李 明

隨著傳統(tǒng)身心觀與當代心靈哲學、認知科學的融合與發(fā)展，身心二元框架在當代學界依舊是個難題，如心理因果、感受質、規(guī)范性等非物理現(xiàn)象仍難于被解釋。本文回溯笛卡爾晚期有關靈魂和身體的論述，對笛卡爾的身心觀與笛卡爾式的身心觀做出區(qū)分，進而指出斯賓諾莎的一元論、平行論在一定意義上是對笛卡爾身心統(tǒng)一論的繼承和發(fā)展。

當今，斯賓諾莎的身心觀已為不同學科領域所關注。在形而上學領域，喬納森·謝弗（Jonathan Schaffer）提倡一元論，主張整體必優(yōu)先于其組成部分，試圖用量子理論來捍衛(wèi)一元論的形而上學地位[1]31-76。在心靈哲學領域，唐納德·戴維森（Donald Davidson）提出異常一元論（Anomalous Monism），以心理事件與物理事件為切入點，為斯賓諾莎身心觀呈現(xiàn)多元化的解讀思路[2]。基于大量腦科學實驗數(shù)據(jù)，神經(jīng)科學家安東尼奧·達馬西奧（Antonio R.Damasio）從神經(jīng)生物學的角度提出情緒和感受均深度參與了大腦的推理過程，指出具身的情緒密切依賴腦和身體所構成的有機體，進而反對割裂身心的笛卡爾式二元論[3]2-7。沿著這一思路，達馬西奧在機制和功能等多個層面對情緒和感受的腦神經(jīng)機制進行區(qū)分和對比，同時指出斯賓諾莎有關情感的論述與當代神經(jīng)生物學的多種結論相一致。此項工作引領了斯賓諾莎哲學研究與當代神經(jīng)生物學交融的新動向。

一、區(qū)分笛卡爾的身心觀與笛卡爾式的身心觀

笛卡爾的身心二元體系主要體現(xiàn)在《第一哲學沉思集》（Meditations on First Philosophy）①《第一哲學沉思集》參考自英譯本The Philosophical Writings of Descartes,Vol.Ⅱ。中譯文均參考笛卡爾《第一哲學沉思集：反駁和答辯》，龐景仁譯，商務印書館,2009年。，將物質和心靈視為兩個有實質區(qū)別（really distinct）的實體（substances），兩者各自的本質完全不同，一為廣延，一為思維。在某種意義上，心靈受累于身體而使得自身所分有的上帝的神性沉淪在物質的包圍中而不純粹。上帝和心靈一樣都是純思維性的存在，在完美程度上高于物質的廣延（因其可分的特性）。這種實質區(qū)別的身心如何構成一個作為統(tǒng)一體的人，在笛卡爾那兒顯得至關重要，但是在笛卡爾看來這一點可能超出了人類的認知能力，是上帝的操心和安排使得身心如此互動。施璇曾梳理笛卡爾“心物不同”的九個層面，并指出，笛卡爾心物學說在屬性層面、本質層面、可彼此脫離而獨自存在層面，以及分屬不同實體層面的差異，尤其體現(xiàn)了笛卡爾持徹底“身心二元論”的思想[4]58。然而，笛卡爾晚期通信曾體現(xiàn)其對身心統(tǒng)一問題的思考，二元框架并非笛卡爾思考身心關系的一貫思路。笛卡爾身心觀本身的復雜性不容忽視。

在1643年5月21日同伊麗莎白公主的通信中，笛卡爾曾論述說：“就靈魂與身體在一起而言，我們只有它們的統(tǒng)一的概念，靈魂所具有的驅動身體的以及身體通過造成它的各種情感和各種感受而具有的在靈魂之上起作用的力量的概念取決于這種統(tǒng)一?！盵5]217-218他強調存在一些原初概念（primitive notions），所有其他概念均由這些原初概念推出，而身體和靈魂的統(tǒng)一概念即屬于原初概念中的一種。笛卡爾在信中用“重力”類比解釋靈魂促使身體運動的原理，指出同時代的人首先具有身心統(tǒng)一的原初概念，所以都能毫不費力地接受“重力”概念，具有重量的物體之所以與非物質的重力統(tǒng)一在一起，是因為它們共同作用于該物體而使其具有朝向地心的運動[5]218-219。

