王鴻宇， 黃其洪

(1.南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210046； 2.西南大學(xué) 西方馬克思主義研究所， 重慶 400715)

拉呂埃勒對(duì)巴迪歐的批判最早可以追溯到1995年。1995年拉呂埃勒化名阿圭勒·特里斯坦(Aguilar Tristan)發(fā)表了第一篇批判巴迪歐的文章《非哲學(xué)與巴迪歐：一個(gè)比較》(Badiouetnon-philosophie：unparallel)。在隨后發(fā)表的一些文章和著作中，拉呂埃勒或明或暗地對(duì)巴迪歐的哲學(xué)給予批判。拉呂埃勒于2011年發(fā)表的《反巴迪歐》(Anti-Badiou：ontheintroductionofMaoismintophilosophy)一書可以看作是拉呂埃勒對(duì)《非哲學(xué)與巴迪歐：一個(gè)比較》一文的系統(tǒng)闡述和對(duì)巴迪歐的一次集中批判。拉呂埃勒在《反巴迪歐》一書中，不僅對(duì)巴迪歐的數(shù)學(xué)本體論給予批判①，而且從具體層面對(duì)巴迪歐哲學(xué)的事件理論、真理理論和主體理論也展開批判。鑒于國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界到目前為止，對(duì)這些精彩的批判還知之甚少，有必要將這些批判的具體內(nèi)容整理出來(lái)，一方面讓人們有機(jī)會(huì)了解拉呂埃勒獨(dú)樹一幟的思想，彌補(bǔ)我們對(duì)法國(guó)當(dāng)代激進(jìn)左翼思想研究的遺漏；另一方面也能夠從批判的角度了解巴迪歐思想的局限性，從而增加學(xué)術(shù)定力，少一些對(duì)巴迪歐思想的迷信，更好地體會(huì)馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義。

一、巴迪歐的事件哲學(xué)

巴迪歐哲學(xué)思想的主要內(nèi)容可以概括為以數(shù)學(xué)本體論為基礎(chǔ)建構(gòu)的關(guān)于真理、事件和主體的三元拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的“事件哲學(xué)”。巴迪歐對(duì) “事件哲學(xué)”的闡釋主要是通過(guò)集合論實(shí)現(xiàn)的。因此，為了理解巴迪歐的事件哲學(xué)，我們有必要進(jìn)入集合論話語(yǔ)中。在集合論中，“屬于”是元素和集合之間的關(guān)系，例如，元素a屬于集合A，記為a∈A。屬于某一集合也就是通過(guò)某一集合被表現(xiàn)出來(lái)。因此，屬于關(guān)系也就是被表現(xiàn)的關(guān)系。而“包含”是集合與集合之間的關(guān)系，或者說(shuō)是子集關(guān)系，例如集合A={1，2}，集合B={1，2，3}，記A?B，包含于某一集合也就是通過(guò)某一集合被再現(xiàn)。因此，包含關(guān)系也就是被再現(xiàn)的關(guān)系。理解包含關(guān)系或子集是理解巴迪歐哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵。在巴迪歐看來(lái)，一個(gè)元素只有被展現(xiàn)或表現(xiàn)了，它才能作為自身而存在，而再現(xiàn)關(guān)系或子集關(guān)系已經(jīng)不是原本的顯現(xiàn)，而完全是在一個(gè)全新基礎(chǔ)之上的再造或?qū)ζ涞难谏w。例如，集合A包含a、b、c三個(gè)元素，記集合A={a，b，c}。根據(jù)集合論中的冪集公理，即具有n個(gè)元素的集合有2n個(gè)子集，因此集合A有8個(gè)子集，記冪集P(A)={{a}，，{c}，{a，b}，{a，c}，{b，c}，{a，b，c}，{?}}。元素a、b、c可以在集合A中被展現(xiàn)出來(lái)，但是在冪集P(A)中，作為元素卻無(wú)法被展現(xiàn)出來(lái)，巴迪歐將這些項(xiàng)稱之為獨(dú)特項(xiàng)；{a}，，{c}，{a，b}，{a，c}，{b，c}，{?}它們只能作為子集在冪集P(A)中被再現(xiàn)，但是在集合A中卻無(wú)法被展現(xiàn)出來(lái)，巴迪歐將這些項(xiàng)稱之為贅生項(xiàng)；{a，b，c}既可以在集合A中被展現(xiàn)，同時(shí)又可以作為P(A)的最大子集被再現(xiàn)出來(lái)，巴迪歐將這些項(xiàng)稱之為常規(guī)項(xiàng)[1]99。

如果把數(shù)學(xué)中的集合概念放置到哲學(xué)的范疇中進(jìn)行思考，或者說(shuō)是融入對(duì)存在的理解中，那么集合和冪集就分別對(duì)應(yīng)于巴迪歐的事件哲學(xué)范疇中的情勢(shì)和情勢(shì)狀態(tài)。按照定義，如果情勢(shì)中的所有元素既被展現(xiàn)又被再現(xiàn)，那么這個(gè)情勢(shì)就是自然情勢(shì)，但根據(jù)上面的分析，可以知道情勢(shì)中總是存在著只能被展現(xiàn)，而不能被再現(xiàn)的元素，即總是存在著獨(dú)特項(xiàng)。因此所有的情勢(shì)事實(shí)上都是歷史情勢(shì)。在歷史情勢(shì)中，無(wú)法對(duì)獨(dú)特項(xiàng)進(jìn)行計(jì)數(shù)為一的操作，也就是說(shuō)，既有的社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)框架無(wú)法消化獨(dú)特項(xiàng)。因此，在歷史情勢(shì)中，它們相應(yīng)地就被看作是空，而正是這些空構(gòu)建了事件發(fā)生的場(chǎng)域，巴迪歐稱之為事件位(Evental Sites)[1]175。任何歷史情勢(shì)都必然包含著讓事件發(fā)生的事件位。事件位中的元素?zé)o法在歷史情勢(shì)中顯現(xiàn)出來(lái)，它們?cè)跉v史情勢(shì)中被視為“非在”(in-existant)。問(wèn)題在于，這種被視為“非在”的被排斥之物，會(huì)在某個(gè)特定歷史時(shí)刻顯現(xiàn)自身，即發(fā)生事件。事件是一種不能被計(jì)數(shù)為一的絕對(duì)的偶然性的存在，是對(duì)計(jì)數(shù)為一的結(jié)構(gòu)的打破，是絕對(duì)的斷裂和空缺。真理正是通過(guò)事件與秩序的斷裂得以現(xiàn)身，但真理的持存需要主體的忠誠(chéng)[1]397。至此，巴迪歐基于數(shù)學(xué)本體論構(gòu)建了關(guān)于真理、事件和主體的三元拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的事件哲學(xué)。

