎng)的人類歷史社會(huì)實(shí)踐，不管是制造工具、使用工具；還是使用語(yǔ)言運(yùn)用理性反思，抑或感悟天地萬(wàn)物，獲得美學(xué)經(jīng)驗(yàn)或宗教體驗(yàn)，都要從日常實(shí)踐感知開始。在這個(gè)意義上，概念創(chuàng)造和運(yùn)用科學(xué)證據(jù)乃是李澤厚的兩翼，其核心乃是實(shí)踐本體論。