傅星源

一、哲學(xué)、科學(xué)雙重脅迫下的意識

在最近幾年的流行電影中，我們見證了僵尸形象的爆炸式涌現(xiàn)，無論這里想要表達(dá)的是現(xiàn)代社會對人的機(jī)器式配置，資本主義對人的欲望式填充，還是網(wǎng)絡(luò)對人的均質(zhì)化拉平，一旦人的意識被抽取剝奪掉，我們都不再視其為人，無論年齡幾何，相貌美丑，對我們而言都無關(guān)緊要，可以視若草芥，隨意砍殺。想必每個(gè)人內(nèi)心都認(rèn)為，意識是決定我們何以成人的根本。但是，哲學(xué)家在使用“意識”這個(gè)詞的時(shí)候是躊躇不決、混亂不堪的，因?yàn)閷?shí)際上還沒有人能分清這個(gè)概念的詞性，究竟我們是在名詞意義上指涉一種實(shí)體，還是在動(dòng)詞意義上描述大腦的功能，或者僅僅是形容詞意義上描述一種與物理實(shí)在無涉的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)。乍看之下，作為名詞的“意識”更多是作為一種中介出現(xiàn)，連接著who與what，即誰意識到什么。從who出發(fā)，將自我當(dāng)作無可置疑的直接實(shí)在性，胡塞爾論證了意識的意向性，即意識總是對某物的意識，這里面臨的是外部世界的實(shí)在性問題；而從what出發(fā)，將意識到的事物當(dāng)作直接實(shí)在性。我們面臨的就是休謨的個(gè)人同一性問題，即存在的只有感覺印象之流，背后并沒有真正的自我。但是嚴(yán)格意義上講，我們在探討意識的時(shí)候無法做到精準(zhǔn)的主客體之分，也不應(yīng)該被后世對笛卡爾的主客體二分法闡發(fā)所污染，二者毋寧處于法國哲學(xué)家甘丹·梅亞蘇（Quentin Meillassoux）所指認(rèn)的相關(guān)主義舞步中，我們無法脫離意識來言說意識物，也無法脫離意識物來言說意識[1]13。

在科學(xué)話語內(nèi)，意識在20世紀(jì)很長一段時(shí)間里都是一個(gè)禁忌話題。特別是在美國，約翰·華生和斯金納創(chuàng)立的行為主義掀起了意識恐懼癥的高潮，他們認(rèn)為主導(dǎo)之前思想家們探究意識的內(nèi)省方法無法在實(shí)驗(yàn)室中得到驗(yàn)證，而探究意識、心靈唯一科學(xué)的路徑應(yīng)當(dāng)是通過可觀察的行為。直到20世紀(jì)末，專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)才開始重新接納意識這個(gè)概念。歐美政府在這一時(shí)期對大腦意識研究起了推波助瀾的作用：1990年1月17日，時(shí)任美國總統(tǒng)喬治·布什官方宣布進(jìn)入“大腦十年”（Decade of Brain）；2000年，時(shí)任德國北萊茵威斯特伐利亞州長沃爾夫?qū)た巳R門特高調(diào)宣布資助波恩大學(xué)一項(xiàng)“人類大腦十年”（The decade of the Human Brain）計(jì)劃；又一個(gè)十年之后，時(shí)任美國總統(tǒng)奧巴馬同樣宣稱要用數(shù)十億美元資助“大腦活動(dòng)地圖”（Brain Activity Map）十年計(jì)劃。種種官方宣告以及隨之而行的人工智能、腦機(jī)接口等產(chǎn)業(yè)的發(fā)展表明，我們似乎正處在揭開人類最后謎題的大腦時(shí)代，但是與公眾的歡呼雀躍不同，哲學(xué)家們對這類計(jì)劃始終保持警覺。雖然各類計(jì)劃都聲稱是對大腦（brain）的研究，但是在表述的時(shí)候都自覺不自覺把嘗試解決的目標(biāo)落腳在意識（consciousness）和心靈（mind）上。波恩大學(xué)的宣言開始就說道：“就在最近數(shù)十年前，人們還認(rèn)為看到大腦思考還是一種推測……”[2]意思再明確不過，好像我們現(xiàn)在已經(jīng)能夠看到大腦的思考；而美國總統(tǒng)奧巴馬將人類大腦類比地圖的想法如果不是出于文學(xué)隱喻的話則更為離奇，主觀體驗(yàn)在這幅地圖當(dāng)中有明確的位置嗎？是地圖上的某個(gè)坐標(biāo)，還是坐標(biāo)中某個(gè)房屋升起的裊裊炊煙？