此外，《第一哲學沉思集》第四個反駁的答辯中，笛卡爾也曾就身心統(tǒng)一的看法回應神學家阿爾諾的疑慮。他承認，盡管在第六沉思中論述過身心區(qū)分的問題，但同時也指出心靈實質上是同身體統(tǒng)一于一體的。笛卡爾用胳膊和身體的關系舉例，認為胳膊相對身體其他部分是有分別的，但這并未否定胳膊仍是身體的構成部分。隨后，他強調說：“我并不否認我們每天所體驗的精神和肉體這種緊密的聯(lián)系是使我們如果不經(jīng)過深入的沉思就不容易發(fā)現(xiàn)它們彼此之間的實際分別的原因?！盵6]160至于如何理解精神和肉體的分別，笛卡爾則明確道：“精神之于肉體的分別不是單純由于一種虛構或者由于理智的抽象作用，而是由于它被認識為一種與肉體有別的東西，因為事實上它是這樣的?！盵6]161此外，笛卡爾曾在第六沉思中提及自己作為思維之物與身體的關系并不像舵手與船的關系那樣，否則就不會如此直接地感到饑餓或疼痛了①此處內容經(jīng)核對法文版本，最終據(jù)英譯本概述得出。[6]56?？梢姡硇淖鳛橐粋€整體被笛卡爾視為不證自明的事實，反而是身心的區(qū)分需要通過深入反思才能被發(fā)現(xiàn)。因此，可以合理地推斷，笛卡爾真正的身心觀是相信身心本體上統(tǒng)一的，而所謂的身心分別則僅僅是一種認識意義上的劃分。身心區(qū)分（distinct，而非separate）和身心統(tǒng)一都是笛卡爾最基本的原則。這一厘清是必要的，人們教條式地接受的笛卡爾式二元論很可能是對笛卡爾思想片面的理解?；谏鲜鰠^(qū)分，作為后繼者亦是二元論顛覆者的斯賓諾莎，對笛卡爾身心思想既有否定，亦有某種程度的繼承。

二、斯賓諾莎平行論的三個維度

笛卡爾將激情定義為：“靈魂的知覺、感覺或激動，與心靈有特別的聯(lián)系，為生命精神的運動所產(chǎn)生、保持和增強”②《論靈魂的激情》引自英譯本The Philosophical Writings of Descartes,Vol.I。中譯本參考笛卡爾《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務印書館,2017年。[7]338-339。斯賓諾莎在《倫理學》（Ethics）第五部分序言中不否認笛卡爾定義激情的前半部分，但明確拒斥松果腺推動生命精神以聯(lián)系身心的看法[8]364-365。

二者的根本分歧在于身心關系的立場之爭。

斯賓諾莎的身心觀應從其構建的三個形而上學范疇說起：實體、屬性、樣態(tài)。斯賓諾莎是個徹底的實體一元論者，他將實體定義為：“在自身內并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于他物的概念?！雹郾疚囊玫摹秱惱韺W》均以英譯本Complete Works為準，參考中譯本為斯賓諾莎《倫理學》，賀麟譯，商務印書館，2016年。部分用詞經(jīng)作者略微修改。[8]217

在斯賓諾莎的形而上學自然系統(tǒng)中，實體是神亦是自然④全文在相同內涵和外延的意義上使用實體、神、自然這三個術語。，是絕對無限的存在，且擁有無限多表示永恒無限本質的屬性。其中，為人所知的兩種屬性是思維屬性和廣延屬性。廣延屬性最基本的呈現(xiàn)方式是：無限運動和靜止，具體呈現(xiàn)為各種廣延之物（廣延樣態(tài)）。作為有限的存在物，人的身體即是廣延之物的一種具體形式。相對地，思維屬性最基本的呈現(xiàn)方式是：無限理智，具體呈現(xiàn)為各種觀念（思維樣態(tài)）。作為一種有限的思維樣態(tài)，人的心靈也是神無限理智的一種具體形式。

斯賓諾莎將心靈理解為：“人的心靈是神的無限理智之一部分，所以當我們說，人的心靈感知這物或那物時，我們只不過是說，神具有這個或那個觀念，但非就神是無限的而言，而只是就神為人的心靈的本性所說明而言，或就神構成人的心靈的本質而言；而當我們說神具有這個或那個觀念，不僅就神構成人的心靈的本性而言，而且又就神同時具有人的心靈和別一事物的觀念而言，于是我們說，人的心靈只是部分地或不充恰地感知事物。”[8]250據(jù)此分析，斯賓諾莎將觀念和心靈同視為思維樣態(tài)，前者作為神的觀念時是無限永恒的，后者作為人的觀念時是有限的。在斯賓諾莎看來，心靈不過是一系列觀念構成的觀念集合，而心靈對身體和其他廣延物的觀念則是關于身體各個部分和其他廣延物的觀念集。

