佐藤將之

一、東亞國家與社會“禮制”和“禮論”之間的互相影響

假設(shè)我們以“東亞王權(quán)論與秩序構(gòu)想”的主題來探討東亞歷史與思想及其國家、社會的特質(zhì)，毫無例外地，論者對于“禮”的理解就會是個關(guān)鍵，這是因為“禮”就是歷來構(gòu)成傳統(tǒng)東亞幾乎所有王朝制度之骨骼，統(tǒng)治者亦是借此才能夠營運國家內(nèi)外的實際行事與個別規(guī)則。若換個角度來說，“禮”亦關(guān)聯(lián)到現(xiàn)在東亞各地社會上或宗教上的習慣。不但如此，在歷史上具備巨大規(guī)模，并且超乎現(xiàn)在所界定的“民族”框架之所謂“天下型”國家或“帝國”之華夏歷代王朝中，“禮”也成為在支配其領(lǐng)土和周邊領(lǐng)域時的理念根據(jù)。因為“禮”亦在其思想層面上有相當復雜且多層的涵義，故而東亞歷代國家的統(tǒng)治者和領(lǐng)導者之知識分子不斷探求其中的各種意義。這樣的事實亦可代表“禮”實為含有東亞國家和社會作為模范的一種“理想型”（ideal types）之維度。

即便如此，當不同王朝的統(tǒng)治者和知識分子想起此種“理想型”之“禮”的時候，由于屬于彼此不同時代的不同地域，他們思考“禮”的具體內(nèi)容也應該反映他們個別所屬的歷史條件和地域特征之實際情況。只是如下所詳論，即便在原屬于不同王朝的統(tǒng)治者和朝臣之間，在追求其“理想型”時，他們應該都同時思考過“禮是什么？”或者“禮應該是什么？”的原理性問題①針對中文學界對“禮”的研究和其與《荀子》思想的關(guān)系之主要研究，筆者曾經(jīng)整理過其中主要觀點和其長短。請參閱佐藤將之《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》，臺灣大學出版中心，2013年，第1-21頁。另外，最近由日本的歷史學者撰寫，并且明確具有此種問題意識而展開有關(guān)“禮”的意義之探討的則是桃崎有一郎：《禮とは何か：日本の文化と歷史の鍵[禮是什麼？──日本文化與歷史的關(guān)鍵]》（京都人文書院，2020年）。然而該書的分析對象卻限于《左傳》與《禮記》兩書中的用法，并且其幫助也只停留在于分類“禮”的內(nèi)容和意義。。假設(shè)不同時代的統(tǒng)治者和知識分子心中理想的“禮”之間存在著共通的理解，在此意涵上，歷史上各個時代之個別制度中所呈現(xiàn)的“實際運作的禮”和當時的人心中想起的“理想的禮”之間應該存在著一些差距，而各個時代的統(tǒng)治者和知識分子（尤其是后者）通常堅信“實際運作的禮”必須透過“理想的禮”來改善。具體而言，由于某個朝代的“禮制”根據(jù)當時的統(tǒng)治者和知識分子對“理想的禮”之理解來建立，而“理想的禮”除了從經(jīng)學的詮釋演繹出的理解之外，也以不斷引進之前的王朝禮制和與此相關(guān)的歷史經(jīng)驗來構(gòu)筑。因此，在東亞歷史中于“理想”和“實際”兩種“禮”之間，應該存在著思想上的張力（tension）和歷史過程上的動態(tài)（dynamism），并且此張力和動態(tài)的展開就構(gòu)成了東亞各國家與社會的思想和歷史之巨大脈絡。

接下來，我們也要思考“理想”和“實際”兩種“禮”之間的張力和動態(tài)具體如何展現(xiàn)的情形。在東亞各個國家和社會歷史上，作為歷史現(xiàn)象在實際制度中具現(xiàn)的“禮”和各個時代的不同王朝為政者所思維或探求的內(nèi)容與作為理念的“禮”之間，針對祭祀對象、祭祀和朝會上的席次、服飾規(guī)定等相關(guān)議題的論辯中，可觀察出實際制度和理念之間的交叉和張力。在此交叉過程當中，這些論辯中常見的理路是：關(guān)于制度的維持或變更以其主張是否能以所謂“經(jīng)書”中呈現(xiàn)的“禮”理念之方式呈現(xiàn)。譬如說，在新的王朝建立時通常面對要建立新的國家制度之需求，而關(guān)于如何建立新的國家制度之論辯，常常就在制度所運作的“禮”與他們所認定的先秦時代的經(jīng)書中所呈現(xiàn)的“禮論”之內(nèi)容作比較，評估在議題中的“禮”是否已過時而需要改變或完全廢止等問題。在此過程中如何解釋有關(guān)古代“禮”文獻的學術(shù)程序被稱為“訓詁學”，而借由此程序而加以調(diào)整理念上的“禮”和歷史上的“禮”之間差距之學術(shù)體系則可稱為“禮學”。換言之，“禮學”的主要目的應該是將在古代曾經(jīng)存在過而作為理念的“禮”和當時作為制度實際運作的“禮制”之間的差距不斷努力調(diào)整為最小化的過程。