按照大衛(wèi)·查默斯的觀點(diǎn)，目前所有意識的解釋理論實(shí)際上都與意識無關(guān)，多數(shù)研究者關(guān)注的僅僅是與意識相關(guān)聯(lián)的神經(jīng)現(xiàn)象，將能夠加以客觀觀察、報(bào)告內(nèi)心狀態(tài)的能力稱作意識，進(jìn)而認(rèn)為解釋了這種能力就解釋了意識。德國哲學(xué)家馬庫斯·加布里埃爾毫不客氣地將這種觀點(diǎn)指認(rèn)為神經(jīng)中心主義（Neurocentrism）：一個(gè)有意識的動(dòng)物不過是其合理配置的大腦，如同歐洲中心主義時(shí)代（Eurocentrism）的其他大陸一樣，有待探索發(fā)現(xiàn)和殖民剝奪。我們不禁想問，種種神經(jīng)中心主義進(jìn)路與行為主義又有什么區(qū)別呢？以阿尼爾·塞斯（Anil Seth）為代表的神經(jīng)科學(xué)家對這類問題不屑一顧，認(rèn)為這僅僅反映出神經(jīng)科學(xué)還有很長一段路要走，意識問題最終會像陳舊的生命活力理論讓位給現(xiàn)代生命理論一樣消散其神秘感。但事實(shí)上，神經(jīng)科學(xué)并沒有處在僅僅是修補(bǔ)細(xì)枝末節(jié)的線性進(jìn)步過程當(dāng)中，正如陳嘉映所說：“神經(jīng)科學(xué)并不是要，也不能夠‘解決意識問題’。神經(jīng)科學(xué)開進(jìn)意識領(lǐng)域，就像它開進(jìn)任何領(lǐng)域一樣，為的是發(fā)展神經(jīng)科學(xué)。若說意識研究現(xiàn)在成了神經(jīng)科學(xué)的前沿，那是因?yàn)檠芯恳庾R現(xiàn)象對神經(jīng)科學(xué)提出了挑戰(zhàn)，這一挑戰(zhàn)引領(lǐng)著神經(jīng)科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。”[3]6

統(tǒng)而言之，哲學(xué)和科學(xué)雙重脅迫下的意識研究已是窮途末路。當(dāng)?shù)芽枮榻軐W(xué)拉開帷幕時(shí)，他所強(qiáng)制區(qū)分的主客體已經(jīng)被他的法國同鄉(xiāng)梅亞蘇識別為一種摒棄了絕對、不可超越的相關(guān)性，在這種相關(guān)性舞步中我們實(shí)際上已不能再去孤立地言說意識。同樣，當(dāng)?shù)芽柾瑫r(shí)代的伽利略用數(shù)學(xué)語言為近代科學(xué)奠基時(shí)，明確將意識作為不可量化之物排除在了科學(xué)話語之外，科學(xué)在突飛猛進(jìn)的過程中越來越表現(xiàn)為循環(huán)論證式的因果結(jié)構(gòu)主義，意識不能在此結(jié)構(gòu)中找到位置。我們急切追求一種談?wù)撘庾R的正確方式。

二、科學(xué)圖景之外的意識

當(dāng)一個(gè)問題難以解決時(shí)，或者我們會懷疑是否問題本身提錯(cuò)了，或者我們會檢視解決問題的工具是否有問題。就意識而言，讓問題變得復(fù)雜的是我們嘗試要解決的問題和解決問題的工具是同一個(gè)東西，我們只能拿尚未得到解釋的意識工具來觀照試圖解釋的意識對象，這一過程不僅發(fā)生在不可為外人道的個(gè)體之中，同時(shí)如馬克思所說解釋過程本身是否會改變解釋對象也未可知。大衛(wèi)·查默斯對意識的簡單問題和困難問題作出的區(qū)分幾乎成為所有當(dāng)代意識研究的起點(diǎn)，而他本人也曾承認(rèn)，意識的簡單問題同樣非常困難。如果都是困難問題的話說明還沒有找到循序漸進(jìn)的正確提問方式，這實(shí)際上促使我們將問題的起點(diǎn)再往前推。不是去問意識問題能否解決，而是想問，意識最初何以成為一個(gè)問題？我們想借助對愛丁頓和伽利略的歷史性考察，嘗試指明一條將意識納入科學(xué)圖景的路徑。