人們習慣稱斯賓諾莎為心物平行論者，然而，“平行論”這一術語并未在斯賓諾莎的任何著作中被使用過。此外，“平行”概念表達的是主體間的位置關系，這不免預設了相互平行的主體在數(shù)量上不止一個的前提，不利于正確理解斯賓諾莎的本意。權宜之計，下文將其統(tǒng)稱為：斯賓諾莎的平行論，但這里的“平行”均應理解為“同一”。所謂的“平行”有三個維度的意思：第一個維度指屬性之間的平行關系。思維屬性和廣延屬性的平行體現(xiàn)在各自的因果鏈條的獨立性上。廣延樣態(tài)存在的因果只能通過廣延屬性來解釋，而作為思維樣態(tài)存在的因果只能通過思維屬性來解釋。拓展到身心上，身體的存在只能溯因于具廣延屬性的實體，心靈的存在只能溯因于具思維屬性的實體。在同屬性序列上溯因，最終都將追溯到實體本身。在此意義上，身體和心靈都以神為內在因（下文簡稱：內在因）。

然而，“每一屬性的樣態(tài)之以神為因，只是就神通過這些樣態(tài)所隸屬的屬性看來而言，而不是就神通過任何別種屬性看來而言?！盵8]246兩種屬性具有一一對應且同一于實體的關系，但不同類別屬性間并不存在任何因果關系。盡管一個杯子的存在可能出于工匠的制造，但這對杯子的存在而言都屬于廣延樣態(tài)序列中的因果（下文簡稱：外在因）；而假如一個人有這個杯子的觀念，那么杯子的觀念一方面可能是由人想喝水這個觀念作為外在因導致的，另一方面杯子的觀念則是以具有思維屬性的神的無限理智為內在因導致和被認識的。如《倫理學》第二部分命題7附釋所示：

凡是無限理智認作構成實體的本質的東西全都只隸屬于唯一的實體，因此思維的實體與廣延的實體就是那唯一的同一的實體，不過時而通過這個屬性，時而通過那個屬性去了解罷了。同樣，廣延的一個樣態(tài)和這個樣態(tài)的觀念亦是同一的東西，不過由兩種不同的方式表示出來罷了……所以無論我們借廣延這一屬性，或者借思維這一屬性，或者借任何別的屬性來認識自然，我們總會發(fā)現(xiàn)同一的因果次序或同一的因果聯(lián)系，換言之，我們在每一觀點下，總是會發(fā)現(xiàn)同樣的事物連續(xù)。[8]247

“平行”的第二個維度指：觀念與事物的平行關系，即“觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的”[8]247。一切事物和觀念的存在都出于以神為內在因的必然性，其次序和聯(lián)系呈一一對應的關系，即任何廣延之物都有與之對應的觀念，思維屬性和廣延屬性是同一于實體的兩個面向。就觀念產(chǎn)生的原因來看，“觀念的形式的存在只以神為其原因，但只就神被認作能思想者而言，而不是就神為別的屬性所說明而言。這就是說：神的各種屬性的觀念以及個別事物的觀念都不承認觀念的對象或被知的事物為其致動因，但只承認作為能思想者的神本身，為其致動因?！盵8]246需要說明的一點是，此處的致動因即是前文所述的內在因。

“平行”的第三個維度指：身體與心靈的平行關系，即作為觀念的心靈和作為廣延之物的身體也是一體兩面的關系。身體的運動都以具有廣延的身體或其他廣延之物為外在因，而心靈產(chǎn)生的任何觀念都以具有思維屬性的其他觀念為外在因。所以，斯賓諾莎不承認人具有自由意志，認為一切都遵循永恒無限的實體、神或自然的必然性而存在和被認識。這個表面看來反直覺的觀點很容易受到抨擊，然而，在斯賓諾莎看來，人類的自由并不體現(xiàn)在意志是否自由方面，而是體現(xiàn)在理性地認識到神作為內在因的永恒必然性方面。此外，他提倡“努力”（Conatus）學說：“一物竭力保持其存在的努力不是別的，即是那物的現(xiàn)實本質?！盵8]283基于該本質，人為了實現(xiàn)更好地自我保存，就會不斷尋求理性認識的提升，而最終實現(xiàn)認識萬物存在均系于神之必然性，進而達到心靈的自由，盡管這種自由同神的自由相比是僅屬于人的有限的自由。