巴迪歐建構(gòu)的關(guān)于真理、事件和主體的三元拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的“事件哲學(xué)”在哲學(xué)界產(chǎn)生了重大影響。就事件哲學(xué)之真理理論的影響而言，巴迪歐一方面重建了普遍主義根基，挑戰(zhàn)了后現(xiàn)代主義的相對(duì)主義和虛無(wú)主義的話語(yǔ)霸權(quán)，在一定程度上代表了當(dāng)代西方哲學(xué)的一種積極的建設(shè)性努力和轉(zhuǎn)向；另一方面賦予真理一種不同的含義，真理不再是西方傳統(tǒng)哲學(xué)中一成不變的靜態(tài)知識(shí)，而是事件的產(chǎn)物，一種無(wú)限的動(dòng)態(tài)過(guò)程。

就事件哲學(xué)之事件理論的影響而言，“事件”能夠使人們樹立一種毫不妥協(xié)的斗爭(zhēng)精神，使人們依然相信革命的可能性和主體的能動(dòng)性。雖然在巴迪歐那里，革命性“事件”是絕對(duì)偶然的和不確定的，是需要我們等待的，但巴迪歐在資本主義統(tǒng)治的革命冬月，在一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)生產(chǎn)和生活模式下，提出打破現(xiàn)存資本主義秩序的“事件”，既表達(dá)了人類對(duì)于美好生活的不懈追求和對(duì)資本主義統(tǒng)治下的異化生活的不懈反抗，同時(shí)也有助于人們堅(jiān)定資本主義必然滅亡、共產(chǎn)主義必然勝利的信念，堅(jiān)定地為實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義事業(yè)而奮斗終生。有一點(diǎn)革命的希望和慰藉總比在寒冷的革命冬月中毫無(wú)希望更能鼓勵(lì)人們。

就事件哲學(xué)之主體理論的影響而言，巴迪歐不僅對(duì)其導(dǎo)師阿爾都塞的“歷史無(wú)主體”觀點(diǎn)給予批判，同時(shí)還重建了被后現(xiàn)代主義解構(gòu)的“主體性”觀念。從馬克思文本語(yǔ)境中階級(jí)概念的總體內(nèi)涵來(lái)看，巴迪歐顯然已經(jīng)偏離了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命性主體，取而代之的是一種基于事件而出現(xiàn)的稀缺的、偶然的主體。但我們應(yīng)該明白，在一個(gè)“上帝已死”和“人之死”大行其道的時(shí)代，巴迪歐在主體問(wèn)題上的思考不失為解決后現(xiàn)代或后無(wú)產(chǎn)階級(jí)時(shí)代無(wú)革命性主體之尷尬境遇的一條可能性路徑。

總而言之，巴迪歐在一個(gè)被剝奪了形而上學(xué)確定性的時(shí)代，在一個(gè)相對(duì)主義、懷疑主義和主觀主義占據(jù)話語(yǔ)權(quán)的時(shí)代，在資本主義統(tǒng)治下革命的“冬月”，在一個(gè)“主體之死”的時(shí)代，基于數(shù)學(xué)本體論構(gòu)建的事件哲學(xué)以“操作真理”對(duì)抗后現(xiàn)代主義的相對(duì)性，重建對(duì)于普遍性的信仰；以“偶然事件”探尋在資本主義統(tǒng)治下革命的可能性，重建共產(chǎn)主義的希望；以“懸臨主體”重塑了主體之為主體的必要性。可能正因如此，他才在西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響，也迎來(lái)了中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)他的高度關(guān)注。

二、拉呂埃勒批判巴迪歐的真理理論

雖然巴迪歐通過(guò)數(shù)學(xué)本體論建構(gòu)的情勢(shì)真理既批判了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義真理觀，又對(duì)抗了后現(xiàn)代主義的相對(duì)主義和虛無(wú)主義，重建了普遍主義根基，對(duì)西方哲學(xué)的真理觀產(chǎn)生了重大影響。但在拉呂埃勒看來(lái)，巴迪歐利用數(shù)學(xué)對(duì)哲學(xué)的拯救和真理的重建，其實(shí)質(zhì)只是為了在數(shù)學(xué)的幫助下，把自己的哲學(xué)推上王座，賦予自己的哲學(xué)以特權(quán)地位，這種真理觀具有極權(quán)主義的特征[2]vii。

面對(duì)各種“終結(jié)”話語(yǔ)及由此所帶來(lái)的人們對(duì)各種大寫真理的不信任，巴迪歐號(hào)召“回到柏拉圖”。當(dāng)然，回到柏拉圖并非是對(duì)舊哲學(xué)的簡(jiǎn)單回歸，而是以柏拉圖的姿態(tài)重新建構(gòu)哲學(xué)。巴迪歐作為一名當(dāng)代柏拉圖主義者主要體現(xiàn)在忠實(shí)于受數(shù)學(xué)所限定的思想，對(duì)巴迪歐來(lái)說(shuō)，對(duì)存在最嚴(yán)格的思考只能通過(guò)數(shù)學(xué)來(lái)進(jìn)行。巴迪歐堅(jiān)信，數(shù)學(xué)是“奠基性的”，數(shù)學(xué)可以說(shuō)出關(guān)于“作為存在的存在”的一切，任何能夠指明和言說(shuō)存在的東西只能是數(shù)學(xué)上的，數(shù)學(xué)是元本體論[1]13-14。