托馬斯·庫恩為評價(jià)科學(xué)實(shí)踐的意義樹立了標(biāo)準(zhǔn)，如果科學(xué)團(tuán)體只是在既定框架之下微小地修正數(shù)據(jù)、不斷增添復(fù)雜的假設(shè)以保證既有體系正常運(yùn)轉(zhuǎn)，那么這是科學(xué)的托勒密化；如果科學(xué)團(tuán)體開始放棄既定框架本身，重新設(shè)定新的體系，那么就是科學(xué)的哥白尼化，也就是科學(xué)革命。舉例來說，過去人們曾認(rèn)為癲癇發(fā)作是因?yàn)閻耗д紦?jù)了身體，科學(xué)的進(jìn)步不是說我們現(xiàn)在對惡魔占據(jù)身體有了科學(xué)的解釋，而是用一整套全新的生物化學(xué)方式代替舊的概念體系?？茖W(xué)史上敢于將自己的發(fā)現(xiàn)稱作哥白尼式革命的人并不多，反倒是不少哲學(xué)家包括康德、弗洛伊德，自詡為是哥白尼式的革命，而縱觀哲學(xué)家所謂的哥白尼式革命，按照梅亞蘇的分析，都是托勒密化，不是讓地球圍繞太陽運(yùn)轉(zhuǎn)，而是讓萬事萬物都圍繞著自我運(yùn)轉(zhuǎn)。我們當(dāng)然可以在翻轉(zhuǎn)視角的普遍意義上去談?wù)摳绨啄峄?，也同樣可以就客體圍繞主體的方面將其稱作托勒密化。問題在于，當(dāng)科學(xué)本源意義上的哥白尼革命發(fā)生近600年后，我們?nèi)栽诮鯚o望地等待著意識界的哥白尼、達(dá)爾文。

物理主義作為當(dāng)前心靈哲學(xué)的主流，反映出一種實(shí)然和應(yīng)然之間鴻溝甚大而出現(xiàn)的矛盾心態(tài)：一方面，我們承認(rèn)自然科學(xué)的效力，試圖將其擴(kuò)展到所有領(lǐng)域；另一方面，囿于意識經(jīng)驗(yàn)的直接性和不可通約事實(shí)，我們又不斷在物理主義前面加上各種限定詞，悄然間從物質(zhì)心靈二元論轉(zhuǎn)變?yōu)樾涡紊亩锢碇髁x（例如在基本的物理規(guī)律之上附加另一個(gè)層級的心理——物理規(guī)律）。是否有一種僵固的求真態(tài)度左右了我們必須要探究出意識是什么？關(guān)于意識，我們?yōu)槭裁床粷M足于約定俗成的日常生活經(jīng)驗(yàn)，而總要嘗試還原（包括格拉哈姆·哈曼意義上的向上還原和向下還原）、取消？我們對任何一種事物的期待，是不是已經(jīng)被自然科學(xué)所標(biāo)定的預(yù)測導(dǎo)向浸染，而不能接受任何不確定的東西，不能被任何偶然性的東西左右，即使是我們親知的意識。是否有理由懷疑，心靈哲學(xué)當(dāng)前讓感受性質(zhì)服從物理性質(zhì)解釋的運(yùn)作方式就是在主體圍繞客體的托勒密化進(jìn)程中呢？