相比于身心二元論，斯賓諾莎第三維度意義上的身心平行論，似乎更符合笛卡爾在信中所描繪的靈魂與身體的統(tǒng)一，盡管斯賓諾莎的必然主義進路依然面臨許多質疑，甚至存在許多明顯反直覺的困難，但不可否認的是，他在心靈哲學乃至若干分支科學領域的影響是深遠的。斯賓諾莎的“努力”學說以及他視萬物均在神之無限理智中的立場，導致他被指為：視萬物均具有心智的泛心論者。近年來，人工智能發(fā)展的理論背景大有與泛心論結合的趨勢，如果強人工智能未來發(fā)展到依據(jù)計算即能提取出數(shù)據(jù)背后足夠多的語義，那么一種基于計算的泛心論將不可避免。正如陳敬坤近期發(fā)表的《強人工智能與泛心論》一文指出，強人工智能必會導致一種以泛計算主義為基礎的泛心論，而泛心論的這一新形態(tài)與當前典型形態(tài)的泛心論存在重要區(qū)別[9]52-59。類似地，歐美哲學界研究斯賓諾莎的一個方向是關注斯賓諾莎在心理學方面的貢獻，《欲望與情感：作為心理學家的斯賓諾莎》（Desire and Affect:Spinoza as Psychologist）一書就是匯集相關研究的范例，其中，哲學家戴維森深入考察了斯賓諾莎有關身心關系的學說，指出斯賓諾莎基于一元論的心物互不解釋立場，非常契合戴維森的異常一元論思想[10]103。就二者身心觀內核的相似來看，異常一元論可被視為斯賓諾莎心物觀在當代的延續(xù)與深入。

三、心靈哲學和神經(jīng)生物學對斯賓諾莎一元論的復興

（一）戴維森的異常一元論——當代心靈哲學視角下的身心問題

斯賓諾莎心物平行論很容易遭到一種誤讀：既然思維和廣延是各自獨立的兩類屬性，分別表現(xiàn)為思維樣態(tài)和廣延樣態(tài)，那么思維就不能導致身體做出某種行動，因為它們僅在同類別的樣態(tài)序列中存在因果關系（即外在因），思維樣態(tài)不能導致廣延樣態(tài)，反之亦然。對此，戴維森的《斯賓諾莎的情感因果理論》（Spinoza’s Causal Theory of the Affects）一文指出：一元論相容于兩種立場，其一是心理事件不可還原為物理事件的非還原論立場，其二是不存在嚴格的心理—物理律則（psychophysical laws）。并且，這種基于非還原論的異常一元論蘊含如下結論：一個完備（或充?。┑男睦硎录慕忉尣荒苡杉兾锢碓~項來描述，反之亦然[10]103。

戴維森深入分析了斯賓諾莎的兩個體現(xiàn)平行論及其因果關聯(lián)的論據(jù)：

《倫理學》第二部分命題六（簡寫為：EⅡp6）：“每一屬性的樣態(tài)之以神為因，只是就神通過這些樣態(tài)所隸屬的屬性看來而言，而不是就神通過任何別種屬性看來而言?！盵8]246

《倫理學》第三部分命題二（簡寫為：EⅢp2）：“身體不能決定心靈，使它思想，心靈也不能決定身體，使它動或靜，更不能決定它，使它成為任何別的東西，如果有任何別的東西的話?！盵8]279

戴維森指出上述論據(jù)反映了斯賓諾莎對待“解釋”和“因果”的不同觀點。筆者嘗試進一步細化戴維森的分析：EⅡp6強調的是內在因層面樣態(tài)同神的因果和解釋關系：從認識論的角度看，樣態(tài)只能通過其所隸屬的屬性得到解釋或被認識；根據(jù)本文第二部分的論述，從本體論的角度看，樣態(tài)也是通過其所隸屬的屬性作為神的一種表現(xiàn)形式而存在的。EⅢp2強調的是外在因層面思維樣態(tài)和廣延樣態(tài)各自的因果關系，規(guī)定隸屬于不同屬性的樣態(tài)間不能互相決定。在戴維森看來，所謂的“決定”和“就……看來而言”都體現(xiàn)了斯賓諾莎將因果關系首先視為一種解釋關系的想法。