到此，我們也要注意的一點是，在東亞諸王朝的歷史上，針對古代“禮”相關(guān)文獻的“訓詁”也好，由此展開的“禮學”也好，這些有關(guān)理想的“禮”之“探討”和論辯之意義，并不只在我們所想象學術(shù)上的層面而已，在傳統(tǒng)王朝的“學術(shù)”過程中，針對一個字“訓詁”之修正，即便其修正的工作只在原來詮釋上的層次進行，但此種工作會隨之引起重大制度上的變更，由此也會導致朝廷內(nèi)部政治勢力關(guān)系之重大改變。

二、東亞禮學和禮論典范的四階段歷史演變

以如上的觀點為出發(fā)點，下面我們將要探討的問題是，在東亞歷史中屬于彼此不同的時代和地域中的國家和社會所構(gòu)想的“理想的禮”個別為何？對實際生活在某個時代或某個王朝的人來說，他們實際能夠想象出“禮”的形象（image）應該與他們所屬于的王朝之禮制分不開①“禮”的保存方式通常有兩種：（1）由繼續(xù)實際舉行“禮”（在視覺面）和“學”（聽覺方面）等“表演”的方式進行；（2）將這些儀禮的程序、動作以及器物等都紀錄下來，并將之“手冊”化。值得注意的是，由朝鮮王朝所制作的《儀軌》，是借由《儀軌》以詳細彩色的畫面來紀錄“王朝儀禮”的過程而畫成，就包含著如上兩種功能。。不過，不可否認的情況是，有一種超乎時代和地區(qū)的普遍理想的“禮”之形象與此并行。這是因為，作為合宜適當或符合“標準”的“禮”之形象可以由《周禮》《儀禮》以及《禮記》等所謂“三禮”以及包含其他“經(jīng)書”的記述內(nèi)容來構(gòu)思②到了南宋時代以后，由朱熹來選定的所謂“四書”中記載由孔子對“禮”的相關(guān)言論也開始具有與“五經(jīng)”之記載同樣的重要性。。

若是如此，東亞歷史上存在過的各代王朝之統(tǒng)治者或知識分子的思維中，將“理想的禮”的內(nèi)容根據(jù)“三禮”經(jīng)書的內(nèi)容來構(gòu)思之思考方式是如何產(chǎn)生的呢？又如何展開？從結(jié)論來說，產(chǎn)生和促進這樣思維方式的重要思想契機應該淵源于荀子“禮治思想”的提倡。如下所述，荀子的“禮治思想”借由綜合戰(zhàn)國諸子的諸理論，具備比當時任何其他思想更高度的體系性。根據(jù)荀子的“禮治思想”，一個國家之所以需要“禮”的理由是：“禮”是對一個國家和社會，甚至對整體人類的生存、繁榮及其人民的教化（道德化）不可或缺的規(guī)范。不但如此，荀子“禮治思想”亦具有“只要屬于人，誰都可以實踐”的開放性預設(shè)，而此開放性就與由劉邦等“平民”建立的漢朝所需要運作的國家制度之方向完全符合（后文詳述）。

正如筆者曾經(jīng)指出，所謂“禮制國家”漢朝的建立是根據(jù)荀子“禮治思想”的理念，并且由叔孫通等漢初儒者的實踐和推行逐步出現(xiàn)在漢人的眼前[1]267-274。而直到西漢中期，亦即在司馬遷的時候，漢朝的知識分子開始自傲漢朝具備“洋洋美德乎”（司馬遷語）的“禮制”之事實[2]1。到了東漢時期的知識分子也繼承對此“禮制”的體感③班固在回顧劉邦興漢到劉秀復興東漢的過程中，提及“禮”之推行的情形：（1）“漢興，撥亂反正，日不暇給，猶命叔孫通制禮儀?！薄?）“賈誼以為“……漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂?！薄?）“至武帝即位，進用英雋，議立明堂，制禮服，以興太平。”→（4）“世祖（光武帝）受命……躬行其禮，宗祀光武皇帝于明堂，養(yǎng)三老五更于辟廱，威儀既盛美矣?！卑喙套约旱拿枋鍪牵骸笆ト恕筇斓囟贫Y樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也?！币陨隙嗾垍㈤啺喙獭肚皾h書·禮樂志》（臺灣中華書局，1965年，第2-3、5-6頁）。。就這樣“禮義”成為“人類最高文明”的代名詞，而后來在東亞各地所崛起的諸王朝也都將自己的國家形容為“禮義之邦”④后來“禮義之邦”一詞中的“禮義”與“禮儀”一詞被混淆迄今。但從先秦儒家諸子，如《孟子》《管子》《荀子》等的用例，特別由荀子所提倡的就是“禮義”（115次），而“禮儀”只在《詩經(jīng)》的“禮儀卒度”引句中出現(xiàn)（2次）等事實來看，在魏晉時期以后的文獻中的相關(guān)用例中，“禮義”一詞應該屬于其本義。。關(guān)于荀子“禮治思想”的具體內(nèi)容，筆者將在本文后半來介紹，在這里先考察在漢朝以后展開的歷代王朝歷史過程中，已建立的“禮制”和作為理想“禮”的形象之間的互動、交叉以及張力。