我們首先考察一下英國物理學(xué)家亞瑟·愛丁頓所描述的科學(xué)尤其是物理科學(xué)的運(yùn)作方式。就目前而言，我們的科學(xué)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上完備，描述宏大尺度的相對論與描述微觀尺度的量子力學(xué)并不相容。斯蒂芬·霍金做過一個(gè)非常有趣的提示：“即使存在一種可能的統(tǒng)一理論，那也只是一整套規(guī)律和方程式，又是什么點(diǎn)燃這些方程，創(chuàng)造出方程所描述的世界呢？”[4]174顯然，這位宣稱“哲學(xué)已死”的偉大物理學(xué)家認(rèn)為自然科學(xué)和生活世界之間存在著某種斷裂。如果物理科學(xué)講述的不是生活世界的故事，那它描述的究竟是什么呢？愛丁頓認(rèn)為是“指針讀數(shù)”（pointer readings），試以中學(xué)物理學(xué)考題為例：“‘一頭大象從一個(gè)長滿青草的山坡上滑下……’有經(jīng)驗(yàn)的考生知道他不需要太關(guān)注這一點(diǎn)，這只不過給人一種現(xiàn)實(shí)感的印象。他繼續(xù)說道：‘大象的質(zhì)量是兩噸?！F(xiàn)在我們要開始干活了。大象消失了，兩噸重的東西取代了它的位置……不要介意兩噸是指什么，它是什么？它是如何以明確的方式進(jìn)入我們的體驗(yàn)的？兩噸是指當(dāng)大象被置于磅秤時(shí)，磅秤游標(biāo)的讀數(shù)?！@座山的坡度是60°’，現(xiàn)在，山坡淡出了問題，60°角取代了其位置。60°是指什么？不必費(fèi)神考慮神秘的方向概念。60°就是量角器上相對于垂線的讀數(shù)。對于其他問題中的數(shù)據(jù)回答基本類似，譬如大象滑下來的柔軟草地被摩擦系數(shù)所取代?！盵5]236-237愛丁頓用這幅生動(dòng)的圖景描繪了物理科學(xué)是如何從日常生活中抽離出來的，不啻給了我們兩針清醒劑：一是物理量包括電流、質(zhì)量、速度等都是通過彼此相互定義的，體現(xiàn)為“指針讀數(shù)與指針讀數(shù)之間的關(guān)系。這些術(shù)語聯(lián)結(jié)成一個(gè)無盡的循環(huán)，兜來兜去都是同樣的那點(diǎn)不可測值的性質(zhì)”[5]237，最終構(gòu)成一套自我封閉的因果結(jié)構(gòu)主義（causal structuralism），這種描述形式不需要讓我們知道物理對象的內(nèi)在本質(zhì)，我們只需要知道物理量與其他物理量之間的關(guān)系，把握了這種恒常的關(guān)系，就獲得了掌控自然的預(yù)測能力，關(guān)系之外，如牛頓所說：“Hyptheses non fingo”（我不做假設(shè)）。二是我們應(yīng)該時(shí)刻警惕，在物理科學(xué)運(yùn)作的過程中，這種抽象從來都不是徹底的，在意識印象（我們的頭腦中）→外部世界對應(yīng)物（摒棄不能量化的性質(zhì)）→指針讀數(shù)（研究不同實(shí)驗(yàn)室的指針讀數(shù)間關(guān)系）的層級迭代過程中，我們沉浸滿足于第三層次的指針讀數(shù)間建立起的因果結(jié)構(gòu)主義，“那么為什么不將它與以思想為突出特點(diǎn)的精神性質(zhì)的東西關(guān)聯(lián)起來呢？我們寧愿將它與所謂‘具體’的、與思想不一致的性質(zhì)關(guān)聯(lián)起來，然后再驚呼這一思想來自何處，這是不是看起來很傻？”[5]243