從斯賓諾莎自身的理論體系看，他敘述的視角一方面是不區(qū)分本體論和認識論的，這在《倫理學》眾多定義、公理和命題的敘述方式中均有體現(xiàn)。另一方面他的“認識”是就神具有無限理智而具有認識萬物的觀念而言的?！耙磺惺挛铮绻荒芡ㄟ^他物而被認識，就必定通過自身而被認識。”[8]217該公理預設了凡物皆可被認識的前提，指明神的無限理智具有一切樣態(tài)的觀念，包括作為觀念集合的心靈。這里需要注意區(qū)分第二和第三維度“平行”（心物平行與身心平行）的差異，前者是神的無限理智認識萬物所形成的觀念（或稱：廣義觀念），廣義觀念與所有樣態(tài)是必然對應且同一的；后者是從人及其心靈均作為有限物的角度出發(fā)，那么，作為一個有限的觀念集合，心靈與身體及他物間的平行，反映在心靈的觀念層面（或稱：狹義觀念），則會有主動和被動的分別。戴維森對斯賓諾莎的辯護應從后者的角度去理解。

基于上述分析，戴維森認為EⅢp2并不否認心理事件能導致物理事件，而僅僅是否認心理事件能完備地（充恰地）解釋物理事件[10]104。具體而言，當代科學主義圖景下的因果概念對如何描述原因和結果是不敏感的，而斯賓諾莎的因果概念同解釋概念密切相關，于是斯賓諾莎使用的因果概念是對如何描述原因和結果敏感的[10]105。

為了更好地理解這個略顯費解的結論，這里有必要補充斯賓諾莎論述觀念的相關概念和命題。在概念層面，斯賓諾莎將觀念區(qū)分為：充恰觀念和不充恰觀念?！俺淝∮^念，我理解為單就其自身而不涉及對象來說，就具有真觀念的一切特性及內在標志的一種觀念?！盵8]244相對地，不充恰觀念就可理解為：那些涉及自身以外對象的觀念。比如“人體中任何一個情感或情狀的觀念不包含對于外界物體的充恰知識”[8]260，又如心靈借助想象認識到的東西都屬于不充恰觀念等。在心靈的狀態(tài)層面，斯賓諾莎區(qū)分了心靈的主動和被動狀態(tài)?！拔覀兊男撵`有時主動，但有時也被動；只要具有充恰的觀念，它必然主動，只要具有不充恰的觀念，它必然被動。”[8]279

結合上文提出的斯賓諾莎的因果概念對描述敏感的論斷，戴維森認為斯賓諾莎對觀念是否充恰的劃分恰恰說明，在物理領域（對應于斯賓諾莎的隸屬于廣延屬性的廣延樣態(tài)領域）中，物理事件間存在嚴格的基于自然律的運轉規(guī)則，這種規(guī)則僅需借助物理事件本身即可被充恰認識，因而物理事件之間既存在嚴格的因果關系又可以被物理詞項充恰地解釋。對應于斯賓諾莎的觀點，廣延樣態(tài)間的因果關系和解釋關系是一致的，即“認識結果有賴于認識原因，并且也包含了認識原因?！盵8]218比如，小球撞擊木塊使其移動，小球撞擊就是木塊移動的外在因，同時木塊移動也可通過物理定律而被充恰地解釋。與之對應，心理領域（對應于斯賓諾莎的隸屬于思維屬性的思維樣態(tài)領域）中的各種思維樣態(tài)，就其僅隸屬于思維屬性而言，因果關系和解釋關系也是一致的。然而，兩個領域的知識本質上屬于不同的解釋鏈條，心理詞項不能用來嚴格地解釋物理事件，充其量能寬泛地或不充恰地解釋物理事件，反之亦然。也就是說，戴維森眼中的斯賓諾莎僅承諾限于某種屬性下的同類樣態(tài)間的充恰解釋關系，不承認隸屬于A屬性的樣態(tài)通過隸屬于B屬性的樣態(tài)可被充恰地解釋，因為這種跨屬性類別的解釋在斯賓諾莎看來顯然是不充恰的。

戴維森實際上也承認存在一種粗糙的心理—物理律則。在寬泛的意義上，戴維森似乎也認同廣延樣態(tài)和思維樣態(tài)間存在寬泛的因果關系，他表述道：“斯賓諾莎不否認響動的鈴鐺使我們產(chǎn)生鈴鐺正響動的意識?！盵10]104因為斯賓諾莎反對的是心物兩領域間不存在充恰的解釋關系，但并不反對兩領域間存在寬泛的因果關系或粗糙的解釋關系。這一結論正是戴維森對斯賓諾莎心物平行論富有創(chuàng)見的突破之處。