在東亞歷史中，屬不同時代或不同王朝的人之間對“禮”所具有的形象應該存在著許多不同，并且會隨著時代變遷而變化。所以在不同時代或不同王朝之間人們的腦海中對“禮”懷有的形象之數(shù)量也應該非常多。然而，我們即便需要考慮到不同時代或王朝之間“禮”形象之固有特色，假使通觀從漢朝到清朝（也包含朝鮮王朝和德川幕府等）的整條歷史脈絡中歷代王朝的統(tǒng)治者和知識分子對“禮”的觀點之演變，在兩千多年“禮論”的歷史中，大約以經(jīng)過四種典范（paradigm）為主軸來展開。與此“禮論”的四種典范相對應的時代則個別如下：

1）依據(jù)荀子禮治思想禮學觀所支配的時代（從西漢到東漢的某一段時期）

2）形成以注釋為主之禮學觀的時代（從東漢末期至南北朝時期）

3）建立經(jīng)學禮學觀的時代（從唐朝到宋朝）

4）宋學禮學觀的影響擴大，并且支配整個東亞國家、社會的時代（在南宋以后直至近代國家、社會的成立）

（一）依據(jù)荀子禮治思想的禮學觀所支配的時代

雖然在此節(jié)中筆者使用“禮學”一詞，但更準確地說在此時期──西漢時期──的“禮學”還屬于“禮”觀的階段，至少與在東漢之后大大展開的“禮學”并不同；為此筆者認為選擇“原型禮學”（proto-Listudies）一詞或許會更為合適。為了理解此“禮學”的理論內(nèi)容和特色，我們可以檢驗在司馬遷《史記》的“八書”開頭之《禮書》中的相關(guān)記載。

首先，在《禮書》中，司馬遷將“禮”看作是當時繁榮至極的西漢國家（文明）之根基，并且贊嘆“禮”的偉大效用。接著在描述太古“禮制”如何繼承及漢朝的變遷過程之后，進入為什么“禮”對于國家和文明不可或缺的理由之說明。值得注意的是，司馬遷對“禮”之意義幾乎全部的幫助內(nèi)容則是引自《荀子》文本。這就意味著：司馬遷按照本文在下節(jié)所述的荀子“禮治思想”的框架來理解“禮”的意義，這是筆者之所以將此禮學觀看作是依據(jù)荀子禮治思想的理由。

在思考依據(jù)荀子的“禮學觀”和接著要介紹的“注釋的禮學觀”之間的差別時，如上文也已指出，我們需要注意的一點是，在西漢時期所謂漢朝的“禮制”本身還在建立的過程當中。同樣地，網(wǎng)羅有關(guān)“禮”的各種記載的文獻，當時也還在“嬗變”過程當中。因此，哪怕以“禮學”一詞來稱呼當時的“禮論”，應該還沒有成立像東漢以后所展開的“禮學”同樣意涵上的“禮學”。換言之，就算西漢當時，有人提倡某種“禮論”，但由于當時“禮論”尚未具備一定要依據(jù)固定的“禮學”文獻之基礎(chǔ)，也就是說，當時的“禮論”還沒有建立“某個‘禮’是否按照‘禮’的文獻中之某一條‘經(jīng)文’，所以如何如何……”的論述理路。

在司馬遷當時，有關(guān)“禮”的各種論述，應該以相當多樣的方式流傳，而且在抄寫和編輯的過程中，其內(nèi)容也不斷經(jīng)過變化。眾所周知，其論述的內(nèi)容和文獻的篇次之固定或多或少直至劉向在帝室書庫的文獻整理。即在西漢當時還沒有固定的經(jīng)書（如所謂“三禮”相關(guān)文獻中的內(nèi)容本身也還在流動當中），針對某個“禮”的說明，引用荀子“禮論”的論述也應該不少。之所以現(xiàn)本《荀子》包含很多像《禮記》說明許多“禮”的實行方式或意義之短句的一個原因應該就是，漢代知識分子在對某一個“禮”的實行方式或意義有疑問的時候，也參考過《荀子》中的相關(guān)內(nèi)容。因此，在此參照功能上，直到西漢末年，在帝室書庫所保存的322篇份量之《荀子》相關(guān)文稿也應該仍然保持著一定程度的影響力。

（二）“注釋禮學觀”

進入東漢時期，當其統(tǒng)治者和知識分子思考“禮制”這樣的觀念，除了像周初等對太古理想政治制度的形象之外，在現(xiàn)今王朝所正在實踐的禮制也一步步被包含于他們對“禮制”的理解中。換言之，在東漢的統(tǒng)治者之思考中針對當今王朝的“禮”，即“漢禮”的實際形象也逐步形成，而結(jié)果就正如司馬遷《禮書》中的態(tài)度，他們也對自己的王朝（東漢）所實際運作的“禮制”開始產(chǎn)生信心。隨著“禮制”本身制度上之發(fā)展，原在西漢時期還在流動當中的關(guān)于“禮”的文獻，到東漢時期進行了《周禮》《儀禮》以及（兩本）《禮記》的類別化[3]。由于漢代人從此三種文獻構(gòu)思周禮的具體形象，而這些具體內(nèi)容可能反映漢朝人的國家觀（譬如《周禮》中的例子）和世界觀（《大戴禮記》中一些論述的例子），因而這些文獻群的建立，使東漢以后的知識分子獲得了能夠辨識他們自己的禮制適當與否的標準。就這樣，對“禮”諸文獻的“學術(shù)研究”之維度從建立文獻本身的層次轉(zhuǎn)移到如何解釋他們所相信的在太古的著作之意義的層次。