柏拉圖認(rèn)為，數(shù)學(xué)遠(yuǎn)高于詩(shī)，數(shù)學(xué)的純粹思想形式可以把握絕對(duì)的真理。數(shù)學(xué)是理性話語(yǔ)的終極根據(jù)和真理客觀性的最終保證，而詩(shī)只不過(guò)是一些華麗的感性辭藻，詩(shī)人也只不過(guò)是智者的幫兇。為此，柏拉圖將詩(shī)排斥在哲學(xué)之外，并驅(qū)逐詩(shī)人。柏拉圖的這種高度重視數(shù)學(xué)的做法遭到反哲學(xué)者或哲學(xué)終結(jié)論者的批判。在反哲學(xué)者看來(lái)，柏拉圖利用數(shù)學(xué)思考哲學(xué)是產(chǎn)生現(xiàn)代社會(huì)一系列問(wèn)題的根源，柏拉圖主義是極權(quán)主義滋生的搖籃。與此類似，雖然巴迪歐的數(shù)學(xué)本體論給予“多”一定的地位，但其對(duì)數(shù)學(xué)的使用和對(duì)普遍主義的追求還是無(wú)法逃脫極權(quán)主義的嫌疑。拉呂埃勒認(rèn)為巴迪歐的哲學(xué)是數(shù)學(xué)與權(quán)威的混合，是一種“獨(dú)裁主義”?！鞍偷蠚W是現(xiàn)代傳統(tǒng)哲學(xué)的頂峰，他的哲學(xué)就像是在數(shù)學(xué)的幫助下，以數(shù)學(xué)面孔示人的標(biāo)準(zhǔn)?！盵2]vii他構(gòu)筑了一個(gè)柏拉圖式的數(shù)學(xué)法庭，一切都要經(jīng)過(guò)數(shù)學(xué)的審判?！鞍偷蠚W用哲學(xué)的酒杯品嘗著理念的殘?jiān)?，他可能是穿著現(xiàn)代性的欺騙外衣的最保守和最倒退的哲學(xué)家之一?！盵2]23-24

在巴迪歐看來(lái)，數(shù)學(xué)家最先認(rèn)識(shí)到存在是純粹的不可化約的多，同時(shí)也正是數(shù)學(xué)家為我們認(rèn)識(shí)這種純粹的不可化約的多提供了可行的工具。針對(duì)巴迪歐過(guò)分推崇數(shù)學(xué)家和數(shù)學(xué)話語(yǔ)的做法，拉呂埃勒認(rèn)為，如果原則上只有數(shù)學(xué)家能夠表達(dá)存在，也只有數(shù)學(xué)家可以發(fā)現(xiàn)真理，那么是不是我們都必須要成為數(shù)學(xué)家？因此，成問(wèn)題的是，哲學(xué)的任務(wù)好像只能由數(shù)學(xué)來(lái)承擔(dān)，正如柏拉圖在雅典學(xué)院門口所立的標(biāo)志：“不懂幾何學(xué)者，嚴(yán)禁入內(nèi)”，哲學(xué)的領(lǐng)域變成了只有數(shù)學(xué)家可入?！皵?shù)學(xué)家賦予自己以進(jìn)入哲學(xué)狩獵場(chǎng)最深處的權(quán)力”[2]91，哲學(xué)自身無(wú)法言說(shuō)，需要靠數(shù)學(xué)才能說(shuō)話。數(shù)學(xué)就像是家長(zhǎng)一樣，總是為無(wú)知的哲學(xué)孩子說(shuō)話，告訴他什么是有益的，什么是無(wú)益的?！罢軐W(xué)不再行動(dòng)，在激進(jìn)者(巴迪歐)的監(jiān)管之下，它被迫放棄了在世界中的所有行動(dòng)；它只是我們?cè)诳諢o(wú)(the void)中所揮舞著的旗幟?！盵2]41在這樣的情況下，哲學(xué)家也無(wú)法從哲學(xué)的角度或者說(shuō)以哲學(xué)的方式來(lái)做哲學(xué)，而只能在數(shù)學(xué)家或數(shù)學(xué)哲學(xué)家的工作完成后就某些哲學(xué)問(wèn)題發(fā)表一些粗淺的看法。因此，拉呂埃勒批判道，“如果在數(shù)學(xué)中沒(méi)有機(jī)會(huì)產(chǎn)生一個(gè)真正的突破的話(當(dāng)然，我們也不期望它會(huì)有什么突破)，那么也就沒(méi)有機(jī)會(huì)超越哲學(xué)的限度。哲學(xué)最終成為一個(gè)懶惰的女王，并把她的馬車給了一群科學(xué)家，只有緊緊地跟隨在科學(xué)的歷史之后方能前行”[2]vii。