總之，借助異常一元論，戴維森似乎順利反駁了前文對斯賓諾莎平行論的詰難。至于該反駁是否合理，則不屬于本文所要探討的問題，本文關注：圍繞是否存在嚴格心理—物理律則的相關思考，戴維森如何為斯賓諾莎一元論和平行論相融貫提供當代的辯護視角。如果說這個視角還不夠大膽的話，那么，達馬西奧將神經(jīng)生物學前沿理論融入笛卡爾和斯賓諾莎傳統(tǒng)身心觀的做法，似乎能為讀者呈現(xiàn)更具啟發(fā)性的跨學科身心觀研究視角。

連續(xù)墻式PRB結構示意圖如圖1所示.連續(xù)墻必須與地下水流方向垂直，以保證整個污染羽狀流都能夠被切斷，從而使污染區(qū)域內的地下水得到充分修復[26].連續(xù)墻式PRB適用于淺層含水層的地下水污染處理，其結構簡單，設計與施工都很簡便，而且對地下水流場的擾動小，不會破壞原有的生態(tài)環(huán)境.但連續(xù)墻式PRB只適用于污染羽流規(guī)模較小的情況，若含水層厚度過大或者污染區(qū)域面積較大，其工程量和工程成本會大幅度上升，這就限制了連續(xù)墻式PRB的實際應用.

（二）達馬西奧的繼承與誤讀困境——神經(jīng)生物學視角下的身心問題

笛卡爾曾在《論靈魂的激情》（The Passions of the Soul）開篇明確指出，將從自然哲學家的立場探究激情（passions）的本質（nature），同時否定了傳統(tǒng)學者無情批駁激情的淺陋看法[7]328。誠然，笛卡爾研究激情的初衷是希望找出情感運轉的原理，或者說，是想尋求引發(fā)激情的機械論依據(jù)。而限于當時科學與認知水平的局限，笛卡爾最終用松果腺來解釋身心交感的策略并不令人滿意。反之，斯賓諾莎在其《倫理學》中試圖尋求人自身理性的力量來控制情感，該書第三部分的序言[8]278和第五部分序言[8]364-365均對道德學家、神學家、諷刺作家之流進行了批駁，并指出人性本身是自然的組成部分，不應將激情視為擾亂自然秩序的東西。在為激情尋求科學理據(jù)的意義上，斯賓諾莎和笛卡爾的目的是一致的。

憑借一種從哲學思想跨越到科學實證的信念，達馬西奧為發(fā)展神經(jīng)生物學而回溯傳統(tǒng)身心觀的做法，似乎具有某種對傳統(tǒng)身心觀進行科學檢驗的意味，這使得最新的腦神經(jīng)科學以融合傳統(tǒng)理論的姿態(tài)走入公眾視野，也能解釋為何他的著作獲得如《洛杉磯時報》（Los Angeles Times）、《探索》（Discover）雜志等眾多媒體的廣泛贊譽。

達馬西奧的《笛卡爾的錯誤：情緒、推理和大腦》（Descartes’Error:Emotion,Reason,and the Human Brain）一書以反思一類普遍錯誤信念作為切入點：人們通常認為理性推理能力不受情緒影響，推理和情緒是互不相關的兩個系統(tǒng)。促使達馬西奧意識到該信念錯誤的是無數(shù)腦損傷導致認知功能障礙的真實案例。在一起爆炸事故中，鐵棒從蓋奇的左臉頰穿過大腦前額葉區(qū)并穿透頭頂飛了出去。經(jīng)過兩個月治療，蓋奇的身體奇跡般地痊愈，但性情、喜好、夢想和抱負全都大異于從前，“他的軀體痊愈了，但好像被另一個靈魂所占據(jù)”[3]15。蓋奇這樣的穿透型腦損傷對大腦前額葉區(qū)造成了損傷，從而導致其“心智退化”，而其他腦功能并未受影響。針對蓋奇舉止變化的最新研究表明：“前額葉的損傷削弱了他規(guī)劃未來的能力、依照已經(jīng)習得的社會規(guī)范行為的能力、做出對自身生存有利決策的能力?！盵3]39而達馬西奧認為，社會行為能力可能對應特定的腦區(qū)，腦損傷病人的心理活動應成為研究重點。