東漢之后的知識分子，經(jīng)過這樣對古“禮”相關(guān)文獻的注釋作業(yè)，探求古代“禮”之新的意義，也借此要獲得將古代的“禮”如何落實于當今王朝的制度和社會實際情況的回答。這也意味著被我們稱為“訓詁學”的兩千年傳統(tǒng)從此開始。雖然令人覺得諷刺的是，經(jīng)過東漢尤其是其后半時期，東漢皇帝的統(tǒng)治力愈漸衰微，而對以“禮”為首的“經(jīng)學”文獻之注解作業(yè)卻愈加盛行。

以如上政治、文化狀況為主要背景，對推進當時“禮學”的落實發(fā)揮了關(guān)鍵角色之“密涅瓦的貓頭鷹”就是鄭玄（127-200）①眾所周知，過去研究鄭玄的經(jīng)典解釋之蓄積分量相當龐大，在此不能一一舉出。其中筆者所意識的觀點是由加賀栄治、間島潤一、堀池信夫、池田秀三、西川利文等人的研究所提出的。。鄭玄在自己稱為“三禮”[4]之文獻群中，綜合闡述如何運作理想“禮制國家”的面貌。鄭玄不但參考有關(guān)“禮”的諸文獻，而且廣闊地利用其他經(jīng)書以及緯書中的文獻，將此無數(shù)句子相互引證，試圖如記載中“周禮”般呈現(xiàn)出古代理想“禮制”。不過另一方面，他也靠著當時已經(jīng)得以實施的實際“漢朝禮制”來想象“古代理想的禮制”的手法，鄭玄所提出的對國家和社會的藍圖，一方面作為敘述古代禮制所具備的理念性，另一方面則在由“漢禮”來試圖幫助這一點上富有實際層面的說明。

那么，鄭玄本人在他的理念中如何理解“禮”呢？令人覺得很遺憾的是，鄭玄本人系統(tǒng)地闡述“禮”的論述幾乎沒有流傳到今天②關(guān)于鄭玄《六蕓論》各種逸文的本文校訂和編集狀況，請參考曾圣益《鄭玄〈六蕓論〉十種編輯校》，《中央圖書館臺灣分館館刊》1997年第14期。。

然而由于《北堂書鈔》《太平御覽》所引用而其一部分得以保存的《六藝論》中有鄭玄所說的一句，他說：“禮者，序尊卑之制，崇讓合敬”[5]577。根據(jù)這一條的內(nèi)容，可以看到鄭玄在“禮”涵義中，提出制定“尊卑”國家、社會規(guī)范上的功能制度和以“讓”和“敬”等尊重對方的心情，以及將此心情呈現(xiàn)于行為的個人行為規(guī)范上的功能之兩者。就這樣的“禮”意義之觀點本身而言，此種特色在《荀子》的“禮論”中相當顯著。不過若我們注意其用詞層次，鄭玄在此句中使用的“序尊卑”“崇讓”“合敬”等語法和復合詞則是在《荀子》中都不曾出現(xiàn)的。這一點暗示著鄭玄的用法比較符合漢代文獻的用詞習慣①“序尊卑”一句在《禮記》和《春秋繁露》中出現(xiàn)。。這意味著鄭玄闡述“禮”的意義時，《荀子》文本的存在已開始不在其眼界之中。

總之，鄭玄一方面依據(jù)他自己所稱上“三禮”的諸文獻之內(nèi)容，也借由綜合活用當時他所屬的東漢制度的知識和經(jīng)驗，提出為了回歸于周朝理想禮制的一張藍圖②關(guān)于這一點，請參閱西川利文《〈周禮〉鄭注所引の“漢制”の意味》（《〈周禮〉鄭注所引“漢制”的意涵》），收于小南一郎（編）《中國古代禮制研究》，京都大學人文科學研究所，1995年。。然而其“禮論”的理想國家之形象卻沒有具體引述《荀子》文本中相關(guān)內(nèi)容而被描述。如此，鄭玄對“禮制國家”的形象促進了下一個“禮學”階段的“經(jīng)學禮學觀”之形成。然而他對“禮”的理解之態(tài)度同時預告在鄭玄之后的“禮學”與荀子“禮治思想”的訣別。

（三）經(jīng)學禮學觀

雖然魏晉南北朝時期的文獻大部分都遺失了，要厘清此段時期“禮學”的實際情況相當困難，但可以推測的是，在鄭玄的注釋以后，魏晉南北朝的經(jīng)學者思想中，“周初理想的制度應該就在‘三禮’中顯現(xiàn)”的理念應該愈加強固，也可以想象，在此時期壽命很短的每一朝代之開始期，學者們也應該為了自己的王朝之永續(xù)發(fā)展，而思考過將“三禮”中呈現(xiàn)的理念和內(nèi)容如何具現(xiàn)于他們眼前的王朝禮制之中。然而，在此時期王朝之興廢經(jīng)過太快速的“循環(huán)”，我們難以證實當時學者們的理念在個別王朝的實際制度中以何種程度付諸實踐。同樣地，關(guān)于當時經(jīng)學者對“禮”的學說，經(jīng)過在唐代以后編纂的注疏類之引用，只能知悉其中一小部分內(nèi)容而已③作為探討此問題的嘗試，這里只舉一篇小林聰?shù)恼摽?。請參閱小林聰《漢唐間の禮制と公的服飾制度に關(guān)する研究序説》（《漢唐之間的禮制與在公共領(lǐng)域的服飾制度的研究序論》），《埼玉大學紀要（教育學部?人文社會科學）》2009年第58卷第2號。。因此，我們的考察只好直接跳到唐朝時期。