巴迪歐不僅把哲學(xué)的前提條件擱置在數(shù)學(xué)之上，同時(shí)也把哲學(xué)的前提條件放置在四種真理類性程序(政治、科學(xué)、藝術(shù)和愛(ài))之上。他認(rèn)為，哲學(xué)是由構(gòu)成真理的類性程序的前提所限定的，哲學(xué)本身并不生產(chǎn)任何真理，唯有當(dāng)哲學(xué)接受了來(lái)自于四種前提的挑戰(zhàn)，哲學(xué)才可能成為哲學(xué)[3]41。哲學(xué)的存在只是為了服務(wù)于政治、科學(xué)、藝術(shù)和愛(ài)情領(lǐng)域的事件。然而，在拉呂埃勒看來(lái)，巴迪歐看似通過(guò)四個(gè)類性真理程序剝奪了哲學(xué)的權(quán)力，似乎把哲學(xué)置于更廣泛的生活基礎(chǔ)，但其實(shí)質(zhì)只是賦予自己的哲學(xué)以元哲學(xué)的地位來(lái)獨(dú)享真理。雖然乍一看，四個(gè)真理程序似乎是一種思想民主，但這些真理程序?qū)嶋H上是由巴迪歐的哲學(xué)獨(dú)斷決定出來(lái)的?！鞍偷蠚W管理著自己的興趣與才華，或作為數(shù)學(xué)家、作家，或作為劇作家、激進(jìn)的革命家。最后巴迪歐作為法官，以家長(zhǎng)式(paternalism)作風(fēng)分配著榮耀與真理”[2]29-30。因此，拉呂埃勒戲稱巴迪歐為“規(guī)劃大師”(master of planification)[2]29。

只有四種真理程序一直是巴迪歐哲學(xué)備受詬病的一個(gè)問(wèn)題。拉呂埃勒在《反巴迪歐》一書曾質(zhì)問(wèn)道：“為什么只有四個(gè)類性真理程序？”[2]35對(duì)此，巴迪歐在《世界的邏輯》一書中給出了回答，即“事實(shí)是，在這一點(diǎn)上，自柏拉圖以來(lái)，我們只知道四種真理程序：科學(xué)、愛(ài)情、政治和藝術(shù)。我們可以將這種情況與斯賓諾莎關(guān)于實(shí)體(對(duì)上帝的‘表達(dá)’)屬性的說(shuō)法進(jìn)行比較。毫無(wú)疑問(wèn)，斯賓諾莎說(shuō)，存在著無(wú)限的屬性，但我們?nèi)祟惸軌蛑赖闹挥袃煞N，即思維和外延”[4]71。巴迪歐強(qiáng)調(diào)也許存在無(wú)限的真理程序，但我們?nèi)祟愔荒苤浪姆N。對(duì)此，拉呂埃勒仍提出了自己的異議：“是從一開始就是類性真理程序還是每門學(xué)科都將如此？(但不管怎么樣)這種極端的約束和限制必然是一種反民主的甚至是貴族式的風(fēng)格?！盵2]35與此不同，拉呂埃勒的“非哲學(xué)”追求實(shí)現(xiàn)理論領(lǐng)域的平等和民主，在“非哲學(xué)”中，各種知識(shí)類型都有一定的地位，而且它們彼此之間的關(guān)系也是平等的。

除此之外，拉呂埃勒還對(duì)巴迪歐真理理論的非現(xiàn)實(shí)性給予了批判。巴迪歐認(rèn)為我們不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的方式來(lái)理解和觸及實(shí)在，而只能以純粹的形式化的數(shù)學(xué)來(lái)接近實(shí)在。在拉呂埃勒看來(lái)，巴迪歐的真理理論實(shí)際上是一個(gè)沒(méi)有對(duì)象或“現(xiàn)實(shí)性”的空洞的理論，其結(jié)果是把真理下降為純粹的聲明，甚至是藝術(shù)、政治和倫理，當(dāng)它們被迫進(jìn)入普羅克汝斯忒斯之床時(shí)就會(huì)變得高高在上，脫離現(xiàn)實(shí)生活[2]78-79。巴迪歐把實(shí)在理解為存在，仍是以一種徹底的外在性(radical exteriority)、絕對(duì)自足的方式去把握實(shí)在，最終關(guān)于實(shí)在他什么也沒(méi)把握到，所把握到的僅僅是所謂的作為“諸多之多”(multiple-of-multiples)的“自在”(in itself)，只是與“在自身”有關(guān)[2]7，僅僅是超越領(lǐng)域內(nèi)部的自我關(guān)聯(lián)和自我指涉。在拉呂埃勒看來(lái)，巴迪歐提出的“諸多之多”概念首先是數(shù)字的(numerical)，然后是數(shù)量的(quantitative)，而它的來(lái)源僅僅是經(jīng)驗(yàn)的集合，集合完全是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)所得到的，巴迪歐只是把作為經(jīng)驗(yàn)之物的集合做了超驗(yàn)的使用。巴迪歐的論證思路除了在純粹抽象層面上具有合理性之外，他的理論更多的是一種非現(xiàn)實(shí)性。所以，拉呂埃勒強(qiáng)調(diào)：“無(wú)論如何，他(巴迪歐)是一個(gè)激進(jìn)的和沉思的唯物主義者，而不是一個(gè)實(shí)踐的唯物主義者，真理只不過(guò)是他沉思的對(duì)象。”[2]38-39