更多前額葉損傷的病例研究揭示了如下結論：不論是人類還是動物，“一系列腦區(qū)與推理/決策過程”均密切相關。達馬西奧針對該結論做出以下猜測：大腦特定區(qū)域實現(xiàn)各種功能的過程一方面應歸因于有機體的生物調節(jié)機制；另一方面應歸因于大腦出于進化的便利性，而對神經(jīng)系統(tǒng)進行重疊設計的腦結構。循著這條思路，該書認為：情緒和感受交織地在推理過程中發(fā)揮作用，沒有情緒參與生物調節(jié)機制，則人類無法在個體層面和演化層面發(fā)展出推理策略；此外，推理過程的有效執(zhí)行也在一定程度上依賴于可持續(xù)的情緒感受能力[3]2。這似乎為歐陸傳統(tǒng)下的理性與情感之爭提供了神經(jīng)科學的反駁依據(jù)。

對于情緒參與推理和決策過程的機制，達馬西奧開創(chuàng)性地提出了“軀體標記假設”的想法。該假設被用于解釋身體不經(jīng)推理，而單憑習得的情緒和感受對軀體狀態(tài)的“標記”，即可應激地、預測性地做出避險或有益決策的過程[3]168。比如看到墻馬上要倒，人下意識地快速閃避；極度饑渴之人發(fā)現(xiàn)遠方有河流，瞬間分泌唾液等。具體而言，軀體標記過程由兩個機制構成：“通過基本機制，軀體在前額葉皮層和杏仁核的指引下形成特定軀體狀態(tài)，隨后將信號傳遞至軀體感覺皮層，通過注意形成意識知覺。在另一個機制中，軀體被跳過了，前額葉和杏仁核告知軀體感覺皮層在外顯活動模式中進行自我組織，并當軀體出于某種特定狀態(tài)時，軀體感覺皮層就主動上傳信號。軀體感覺皮層‘假裝’接收到了特定軀體狀態(tài)的信號并進行運作，即便這種替代活動模式和真實軀體狀態(tài)的活動模式并不相同，但還是會對決策產(chǎn)生影響?！盵3]177

達馬西奧上述假設依然面臨諸多質疑，但“軀體標記假設”確實為人們理解身心關系提供了盡管不一定確鑿但卻可能成立的科學視角。既然理性與情緒、感受的產(chǎn)生過程交疊在一起，情緒又在推理和決策過程中承擔另一種驅動身體做出應激選擇的角色，那么，從達馬西奧回看笛卡爾的身心思想，本文認為至少有兩層值得深思的價值：第一，“軀體標記假設”對身心二元論構成實質性的挑戰(zhàn)；第二，迫使我們重視笛卡爾身心觀中強調身心統(tǒng)一的思想面向。顯然，達馬西奧本人在全書尾聲處也將笛卡爾當成徹底割裂身心的二元論者批判，痛斥笛卡爾在有形有象、機械動作且無限可分的軀體和無形無象、無法觸及且不可分割的心智間，劃分了一條鴻溝[3]235。然而，盡管《笛卡爾的錯誤》不關乎笛卡爾本人及其哲學思想，但笛卡爾給世人留下的身心二元的刻板印象，恰恰成了該書喚起大眾對神經(jīng)生物學興趣的絕佳引線。

相比于《笛卡爾的錯誤》，《尋找斯賓諾莎：快樂、悲傷和感受著的腦》（Looking for Spinoza：Joy,Sorrow,and the Feeling Brain）與斯賓諾莎及其身心觀的聯(lián)系要緊密得多。在某種意義上，達馬西奧甚至可以說是一名斯賓諾莎主義者，他尤其贊賞《倫理學》對情緒、感受等情感論述頗富前瞻性的洞見。在達馬西奧看來，斯賓諾莎堪稱“原生生物學家”，其生物學觀點均隱藏在《倫理學》諸多命題、公理、證明等內容中，且當代許多有關情緒感受的科學新理論都與斯賓諾莎最初提出的觀點一致[11]9。而這些看法為達馬西奧考察感受本質提供了某種哲學和歷史的維度。