不可諱言，唐朝是在漢朝以來第一次保持了較為長期的穩(wěn)定統(tǒng)治時間的朝代，其統(tǒng)治范圍也是此前未曾有過的廣大。因此，其對“禮”的構(gòu)想，與在魏晉南北朝時期“禮”的“世界性”只停留在理念層次的情況相比，唐朝由于實際支配“世界”，其“禮”也開始成為經(jīng)營“世界帝國”的內(nèi)容和意義。換言之，在唐朝的統(tǒng)治者視野中，“禮”就是統(tǒng)治全世界文明的最高規(guī)范，亦是規(guī)定各種制度實際運用的準則。唐朝初期的帝王們反省了過去歷史情況，也將東漢時期以來的“禮學”之成果，進一步地綜合來建立未曾有過的龐大禮學系統(tǒng)：唐朝以《五經(jīng)正義》的編纂而整合了過去注疏經(jīng)書內(nèi)容的“全部”知識傳統(tǒng)，唐朝的朝臣也同時將唐朝禮制的大綱和細則，經(jīng)過“貞觀禮”到“顯慶禮”的編輯，最后借以結(jié)晶于“大唐開元禮”而登場。換言之，唐朝的經(jīng)學家借由編纂三部“禮”文獻，將“禮治國家”的一張藍圖描繪得更具有體系[6]，而且此“禮典”是為了實際運用而編纂，我們可以說是作為經(jīng)學成果的“禮制”得以呈現(xiàn)于運作世界帝國的綱要且實際運作的準則。

至此，耐人尋味的是，根據(jù)“大唐開元禮”的序文，編纂《大唐開元禮》的動機在于將《禮記》內(nèi)容按照唐朝實際的情況修改調(diào)整④詳見《大唐開元禮·原序》（嚴嵩等《大唐開元禮》，《景印文淵閣四庫全書》第646冊，臺灣商務印書館，1986年，第19-20頁）。。眾所周知，在唐玄宗時期編纂的“唐六典”是以《周禮》為其圭臬，而唐朝在玄宗時期則是由具備模仿《周禮》的“唐六典”和綜合《儀禮》和《禮記》的內(nèi)容，按照唐朝實際情況來撰寫的“大唐開元禮”，建立了以“三禮”原理來經(jīng)營“世界帝國”的國家體制①然而由于此種巨大的思想和制度的動態(tài)效果，唐代之后的知識分子更不會想起作為“禮治思想”提倡者之荀子的存在。正如研究《荀子》者所周知，楊倞在唐代元和13年（818年）完成《荀子》的注釋時，在其序文中嘆說：“獨《荀子》未有注解，亦復編簡爛脫，傳寫謬誤。雖好事者時亦覽之，至于文義不通，屢掩卷焉。”（《荀子》，《四部備要?子部》序目，臺灣書局，1965年，第1頁）。

（四）宋理學的禮學觀

宋理學，也稱為朱子學。宋理學從其誕生以來，直至近代化時期，對在東亞世界興亡的幾乎全部王朝和社會之規(guī)范發(fā)揮了圧倒性影響力。不過值得注意的是，其龐大的學術(shù)體系中對“禮”論的特色，與其說是在直接記述經(jīng)綸國家制度的方面，不如說在于探索如何以“禮”來將自己的學問落實于修身的實踐這一點。在這里為了行論的方便，透過《朱子家禮》“序文”的內(nèi)容，整理宋理學禮學觀的這一特色。

根據(jù)《朱子家禮》的“序文”，“君子”學“禮”的意義在于“崇化導民”，而將此目標與《大唐開元禮》的宗旨比較，雖然我們需要考慮此文獻主題屬“家禮”，但其對“禮”功能的闡述中，幾乎沒有表示“禮”對制定國家制度的功能之興趣。相形之下，《朱子家禮》的作者則期待當時屬于統(tǒng)治階層的“君子”和“士”借以熟習且實踐此損益三代之禮而定的“家禮”內(nèi)容，將古人實踐的“修身齊家之道”重新展現(xiàn)于當今世界。也就是說，《家禮》其主旨在于借由每一位“君子”（基本上屬于統(tǒng)治階層，但也包含還沒有就任實際官位的人）在日常生活中實踐“禮”，一方面教化人民，另一方面將《大學》所描述的古代曾經(jīng)實現(xiàn)過的“修身齊家之道”重現(xiàn)于當今世界。

其實，如上《朱子家禮》希望統(tǒng)治者借由在日常生活和每日態(tài)度的層次實踐“禮”而教化人民的論旨，完全符合荀子“禮治思想”的主旨。然而《家禮》序文的作者②在《家禮》中，如“熹之愚蓋兩病焉”，其文章的主語（第一人稱）被設(shè)定為朱熹（朱熹《家禮》，《景印文淵閣四庫全書》第142冊，臺灣商務印書館，1986年，第530頁）。并沒有意識到荀子“禮治思想”的存在，而僅以孔子和“先進”來當作古時“禮”的實踐者之例子。