愛丁頓的疑慮并非完全建立在他對相對論、量子力學(xué)怪異的反常識特征的及時(shí)把握之上。英國新銳哲學(xué)家菲利普·高夫（Philip Goff）別具新意地認(rèn)為，早在伽利略為近代科學(xué)辟出光明大道的時(shí)候，意識就與科學(xué)研究分道揚(yáng)鑣了。人們公認(rèn)伽利略科學(xué)思想的意義主要體現(xiàn)為“開始尋求對科學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行獨(dú)立于任何物理解釋的定量的描述”[6]184，這樣的表述之于伽利略之前的科學(xué)實(shí)際上有幾層意義：1）在一定程度上弱化了觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納的意義，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)觀察歷來都被研究自然的思想家重視，但它仍然是觀察數(shù)據(jù)的被動(dòng)接受；2）同樣在上述理路內(nèi)，數(shù)學(xué)的意義發(fā)生了變化，不再是表現(xiàn)事物內(nèi)在性質(zhì)的一個(gè)方面，而是科學(xué)研究的全部，即由解釋到描述的完全轉(zhuǎn)換。因而，作為一個(gè)奠基式的人物，伽利略工作的很大一部分重心是區(qū)分基本性質(zhì)的內(nèi)容和能夠測量的內(nèi)容，并在能夠測量的內(nèi)容之間建立數(shù)學(xué)關(guān)系。在伽利略重構(gòu)的世界圖景中，一類是物理對象，也就是能夠被尺寸、形狀、位置和運(yùn)動(dòng)四個(gè)可量化特征捕獲的科學(xué)世界；而另一類諸如視、色、味、聽等特征游離在五彩斑斕的感覺意識中，對應(yīng)的僅僅是人類靈魂世界。通過這種區(qū)分，我們看到伽利略并沒有把物理科學(xué)當(dāng)作對世界的完備解釋，物理科學(xué)限定在對可量化物理對象的描述中，而這量化語言不能捕獲寓居于靈魂中的感覺性質(zhì)。盡管伽利略創(chuàng)制的數(shù)學(xué)化描述自然的方法可能在效力上完全超越其預(yù)想，我們不是應(yīng)該牢記，意識從一開始，就不在科學(xué)的范圍之內(nèi)。如果伽利略通過時(shí)光旅行來到我們的時(shí)代聽說我們不能用物理學(xué)解釋意識，他可能會說道：“當(dāng)然不可能了，我設(shè)計(jì)里的物理學(xué)處理的就是量而非質(zhì)?！毙睦砗臀锢淼膮^(qū)分與其說是一種創(chuàng)見，對伽利略來說更像是一種無奈之舉，僅僅是為了用數(shù)學(xué)把握物理，即梅劍華精準(zhǔn)指認(rèn)的“無我有知的物理主義”[7]。

當(dāng)我們在探求包括意識的解釋等諸問題時(shí)，首先要搞明白解釋為何？必須區(qū)分充足理由律的解釋與因果關(guān)系的解釋。水的分子結(jié)構(gòu)能夠解釋水的流動(dòng)性、張力等特性是一種因果關(guān)系意義上的解釋（限于文章主題，我們不探討休謨對因果關(guān)系的質(zhì)疑），而問水為什么有H2O的分子結(jié)構(gòu)則是尋求充足理由意義上的解釋，這種類型的解釋康德早就指明：經(jīng)驗(yàn)固然告訴我們什么東西在那里存在以及它怎樣存在，但是它永遠(yuǎn)不能告訴我們它必須必然地這樣而不是以別的方式存在。也就是說，后一種解釋需要如維特根斯坦所說：在某處終止。按照上文對愛丁頓、伽利略思想的考察，物理科學(xué)在封閉的因果結(jié)構(gòu)主義中循環(huán)，這樣的結(jié)構(gòu)從日常經(jīng)驗(yàn)萃取出來的時(shí)候已經(jīng)把意識經(jīng)驗(yàn)等不可量化之物當(dāng)作殘?jiān)鼇G掉了。因而，若是想在因果關(guān)系意義上去解釋意識注定是徒勞無功的，意識本來就不在這個(gè)坐標(biāo)系中，意識的解釋很大程度上應(yīng)該歸類于一種現(xiàn)有科學(xué)框架之外的充足理由解釋。

三、泛心論作為一種可能的世界觀

至此，我們所面臨的意識問題已經(jīng)在伽利略、愛丁頓的啟示下獲得了更加明確的定位，可以直觀表述為：1）意識長久以來都沒有得到解釋；2）沒有得到解釋是因?yàn)槲覀兲岢隽隋e(cuò)誤的問題，意識從一開始就在自然科學(xué)之外；3）科學(xué)話語之外并非一無所有?；谝陨锨疤?，我們回到意識開始成為問題之前的地方，也就是意識被放逐出科學(xué)疆界外的地方。所有物理主義和反物理主義都始于同樣的前提，那就是大腦活動(dòng)是可觀察的，而意識活動(dòng)是主觀的直接體驗(yàn)，不能被觀察到。那么，是否可能進(jìn)行一種哥白尼式的視角轉(zhuǎn)換，認(rèn)為這種不可觀察實(shí)際上是一種不需要觀察呢？