《尋找斯賓諾莎》著重區(qū)分了情緒（emotions）和感受（feelings）產(chǎn)生的機制，強調感受的產(chǎn)生內在地依賴體感區(qū)皮層的腦神經(jīng)活動，外在地依賴整個身體的生命調節(jié)過程，對應地，體感區(qū)皮層神經(jīng)活動與情緒的感受變化密切相關；而身體的生命調節(jié)機制緊密影響著情緒的變化。結合腦神經(jīng)研究的一系列案例，達馬西奧主張情緒是感受產(chǎn)生的基礎，且情緒是先于感受發(fā)生的。他提出：“情緒以及隨之的反應與身體是對應的，而感受與心靈是對應的。對于思想如何觸發(fā)情緒以及身體的情緒如何變成我們所謂感受的這種思想，給我們提供了一個了解心靈和身體的獨特視角，是對一個單一而完整地交織在一起的人類有機體的完全不同的展示?！盵11]4需要澄清的是，達馬西奧并非試圖將情緒對應于身體或將感受對應于心靈，相反，他主張大腦的某些區(qū)域確實對應某種獨特的感知狀態(tài)，如體感區(qū)就是觸發(fā)感受的基礎腦區(qū)，該區(qū)域中的腦島皮層尤其是產(chǎn)生感受反應的中樞。然而，盡管大腦的不同區(qū)域能觸發(fā)相應的認知功能，但每個腦區(qū)發(fā)揮作用都是同身體的生命調節(jié)機制以及其他腦區(qū)協(xié)作的過程。這一結論在實證的意義上恰恰呼應了戴維森認為心理事件不能被孤立地還原為物理事件的觀點，對科學地理解身心問題具有一定啟發(fā)意義。

在情緒和感受嵌套協(xié)作的過程中，達馬西奧還創(chuàng)造性地加入了生物進化的思考維度，認為那些被進化保存下來的情緒反應均自動支持個體的生存。從進化層面的腦機制來看，達馬西奧指出，進化首先出現(xiàn)的是情緒機制——針對一個客體對象或事件產(chǎn)生反應的機制，指向的是客體對象或環(huán)境。情緒使得有機體有效但并非創(chuàng)造性地應對利于生存或威脅生存的情境。后出現(xiàn)的是感受機制——產(chǎn)生腦映射的機制，以及隨之而來的為了反應和有機體的最終狀態(tài)的心理表象、觀念的機制。感受為有利或有害情境引入心理上的觀念，并協(xié)同注意和記憶來延長情緒的影響。最后，感受結合記憶、想象或推理，輔助地引導身體做出富有創(chuàng)造性的行動[11]51。

盡管達馬西奧的上述結論受到科學界的普遍認可，但他看待斯賓諾莎身心平行觀的思路卻似乎不能被斯賓諾莎所接受。如前文所述，作為觀念的心靈和作為廣延之物的身體是一體兩面的關系。達馬西奧還列舉了《倫理學》第二部分的命題和解釋性陳述，進而將斯賓諾莎解讀為假設一種身心共同實現(xiàn)的機制，且這種機制單向地由身體指向心靈，而心靈的觀念則表征身體中的事件。他最終得出的結論是：斯賓諾莎“認為身體決定心靈的內容要大于心靈決定身體的內容，盡管精神過程在很大程度上都反映在身體過程中”[11]133。實質上，達馬西奧傾向強調身體和腦對心理認知功能而言更為基礎。他認為心理現(xiàn)象密切地依賴腦神經(jīng)回路的運轉，即心靈依賴于腦。達馬西奧的理解反映了當代物理主義的世界觀。但筆者懷疑斯賓諾莎未必持有這一立場，因為在斯賓諾莎看來，心理和物理都不是世界的終極實在，世界的終極實在就是作為整體的實體、神或自然，而作為整體的神超越了心物的基本框架。即便達馬西奧的解讀在理論層面存在爭議，作為早期身心一元思想的開創(chuàng)者，斯賓諾莎關于身心的看法仍呼應了達馬西奧的神經(jīng)科學研究。笛卡爾和斯賓諾莎各自代表著身心思辨的兩座高峰，與科學的交融使得這兩座高峰在人類思想史中的意義更趨多元、豐富。

四、結語

身心關系問題是當代哲學的重要問題之一，有必要對傳統(tǒng)身心觀的誤解加以澄清：區(qū)分笛卡爾本人的身心觀和笛卡爾式的身心二元論；相容地看待斯賓諾莎一元論和平行論體系。在此基礎上，戴維森嘗試在斯賓諾莎身心問題傳統(tǒng)思路基礎上，將傳統(tǒng)身心一元的思路拓展為異常一元論；達馬西奧則將神經(jīng)生物學的視野植入傳統(tǒng)身心問題論域之中。這些都表明：有關身心問題的爭辯尚存新的解決思路，斯賓諾莎哲學并未過時。

把身心一元論貫徹到神經(jīng)科學的具體研究中是值得鼓勵的嘗試，一種好的哲學理論不應該僅僅滿足于概念思辨，還應接受科學的質疑與檢驗。或許，這也正是借助機械論和幾何學原理，弘揚科學精神的斯賓諾莎和笛卡爾所希望流傳后世的理性精神。