總而言之，就《朱子家禮》的構(gòu)想來看，宋理學的禮學觀并沒有超乎荀子“禮治思想”的視野，只是將其論述的引用典據(jù)從《荀子》更換到《論語》《大學》等，并由此主張此“禮”是來自孔子和“先進”所曾經(jīng)實踐的“修身齊家之道”。這樣的“禮”論就是“新瓶裝舊酒”③清錢大昕（1727-1804）很適當?shù)刂赋鲞^：宋儒的實際教說竊取荀子“化性”的內(nèi)容。關(guān)于中國傳統(tǒng)荀子觀的歷史展開，請參見馬積高《荀子源流》，上海古籍出版社，2000年。關(guān)于作者對錢大昕如上內(nèi)容的指點，請參閱前掲書的第299頁。。

不但如此，在宋代之后，屬宋理學傳統(tǒng)的道學家將荀子學說作為“性惡論”而推到孟子“性善論”的對立面上，借此邏輯，在以后的知識分子之思考中很難發(fā)現(xiàn)作為“禮論”提倡者的荀子之存在，而此一套思維則相當堅固地扎根于傳統(tǒng)知識分子的腦中。在此之后東亞思想傳統(tǒng)中對荀子思想和“禮”之間關(guān)系這樣的議題，直到日本德川時期荻生徂來（1666-1728）的“古學”之崛起以及較此稍晚的清乾嘉時期之考證學的盛行，才又再次進入學者們的視野中④荻生徂來的《讀荀子》成為日本“荀學”的濫觴（此書名似乎也仿效韓愈的《讀荀子》）。其書原為徂來自己的筆記本而已，在徂來死后的1763年由徂來門人宇佐美灊水（1710-1776）校訂出版。關(guān)于徂來對《荀子》思想理解之特色，請參閱田尻尚文《荻生徂徠と荀子》（《荻生徂來與荀子》），《中國研究集刊》2013年第57集，第82-99頁。。

三、《荀子》禮治思想的構(gòu)造與其思想意義

在以如上所述的內(nèi)容為出發(fā)點，也參考筆者過去研究的心得，筆者欲闡述作為東亞諸國和社會所展開的“禮學”之出發(fā)點，荀子“禮治思想”的角色為何比鄭玄所定的“三禮”內(nèi)容更需要關(guān)注之理由①關(guān)于這一點，請參閱佐藤將之《二十世紀〈荀子〉思想研究的意義與前景》，《杭州師范大學學報（社會科學版）》2015年第6期。。筆者將對荀子“禮治思想”可以看作漢代以后“禮學”思想起源的理由，主要歸納于如下四點：

（一）荀子“禮治思想”具有多層且綜合的內(nèi)容

荀子針對在他之前戰(zhàn)國諸子的各種主張加以相當詳細的反駁。不過，荀子在克服諸子的主張之際所要做的事情，并不僅是反駁而已：荀子一方面批判他們論述的缺點，另一方面也同時引進他們“論敵”的主要概念和主張理路于自己的“禮論”之中。結(jié)果，荀子的“禮論”展現(xiàn)出多層且綜合的思想內(nèi)容。譬如說，荀子從針對孟子的“仁義”、墨家的“兼愛”、慎到的“分”和“公”、以至于莊子的“道德”等戰(zhàn)國諸子的核心主張來回應，并且將“禮”看作為了實踐如上主張最合適且可行的方法。在西漢朝臣和知識分子的眼界中，荀子的“禮治思想”中由于如上諸子百家的主要概念和主張已被消化，而且將“禮”看作為了達成其目標最合適的方法，其理論性也比其他戰(zhàn)國諸子的主張屬于更高一層②關(guān)于這一觀點的詳細論證，請參閱佐藤將之《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》中相關(guān)論述。。

（二）作為“禮論”的理論水平之高度

要克服戰(zhàn)國諸子思想所留下各項問題的“禮治思想”之理論水平和應用性，不但要與在他前面諸子的主張本身相比，而且要與后來被放入于“三禮”文獻中的先秦時期之各種禮論相比，《荀子》禮治思想具備著更高一層的理論完成度。為了將這一論點更為清楚地呈現(xiàn)，筆者曾討論過中國古代“禮”相關(guān)的主張和論辯按照其概念和論述的發(fā)展程度可以分類為“禮論”“禮制論”以及“禮治論”三種。在這里僅示其要。首先，“禮論”系有關(guān)“禮”的廣闊敘述，其內(nèi)容都是正面的。譬如在《禮記》中說明“禮”的“規(guī)則型”內(nèi)容之文段、在《春秋》的“經(jīng)文”和“傳文”中論斷某一個行為或言論是否符合“禮”的評語等。接著“禮制論”則系其文獻的作者以“禮”主題論評或褒貶某個國家和社會制度的相關(guān)論述。在與如上“禮論”中的言說僅敘述“禮”的內(nèi)容或?qū)ζ湓u斷相比，此“禮制論”的內(nèi)容則進一步發(fā)展為具備“幫助型”的論述。不過整體而言，在先秦時期“禮制論”的整體論調(diào)，由于基于以“禮”為重要的價值觀或當時的言說空間而被提出來，在此除了“禮”的重要性受肯定之外，此論述的作者們還沒有意識到在戰(zhàn)國中期之后由道家和齊國稷下學者所提出來的“反禮論”。由此觀之，“禮制論”的論述內(nèi)容也主要反映在戰(zhàn)國時代中期之前“禮”相關(guān)的論述之理論射程和維度。