物理學(xué)只是在對象外部行為和彼此間關(guān)系上進(jìn)行描述，這是早在康德那里就被診斷出來并且一直縈繞至今的問題，它關(guān)注的是what does（回想一下物理學(xué)中對每一個(gè)物理量的定義實(shí)際都不能與它的運(yùn)動(dòng)脫鉤），而非事物內(nèi)部的what is。而我們基于最為直接的經(jīng)驗(yàn)，是能夠知道一些內(nèi)部知識的，也就是我們的親知知識，例如我們的疼痛、快樂，或者內(nèi)格爾所說的只有你本人才能知道成為你是以一種什么感覺的知識。這種知識體現(xiàn)為最直接、最為有限的實(shí)在性：一方面它的實(shí)在性無可置疑，任何其他知識都需要借助親知才能為我們所知，你不能因?yàn)榭吹们宄虿磺宄鴳岩裳劬Φ拇嬖?；另一方面，卻是范圍極其有限的實(shí)在性，越出自我分毫就不能斷定這種內(nèi)在知識，不過唯其如此，才稱得上內(nèi)在性。因此，超越現(xiàn)有物理學(xué)框架，直接把握事物的自身性質(zhì)具備了初步的可能性，如果說意識是我們一直填補(bǔ)不上縫合不成的洞，那是因?yàn)槲覀冏约壕蜕碓诙粗小?/p>

如果我們嘗試把這種具備內(nèi)在屬性的可能性推己及人、推己及物的話，需要在一定程度上區(qū)分意識的層級，將能夠自我反思、統(tǒng)覺這樣的高階能力從意識的核心屬性中剝離出去，也就說，不是非得具備自我意識才算有意識。實(shí)際上，如果我們不這么做的話，心靈哲學(xué)中任何問題都是多余的，因?yàn)槲覀儾豢赡艽_知除私人經(jīng)驗(yàn)之外的任何他人經(jīng)驗(yàn)，“從難易程度上來講，證明蒲公英與狗擁有意識與證明你擁有意識這兩個(gè)問題實(shí)際上并沒有多大差別。”[8]131排除了人類中心主義和現(xiàn)存自然科學(xué)的因果結(jié)構(gòu)主義之后，我們實(shí)際上已經(jīng)能夠把“為什么會有意識”這個(gè)問題徹底翻轉(zhuǎn)并拋給提出這個(gè)問題的人：為什么你認(rèn)為人之外的其他生物、事物乃至粒子不具有意識？這樣一來我們就過渡到了命運(yùn)跌宕的泛心論。

泛心論初看起來是一種連錯(cuò)誤都算不上的觀點(diǎn)，但是我們首先應(yīng)該拋開文化成見去看待一個(gè)觀點(diǎn)，如同最開始對待量子力學(xué)、進(jìn)化論一樣，文化偏見絕不是使其錯(cuò)誤或正確的理由。使得泛心論具備號召力和吸引力的理由并不是獲得了多少經(jīng)驗(yàn)科學(xué)數(shù)據(jù)的支撐，而是因?yàn)樗鼣U(kuò)展了科學(xué)的疆域，使科學(xué)從因果結(jié)構(gòu)主義的惡性循環(huán)中抽離出來。“泛心論復(fù)興的首要驅(qū)動(dòng)力源于對意識的物理主義解釋的不滿，這些不滿通過形形色色的反物理論證表達(dá)出來并得到強(qiáng)化?！盵9]52-59正如托馬斯·內(nèi)格爾所說：“物理學(xué)知識理解的一種方式，適用的對象是廣泛但仍有限的材料。堅(jiān)持用適合于專門用來說明非心理現(xiàn)象的概念和理論去說明心性……既是理智的倒退，又是科學(xué)上的自殘。心理與物理的差異遠(yuǎn)大于電和磁之間的差異。我們需要的是全新的工具?！盵10]52

那么如果泛心論不是作為臆測而是一種世界觀的話，支持它的理由在哪呢？雖然我們在前文中將問題翻轉(zhuǎn)為意識的原初存在，但是這種翻轉(zhuǎn)更多是出于便捷的目的，出于對當(dāng)前意識難題的回避而采取的歸謬法。有沒有能夠正面證成的理由呢？在我看來，哈拉爾德·阿特曼斯帕徹（Harald Atmanspacher）與漢斯·普里馬斯（Hans Primas）通過時(shí)間對稱性破缺理論對泛心論的核心問題給出了一種自然化的合理解釋[11]5-50。