三、拉呂埃勒批判巴迪歐的事件理論

巴迪歐和其導(dǎo)師阿爾都塞一樣是從斷裂性，而不是從連續(xù)性來(lái)思考人類社會(huì)的發(fā)展。在他們看來(lái)，在某個(gè)歷史斷裂處，前面的社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)與后面的社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)是一種絕對(duì)的不相關(guān)聯(lián)的關(guān)系。巴迪歐特別重視具有斷裂性意義的革命性事件在社會(huì)歷史發(fā)展中的決定性作用。他試圖通過(guò)革命性事件所具有的斷裂性打破經(jīng)濟(jì)決定論的僵化的因果鏈條，釋放出未來(lái)社會(huì)歷史發(fā)展的可能性和生成性，但巴迪歐對(duì)于斷裂性的過(guò)度強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致其忽視了社會(huì)歷史內(nèi)部發(fā)展的連續(xù)性和革命的漸進(jìn)性。與馬克思主義強(qiáng)調(diào)的漸進(jìn)性與突變性相統(tǒng)一的革命策略不同，巴迪歐把革命成功的可能性完全寄托于突發(fā)性的偶然事件上。在拉呂埃勒看來(lái)，巴迪歐把人類革命性的因素完全寄托于偶然性的事件之上，那么所謂的解放只能維持在主觀意志的層面上，因?yàn)檫@種偶然性事件的發(fā)生并沒(méi)有任何的客觀理由，而完全取決于一種神秘的偶然的意志。拉呂埃勒認(rèn)為巴迪歐對(duì)事件的重視難以與其孜孜追求的共產(chǎn)主義相一致[2]30，最終使馬克思主義下降為一種等待事件降臨的彌賽亞式的共產(chǎn)主義觀念，巴迪歐是具有神性靈感的唯物主義者[2]51。在巴迪歐的事件哲學(xué)中，事件完全成為一種近乎宗教的、神跡般的存在。這一觀點(diǎn)也得到了英國(guó)著名的馬克思主義思想家卡利尼克斯(Alex Callinicos)的響應(yīng)。在他看來(lái)，巴迪歐等待奇跡性的事件發(fā)生，近乎是一種宗教[5]107。巴迪歐的激進(jìn)只停留在理論層面而無(wú)法付諸實(shí)踐，在現(xiàn)實(shí)生活中早已不知不覺(jué)地融入資本主義的總體中，過(guò)著一種犬儒式的生活[6]。

巴迪歐特別關(guān)注基督教使徒圣保羅(Saint Paul)。當(dāng)然，巴迪歐所關(guān)注的圣保羅并非是我們通常所理解的作為宗教神學(xué)家的圣保羅，而是敢于突破猶太教意識(shí)形態(tài)，追求實(shí)現(xiàn)普遍性宗教的，以“革命者”姿態(tài)示人的圣保羅。巴迪歐認(rèn)為圣保羅是一位具有革命性意義的宗教政治家，并在其《圣保羅：普遍主義的根基》一書中詳細(xì)地探討了圣保羅的革命性意義。在巴迪歐看來(lái)，圣保羅通過(guò)聲明和肯定基督復(fù)活為一個(gè)真理-事件，并通過(guò)對(duì)該特殊性事件的忠誠(chéng)，而成為真理主體，從而將個(gè)別事件推廣為具有普遍性的真理政治。圣保羅對(duì)耶穌基督復(fù)活的解釋昭示了一種普遍性政治的新模式，具有革命性的意義，這對(duì)于巴迪歐詮釋自己的事件哲學(xué)具有重要的理論借鑒意義。

而在拉呂埃勒看來(lái)，圣保羅對(duì)基督復(fù)活事件的聲明是完全基于主觀錯(cuò)覺(jué)而產(chǎn)生的杜撰，是將宗教信仰置于個(gè)人錯(cuò)覺(jué)之上的結(jié)果。圣保羅對(duì)耶穌基督復(fù)活的宣告實(shí)際上宣告了一種“無(wú)神論”(atheism)，是對(duì)權(quán)力的一種攫取②，而并非是對(duì)信仰的忠誠(chéng)。圣保羅在本質(zhì)上是基督教的“純化者”(Purifier)[2]31。拉呂埃勒認(rèn)為，巴迪歐熱切地追隨圣保羅，導(dǎo)致其哲學(xué)理論同樣是一種“神父的意識(shí)形態(tài)”。在這種“神父的意識(shí)形態(tài)”中，我們被詢喚為事件主體，而所有的事件主體都只是一種信仰的主體，聲明的主體[2]38，同時(shí)也就是一種被動(dòng)的偶然的主體。

在巴迪歐的事件哲學(xué)中，主體忠誠(chéng)于事件，事件本身也正因主體的忠誠(chéng)而成為真理-事件。既然在巴迪歐的事件理論中，事件是情勢(shì)中的空白或盲點(diǎn)，是“非在”的突然顯示，那么當(dāng)一個(gè)歷史事件發(fā)生了，我們?cè)谇閯?shì)中其實(shí)是無(wú)法認(rèn)識(shí)和確定它的意義的。而我們要想認(rèn)識(shí)和確定事件的歷史意義只能把歷史事件放置在一個(gè)更大的歷史總體之中來(lái)加以認(rèn)識(shí)，只能等待歷史的后續(xù)發(fā)展，甚至是歷史的完成時(shí)刻。然而，這樣的時(shí)刻顯然是不可能出現(xiàn)的。在這樣的情況下，一個(gè)特殊的歷史事件成為真理-事件，無(wú)疑需要主體事先對(duì)突發(fā)的歷史事件“有所領(lǐng)會(huì)”，主體對(duì)事件的忠誠(chéng)顯然就已經(jīng)包含了主體的決斷和自覺(jué)認(rèn)同。換言之，主體在主觀上早已被某種“先知”所“詢喚”，主體也只有在意識(shí)形態(tài)的“詢喚”中才能成為主體。主體被某種“先知”所“詢喚”，對(duì)事件“有所領(lǐng)會(huì)”或“忠誠(chéng)”，無(wú)疑又是通過(guò)先知的聲明來(lái)被公開承認(rèn)的。既然如此，巴迪歐就變成了一位先知式的神父，把自己的先知哲學(xué)販賣給自己的信徒們[2]38。這正是拉呂埃勒批判巴迪歐的事件理論是“神父的意識(shí)形態(tài)”的原因所在?！鞍偷蠚W的‘事件’過(guò)于唯意志論(voluntarist)，只不過(guò)是一個(gè)‘聲明’甚至只是一個(gè)‘宗教教義’的聲明而已。”[2]38巴迪歐的事件理論在本質(zhì)上只是一個(gè)獨(dú)斷的哲學(xué)決定，是哲學(xué)家主觀意志所構(gòu)建出的意識(shí)形態(tài)。齊澤克也看到了巴迪歐的事件理論中存在的唯意志論。他指出巴迪歐的事件理論本身雖然具有革命性意義，但不一定能夠終結(jié)現(xiàn)代政治，它有可能是產(chǎn)生了一種新的普遍性的政治意識(shí)形態(tài)[7]。在這一點(diǎn)上，拉呂埃勒與齊澤克是同路人。