相形之下，第三的“禮治論”則一方面意識到戰(zhàn)國中期后“反禮論”的主要論點，另一方面要從理論性視角探討國家和社會的構(gòu)造和運作問題。基于此比較高維度的問題意識，針對從個人、家族、村鄉(xiāng)共同體、朝廷、及至國家等個別人群組織的運作之問題，在不同社會成員之間身份秩序和資源分配問題，以“禮”秩序機能為其全部問題的解決方式，提出相當綜合的論述。根據(jù)如此與前面兩種“禮”論屬不同理論層次的視角，《荀子》將“禮”進一步看作戰(zhàn)國諸子所提倡的各種問題之最佳解決方法。譬如說，戰(zhàn)國道家由于關(guān)注如何控制在人體功能中的“血氣”和“欲”，與此問題相關(guān)的論述自然成為“反禮論”的方式。在道家提出“反禮論”的同時，是對如上所述兩種原初的“禮論”之批判。針對道家等的“反禮論”，荀子則主張在“禮”作用中竟然有能夠滿足“欲”的“養(yǎng)欲”功能，并且借由“禮”的實踐，將人的身體和精神機能均保持在最平衡又最合適的狀態(tài)，非常有效地顛倒戰(zhàn)國道家的“反禮論”之邏輯。

（三）荀子“禮治思想”涵蓋的國家規(guī)模和統(tǒng)治方式

這里涉及荀子“禮治思想”所構(gòu)想的國家規(guī)模之主張內(nèi)容。作為政治理論的荀子“禮治思想”的目標是如何治理天下，不過荀子也考慮當今實際統(tǒng)治范圍只有“方百里”規(guī)模的小國諸侯如何將自己提升為“天下之君”的可能性。換言之，荀子主張只要實踐“禮治思想”，“方百里”的小國之諸侯也將可以成為“天下之君”①關(guān)于這一點，請參閱佐藤將之《荀子的“天下”觀與“后周魯時代”的秦國》，《科學·經(jīng)濟·社會》2021年第2期第117-118頁。。在這樣的理路中，“禮”的規(guī)范一方面在究竟意義上是“天子”所要實踐的，另一方面則就是所有大小諸侯也要實踐的。荀子所構(gòu)思的“禮”這樣的屬性，與從天子到“百里”小國的諸侯，擁有大小規(guī)模的許多國家之新的統(tǒng)治者們的漢初實況正符合。也就是說，荀子的“禮治思想”之預設(shè)應該是個“天下型國家”，其具體應用上，亦是考慮到實際如何治理大小多種的國家之政治哲學。

（四）荀子“禮治思想”比較容易實踐

最后是實踐荀子“禮治思想”的可行性。荀子“禮治思想”一方面擁有其本身由此能治理天下的龐大規(guī)模，在其實踐的出發(fā)點上，則是普通個人在日常生活上能夠?qū)嵺`的修身學說。荀子的修身學說可以由每一個人，無論屬哪一社會階層，理論上都能實踐②根據(jù)荀子修身論，若某一個人開始“禮”的實踐，在理論上從此時刻則可被視為開始屬于“士”的等級。在荀子對“人”的理解之金字塔中，“士”等級的人比庶人高一層，比“君子”低一層。。換言之，荀子的修身學說是為了全人類所構(gòu)想，并且預設(shè)按照其對“禮”的實踐程度，其實踐之人的品德將由此提升，從庶人經(jīng)過“士”“君子”，理論上最后也可以提升為“圣人”的最高境界。當時戰(zhàn)國道家等已經(jīng)提出如“心術(shù)”“坐忘”等為了提升為最高的人格之修養(yǎng)工夫的形象（image），然而正如《莊子》的例子，在道家形象中的最高人格之境地是由“天（人）”“真（人）”“神（人）”等具備“超人能力”的形容詞來表達（在《莊子》的思想系統(tǒng)中，由于這樣的“人”在水中和火中均不會死，他們實為只在想象中所能存在的“人”）。

反之，荀子則應該是徹底理解如上《莊子》中所提出理想的“人”之境界只不過是虛構(gòu)：人既不能超乎其身體生存的基本條件，其修養(yǎng)工夫論亦只不過為道家特有的文學修辭，只能滿足“實踐者”對永遠不可達成的境界之憧憬。一般的人要達到荀子所提出的“圣人”境界同樣非常困難，然而，至少在荀子“人論”中所界定的“圣人”之身體功能不會超過一般人的能力。再說，在荀子“禮治思想”的修身論，無論居住于哪里，無論屬于哪一個社會階層，只要是人都可以實踐。反言之，在荀子的眼界中，唯有借由實踐“禮”的日常工夫之人才能升為人類最高的“圣人”境界。

假設(shè)所有的人都可以提升為圣人的境界，究竟意義上，一般庶民也會有機會提升為統(tǒng)治者。其實，這樣的修身論，對其統(tǒng)治領(lǐng)域涵蓋當時整體中華文明的規(guī)模，但實際統(tǒng)治者們?nèi)栽瓕儆谛±綦A層、甚至一般庶人的劉氏一族而言，在建立漢朝而被自動提升為諸侯而君臨于大小諸侯國之際，在其政治、社會以及倫理上，就發(fā)揮了最實際可行的教育和倫理功能。