阻止我們心甘情愿接受泛心論的很大一部分理由在于物質(zhì)被動(dòng)性和意識主動(dòng)性的截然區(qū)別，而時(shí)間在這一過程中扮演的角色盡管非常重要卻歷來被人忽視，一旦我們在考量物理過程中將時(shí)間因素加進(jìn)去，很多習(xí)以為常的觀念會瞬間崩塌。一個(gè)封閉物理系統(tǒng)的物理規(guī)律是“時(shí)間反轉(zhuǎn)不變”的，也就是說它的演進(jìn)方程可以向前（forward-moving）也可以向后（backward-moving），同等有效。但是在日常經(jīng)驗(yàn)中，我們囿于時(shí)間的矢量特性一般青睞前者并將其視為由因推果過程，而將后者視為結(jié)論先定的由果推因過程，通常認(rèn)為前者體現(xiàn)了物質(zhì)被動(dòng)性而后者屬于意識主動(dòng)性，但是在量子領(lǐng)域，任何因果關(guān)系都是概然的，因果性的優(yōu)勢不過體現(xiàn)了經(jīng)典物理學(xué)的先入為主。阿特曼斯帕徹與普里馬斯首先改變現(xiàn)有物理參照系為概化的量子理論，以實(shí)現(xiàn)對潛在實(shí)在的描述，這是一種包括時(shí)間在內(nèi)的萬物尚未有別的“零點(diǎn)能量場”狀態(tài)；接著是時(shí)間的涌現(xiàn)即“時(shí)間對稱破缺”，同時(shí)也是心靈和物質(zhì)產(chǎn)生分離的界面，由此產(chǎn)生的兩個(gè)半群以相反的時(shí)間方向演進(jìn)，分別滿足由因推果和由果推因，而我們自身的身體和心靈則同時(shí)處在兩種效應(yīng)的影響下。這種解釋在一定程度上同時(shí)解決了泛心論的組合問題，也規(guī)避了潛在的二元論風(fēng)險(xiǎn)。

似乎是感覺到泛心論太過容易招致批評，威廉姆·西格爾（William Seager）對泛心論的定義相當(dāng)寬泛：“泛心論認(rèn)為心靈是世界的基本特征，存在于世界的每一個(gè)角落?！盵12]1按西格爾的論述，泛心論不認(rèn)為世界僅僅由心靈及其活動(dòng)構(gòu)成，以此有別于唯心論；泛心論不認(rèn)為世界僅僅由物質(zhì)及其堆疊配置構(gòu)成，以此有別于唯物論；泛心論不認(rèn)為心靈和物理截然有別各行其是，以此有別于二元論。這樣看似中庸圓滑的解釋實(shí)際上有一定的事實(shí)依據(jù)，在量子力學(xué)誕生后，愛丁頓和羅素分別從各自立場得出了如出一轍的雙向解釋。如果說愛丁頓格和羅素的觀點(diǎn)尚是基于有限事實(shí)的推測，那么量子力學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展實(shí)際上已經(jīng)在一定程度上支持了泛心論：亨利·斯塔普、羅杰·彭羅斯認(rèn)為由潛在性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性的波函數(shù)坍縮需要意識和經(jīng)驗(yàn)要素的參與；同樣，朱里奧·托諾尼的信息整合理論也對產(chǎn)生意識的物質(zhì)配置方式給出了極具活力的解釋。因而，泛心論很大程度上是在自然主義框架內(nèi)為非還原論的意識給出了介于物理主義和二元論中間的解釋，同時(shí)沒有訴諸超驗(yàn)神跡和與神秘的涌現(xiàn)論，

基于以上論述，我們現(xiàn)在能夠回到意識主題上來，意識是我們唯一可以親知的直接實(shí)在性，雖然這種直接性非常有限，有限到無法跨越出個(gè)體分毫，但是卻至少表明物理實(shí)在的漏洞和缺口，而且這樣的缺口是在伽利略用數(shù)學(xué)方法為自然科學(xué)奠基時(shí)就明確加以識別的。因而我們的任務(wù)不是拆東墻補(bǔ)西墻一般用外部事物填補(bǔ)漏洞，而是洞本身就是我們自身的意識，“我們從物理學(xué)中得到的是非黑即白的抽象結(jié)構(gòu)，我們必須賦予其內(nèi)在本質(zhì)。我們知道如何給它增色添彩：有機(jī)體的大腦被意識增光添色，那其他呢？最為簡單直觀的方式就是用同一支筆畫出同樣的顏色。”[13]135