四、拉呂埃勒批判巴迪歐的主體理論

社會(huì)革命的主體問(wèn)題一直是后馬克思主義者們不斷探索的課題。在后現(xiàn)代的思想背景下，歷史唯物主義的經(jīng)典概念“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”已經(jīng)被“去階級(jí)化”，被一些各異其是的解放主體所替代。巴迪歐作為后馬克思主義陣營(yíng)中的一員和其他后馬克思主義者一樣，反對(duì)本質(zhì)主義的主體觀以某種預(yù)先決定了的階級(jí)或階層來(lái)規(guī)定主體，拒絕從經(jīng)典馬克思主義的無(wú)產(chǎn)階級(jí)或工人階級(jí)角度來(lái)界定革命主體。然而，在巴迪歐看來(lái)，拉克勞、墨菲等后馬克思主義者將經(jīng)典馬克思主義的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命主體打碎為女性主義者、環(huán)境保護(hù)主義者、同性戀者等邊緣人群的做法仍然是一種本質(zhì)主義的主體觀。因?yàn)樵谒麄兡抢?，革命主體仍然是既定的，而不是生成的。巴迪歐認(rèn)為，主體應(yīng)該是完全生成的，而非既定的。在事件爆發(fā)之前既不存在作為革命先定選民或既定范疇的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，也不存在既定的女性主義者、環(huán)境保護(hù)主義者和同性戀者等邊緣人群。巴迪歐的生成主體是一種“幽靈化”主體，只有事件才能使其在場(chǎng)或顯現(xiàn)。主體是事件發(fā)生之后，由不同階級(jí)或階層、不同身份、不同性別、不同族群的個(gè)體因忠實(shí)于事件而形成的臨時(shí)的聚合體。當(dāng)事件完成之后，這些臨時(shí)聚合在一起的主體又將各自回歸于自己的位置，不再作為事件主體而存在，而是作為不相干的個(gè)體而存在。因此，事件的主體既不是預(yù)先確定的，也不是固定不變的，他們之間的聯(lián)合只是臨時(shí)的，沒(méi)有任何可靠的基礎(chǔ)和必然的紐帶，隨時(shí)可能解體。

在巴迪歐的主體理論中，主體并不是普遍存在的，并不是所有的人都可以成為主體，并非所有人都能夠在歷史的發(fā)展中發(fā)揮自身的作用。而只有那些真正面對(duì)事件，并積極忠誠(chéng)于事件的人才能將自己主體化，成為主體。即便如此，那些在事件中成為主體的人也并非就一直是主體。換句話說(shuō)，那些在事件中成為主體的人并非在日后的歷史事件也同樣是主體，他們只有在特定的歷史事件發(fā)生期間才是主體。這些主體一旦沒(méi)有了事件，一旦革命性的歷史事件過(guò)去，他們又將分散各處，消失在蕓蕓眾生之中，消失在社會(huì)歷史之中。因此，拉呂埃勒批判道：“(巴迪歐)迫使主體陷入只具有分散或暫時(shí)的身份的不幸境地?！盵2]52巴迪歐的主體理論存在著無(wú)法克服的邏輯矛盾，即偶發(fā)事件與能動(dòng)主體之間的矛盾。具體說(shuō)來(lái)，一方面，歷史事件的發(fā)生完全是偶然的，對(duì)于歷史事件，主體無(wú)法預(yù)知，只能與之不期而遇；另一方面，主體之為主體必定是能動(dòng)主體，能動(dòng)主體又必然是有所謀劃的主體，而主體的謀劃又必然會(huì)使社會(huì)歷史的發(fā)展趨勢(shì)重新陷入主體主觀設(shè)定的規(guī)劃邏輯或目的之中，與事件的不可判定性相矛盾。因此，巴迪歐在事件與主體關(guān)系的處理上存在著一種邏輯悖論或循環(huán)論證，一方面是主體使特殊事件成為真理-事件；另一方面是事件的出現(xiàn)使主體成為主體，而這正好與巴迪歐事件理論的唯意志論相一致。

拉呂埃勒認(rèn)為，人類的革命既不能依靠哲學(xué)上所論證的“事件”，也不能依靠道德上的善良意志。人類所具有的類性(generic)是人類共同革命的基礎(chǔ)[2]56。在拉呂埃勒的“非哲學(xué)”中，“類性”主要是指在人類身上所體現(xiàn)的實(shí)在或元一的徹底內(nèi)在性。在拉呂埃勒看來(lái)，引起“主體”革命行動(dòng)是實(shí)在的內(nèi)在性，而不是抽象或哲學(xué)的決定。世界永遠(yuǎn)是由哲學(xué)構(gòu)成的，哲學(xué)以一種外在的方式規(guī)范和宰制著實(shí)存，使實(shí)存不得不擺脫它的內(nèi)在性，而陷入一種抽象的存在之中，這無(wú)疑是一種對(duì)人類的迫害，而“非哲學(xué)”的目標(biāo)是使世界成為一個(gè)更公正和更幸福的地方。在那里，通過(guò)顛倒哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)之間的等級(jí)制度，使哲學(xué)服從于和服務(wù)于人的實(shí)存，哲學(xué)將屈服于實(shí)在的指令，讓哲學(xué)成為實(shí)存自身的選擇和顯現(xiàn)，使哲學(xué)的抽象化對(duì)實(shí)存的迫害最小化。實(shí)存對(duì)現(xiàn)實(shí)的反抗是內(nèi)在的，是歸根結(jié)底的或者在最終情態(tài)中(In-the-last-instance)的，而不是作為一個(gè)超越的道德或政治決定。以往的哲學(xué)家們總是制定出哲學(xué)的政治目標(biāo)，這個(gè)斗爭(zhēng)目標(biāo)是由意識(shí)形態(tài)決定的，而不是由實(shí)在的內(nèi)在性所決定的[8]22。拉呂埃勒認(rèn)為的內(nèi)在性反叛是一種“無(wú)目標(biāo)的斗爭(zhēng)”，主體成為主體的根本原因應(yīng)該是主體的內(nèi)在性，主體對(duì)于世界-思想的反抗也應(yīng)該是一直在場(chǎng)的[2]228。