四、在理想的禮制與實際禮制之間的形象交換

從先秦時期到西漢時期所形成的各種“禮論”中，經(jīng)過兩漢時期收入于“三禮”中的記載內(nèi)容，在魏晉南北朝以后逐步被提升為“經(jīng)書”的部分，并成為了在此之后歷代王朝的“禮學”之主要典據(jù)。然而，即便湊齊這些現(xiàn)本“三禮”中“禮”相關(guān)的論述內(nèi)容，還是無法組成像荀子所提出的具備多層論述構(gòu)造和高度理論性之“禮治思想”①在現(xiàn)本《禮記》中具備類似荀子“禮治思想”而理論性比較高的“禮論”，只有《禮運》《禮器》等少數(shù)篇章。。荀子的“禮治思想”不但在先秦“禮思想”的發(fā)展中呈現(xiàn)出先秦相關(guān)論述中最高的理論完整度，而且其實踐者的范圍也相當廣泛：下從每一個庶人、中為士人和官吏、高為大小諸侯國的統(tǒng)治者，高者還至及被視為天下世界的統(tǒng)治者之皇帝本人。不但如此，就漢初的朝臣和博士們而言，荀子的修身論并非如道家心術(shù)般難以實行，而是為士大夫和王公貴族在日常生活實踐修身工夫發(fā)揮了“指南針”的功能。就這樣，漢朝推行“禮制”的建立，而在當時“建立中”的西漢“禮制”則是貢獻于培養(yǎng)其統(tǒng)治人才。再說，漢朝所要實現(xiàn)的“禮制”，就像司馬遷在《禮書》中所闡述的，是來自荀子的“禮治思想”。

隨著東漢的建立，禮制的建立再進展。于是在東漢時期，當時實際運作的“禮制”，即“漢禮”的完整度，開始達到能與先秦“禮書”中所描述的理念上之“禮制”或多或少互相聯(lián)想起來的程度。東漢的知識分子，按照如“漢禮是在與周禮的比較下如何……”的思維理路，使文獻中的“禮”之形象成為在當時與實際運用的“禮”做比較之對象，這樣的制度和思想條件促進東漢的知識分子不但追求符合理想的“禮制”之建立，而且探求想象出更為理想的古代“禮制”之形象（image）。為了符合這樣的思想需求，東漢的知識分子將大部分內(nèi)容反映在戰(zhàn)國時期的“禮”相關(guān)的各種記載和論述重新視為屬“周初時期”的論述，并且推行了其“經(jīng)典”化。以這樣的思想潮流為背景，生在東漢最末期的鄭玄借由將這些文獻相互縱橫引用來建立新的“禮論”體系，從而構(gòu)成主導在此之后歷史之“禮學”典范的形成。

另一方面，鄭玄為了構(gòu)筑他認為最理想的“周禮”理念而進行的注釋之具體內(nèi)容，由他實際生活的東漢之文物制度（“漢禮”）來幫助。由此鄭玄對“禮”的思維方式也離開西漢知識分子探討“禮”的模式：在曾經(jīng)開朝時還什么都沒有的西漢之“禮”的建立以某種意涵而言實為“創(chuàng)制”。相形之下，對鄭玄而言，在東漢末期以后的視域中，“新禮”的建立是：雖然在根據(jù)“周禮”這樣的理念取經(jīng)，但實際上應該通過對西漢以來已開始運作的“禮制”內(nèi)容的修正和改善來達成。換而言之，在西漢時期的“禮制”之建立的基本方向是往未來一步步建立新的內(nèi)容，而在東漢以后的“禮制”則是基于以當今王朝的“禮制”為基點按照“三禮”中的理想，針對曾經(jīng)實際存在過的“禮制”內(nèi)容加以增減。

在漢朝之后的王朝歷史上，從漢朝繼承而在自己的朝廷中實踐“禮制”和鄭玄探求過的周初理想之“禮制”兩者之間，經(jīng)過以在“三禮”文獻中所記載的內(nèi)容為媒介的互動，開始產(chǎn)生為了理解彼此而“相互引證”之動態(tài)。而在鄭玄以后，圍繞著理想和實際的禮制之間彼此“相互引證”之循環(huán)過程，一方面歷代王朝的當權(quán)者和知識分子認為他們所屬的王朝之“禮制”應該要根據(jù)周初的禮制而被建立或改廢，另一方面，其實他們對周初禮制的理解也的確與他們當時生活的時代中實際存在的王朝禮制之比較才能想象出來。如此，由于唐代和宋代的知識分子對“三禮”中敘述的“禮”內(nèi)容理解之間各個所追求的理想之“禮”彼此不甚相同，在對“禮”觀中理想和實際形象的“相互引證”之循環(huán)過程中，不只是實際的“禮制”本身，而且是對“禮”形象和理解也同時經(jīng)過嬗變。

總而言之，在魏晉之后的“禮學”，以鄭玄建立對“三禮”的訓詁詮釋方法為基礎(chǔ)，并且就“三禮”記載的內(nèi)容為主要媒介，在理想和實際兩種“禮制”之間“形象交換”之動態(tài)中展開。由于在鄭玄以后的“禮學”中成為其主要依據(jù)而作為此兩者“禮制”的媒介之文獻非“三禮”莫屬，在以鄭玄式“禮學”的典范下，荀子“禮治思想”則沒入于“其他諸子”文獻中，并不再對之后“禮學”的展開發(fā)揮其典據(jù)作用。