不僅如此，拉呂埃勒還指出，巴迪歐的主體在本質(zhì)上也只是一種由數(shù)學(xué)-哲學(xué)家主觀建構(gòu)的傀儡主體。這種傀儡主體主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面是作為獨(dú)斷真理者巴迪歐的傀儡主體，另一方面是作為數(shù)學(xué)理念的奴隸，而這兩層意思又可以歸結(jié)為這種主體是數(shù)學(xué)-哲學(xué)家的傀儡。拉呂埃勒批判巴迪歐用數(shù)學(xué)本體論或哲學(xué)論證主體的存在，使人成為理念的奴隸，巴迪歐成為真理或理念的主人?！霸谶@種情況下，主體不僅僅是一個(gè)被動(dòng)的主體，似乎還是一個(gè)工具，而唯一的主人就是巴迪歐本人，他中止了知識(shí)，僅僅宣揚(yáng)他自己的真理?！盵2]38除了存在一個(gè)純粹數(shù)學(xué)家主體之外，再?zèng)]有什么其他主體。拉呂埃勒認(rèn)為，巴迪歐的純粹超驗(yàn)數(shù)學(xué)決定下的主體是一種絕對(duì)的缺乏，或者說(shuō)是空的狀態(tài)。主體只有通過(guò)哲學(xué)，通過(guò)哲學(xué)家-數(shù)學(xué)家秘密地重新引進(jìn)他的情況下才有可能。作為數(shù)學(xué)-哲學(xué)家的巴迪歐冒著被數(shù)學(xué)決定的風(fēng)險(xiǎn)，從超驗(yàn)的數(shù)學(xué)符號(hào)的游戲中和人的象征符號(hào)提取人的本質(zhì)，最終只是超驗(yàn)性[2]52。這種游戲通過(guò)數(shù)字的展開加以驗(yàn)證，對(duì)內(nèi)容漠不關(guān)心。拉呂埃勒認(rèn)為，“巴迪歐消解了真正的主體，取而代之的是由本體論的-數(shù)學(xué)的他者所決定的主體”[2]69，真正的主體不可能作為哲學(xué)的主體而被發(fā)現(xiàn)。哲學(xué)家應(yīng)該立足于人類存在的地面，而不是站在相反的地方，即超越的思想領(lǐng)域來(lái)思考問(wèn)題。

巴迪歐的批判對(duì)象通常并不是哲學(xué)家，而更多的是政治家，比如前法國(guó)總統(tǒng)薩科齊，或像伯納德·亨利·萊維(Bernard-Henri lévy)這樣的公共知識(shí)分子。拉呂埃勒認(rèn)為“反巴迪歐似乎要比寫反薩科齊更為迫切和更具廣泛的重要性”[2]xx，因?yàn)榉窗偷蠚W明顯地必然包含反薩科齊，對(duì)哲學(xué)的批判內(nèi)在自然地包含對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判。巴迪歐無(wú)論是在政治上還是在哲學(xué)上都特別關(guān)注“工人階級(jí)”，尤其是法國(guó)的非法移民(Sans-Papiers)和外籍的無(wú)身份工人問(wèn)題。拉呂埃勒認(rèn)為，哲學(xué)家們總是欣然提出一種絕對(duì)貧困(absolute poverty)的假說(shuō)來(lái)作為其論證爆發(fā)社會(huì)主義革命的理論基點(diǎn)，但以一種哲學(xué)方式對(duì)待貧困，最終只會(huì)使貧困變成一種超越的力量。而現(xiàn)在巴迪歐用非法移民(Sans-Papiers)或無(wú)身份工人構(gòu)建激進(jìn)革命可能性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是在重蹈以往哲學(xué)家的覆轍。具體說(shuō)來(lái)，在拉呂埃勒看來(lái)，非法移民或無(wú)身份的工人代表著一種已經(jīng)被剝奪了一切的無(wú)正式身份的陌生人(the undocumented Stranger)，而巴迪歐現(xiàn)在用非法移民或無(wú)身份工人構(gòu)建革命的可能性，也就意味著用非法移民或無(wú)身份工人獲得居住授權(quán)或正式身份的希望構(gòu)建革命的可能性。對(duì)拉呂埃勒來(lái)說(shuō)，“希望”或正式身份仍然是世界-思想對(duì)于主體或人類的超越規(guī)定，仍作為一種謂詞限定著主體。

拉呂埃勒認(rèn)為，“思想必須凈化所有可能的目的，凈化所有可能強(qiáng)加給人的前目的(pre-destination)”[2]xx，這并不是一種虛無(wú)主義，應(yīng)該將其稱之為類屬的(generic)懷疑論，而對(duì)于人類提出的或強(qiáng)加給人類的最高目的，這樣的懷疑無(wú)疑是允許的，同時(shí)也是必須的[2]xxxvi。如果說(shuō)巴迪歐所關(guān)注的是法國(guó)社會(huì)中的“陌生人”，那么拉呂埃勒所關(guān)注的是“徹底的陌生人”(the radical stranger)?！皬氐椎哪吧恕北粍儕Z了一切，他在世界-思想中沒(méi)有任何身份，也不存在為了獲得某種身份或?qū)崿F(xiàn)某個(gè)目標(biāo)的斗爭(zhēng)。他是游牧在世界-思想之外的純粹的內(nèi)在性的生命。拉呂埃勒的純粹的內(nèi)在性的生命類似于德勒茲和迦塔利在《千高原》中所提出的去轄域化的純粹游牧式的生命，“游牧沒(méi)有終點(diǎn)，沒(méi)有路徑，沒(méi)有陸地，甚至只有表象”[9]444-445。去轄域化的純粹游牧式的生命試圖打破經(jīng)典馬克思主義對(duì)構(gòu)造封閉的理想國(guó)的青睞，只追求無(wú)窮的、多樣性的差異。同樣，在拉呂埃勒的“非哲學(xué)”看來(lái)，人類獲得某種身份或?qū)崿F(xiàn)某個(gè)目標(biāo)，這仍是以一種外在于內(nèi)在性的超越性對(duì)人類的設(shè)定或操作?！胺钦軐W(xué)”的“徹底的陌生人”是徹底沒(méi)有身份或目標(biāo)的“非人”(Non-human)，拉呂埃勒也將其稱之為“非標(biāo)準(zhǔn)人類”(Non-standard human)。拉呂埃勒的“非人”或“非標(biāo)準(zhǔn)人類”代表著一種后人道主義(post-humanism)或后人學(xué)。后人道主義并不代表著人類的徹底消亡，而是代表著人類必須走出人道主義為我們所設(shè)定的藩籬，走出在本質(zhì)上遮蔽著我們視野的生命政治的邏輯，重新開始對(duì)人類本質(zhì)和人類未來(lái)的思考[10]。

五、對(duì)拉呂埃勒的批判所作的批判

拉呂埃勒立足于“非哲學(xué)”對(duì)巴迪歐的批判確實(shí)揭示了巴迪歐的事件哲學(xué)存在的問(wèn)題，但拉呂埃勒的“非哲學(xué)”及其對(duì)巴迪歐批判的個(gè)別之處也存在著一些問(wèn)題。因此，對(duì)于拉呂埃勒的巴迪歐批判，我們需要批判性的反思，對(duì)之進(jìn)行再批判。

首先，拉呂埃勒是一個(gè)激進(jìn)的不可知論者。巴迪歐和拉呂埃勒都深受阿爾都塞哲學(xué)思想的影響，然而，他們對(duì)于阿爾都塞哲學(xué)思想的接受和轉(zhuǎn)化并不是完全一致的，而是各有其側(cè)重。巴迪歐主要受到阿爾都塞的“認(rèn)識(shí)論斷裂”思想的影響，而拉呂埃勒則主要受到阿爾都塞的“矛盾的多元決定”思想的影響。阿爾都塞對(duì)他們哲學(xué)思想形成的不同影響最終在對(duì)待“實(shí)在是否是可知的”這個(gè)問(wèn)題上產(chǎn)生了不同回答。巴迪歐以斷裂性的事件為基礎(chǔ)，通過(guò)事件撕開通向真理的道路，一定程度上走向了可知論。而拉呂埃勒強(qiáng)調(diào)徹底內(nèi)在性，以徹底內(nèi)在性表述實(shí)在，最終走向了不可知論。

巴迪歐把內(nèi)在性的實(shí)在看作純粹的不連貫的多，而如果把內(nèi)在性的實(shí)在看作純粹的不一致的多，看作超越任何一個(gè)視界的真無(wú)限，那么數(shù)學(xué)所具有的話語(yǔ)形式就成了唯一可以接近或達(dá)到實(shí)在的途徑。巴迪歐以一種建立在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)之上的公理性思維，為恢復(fù)真理的普遍性奠定了基礎(chǔ)和開辟了道路，重構(gòu)了被后現(xiàn)代主義哲學(xué)家不斷解構(gòu)的真理的可能性。

然而，在拉呂埃勒看來(lái)，巴迪歐所使用的數(shù)學(xué)仍屬于超越領(lǐng)域，數(shù)學(xué)是純粹抽象的理念[2]147。拉呂埃勒并不是完全拒斥超驗(yàn)性，而是反對(duì)超驗(yàn)性對(duì)于內(nèi)在性的支配和決定，拉呂埃勒的“非哲學(xué)”試圖在內(nèi)在性里保留簡(jiǎn)單的超越性。拉呂埃勒并不關(guān)心“超越性”的思想和世界領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)的巴迪歐式“事件”，而關(guān)心的是如何把超越性重新納入內(nèi)在性之中，因?yàn)閮?nèi)在性才是超越性的真正基礎(chǔ)，也是最終情態(tài)(in-the-last-instance)的原因[11]183。正是在這條路上，拉呂埃勒走向了不可知論。拉呂埃勒“非哲學(xué)”的不可知論主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一方面表現(xiàn)在元一或?qū)嵲诘谋倔w論設(shè)定上；另一方面表現(xiàn)在作為元一或?qū)嵲诘倪\(yùn)作機(jī)制的最終情態(tài)的決定(determination-in-the-last-instance)上。

就元一或?qū)嵲诘谋倔w論設(shè)定而言，在拉呂埃勒看來(lái)，實(shí)在作為絕對(duì)的本原和絕對(duì)內(nèi)在的東西，是徹底的內(nèi)在性，它對(duì)其他事物具有最終決定的作用，歸屬于超越領(lǐng)域的概念、思想和意識(shí)根本無(wú)法完全認(rèn)識(shí)實(shí)在[12]34。通過(guò)拉呂埃勒對(duì)實(shí)在的本體論設(shè)定，我們可知拉呂埃勒所言說(shuō)的“實(shí)在”與諾斯替主義所說(shuō)的不可窮盡的“元一”、康德的“物自體”及拉康所強(qiáng)調(diào)的“實(shí)在界”非常類似，它們都是不可知。但是“非哲學(xué)”的觀點(diǎn)似乎更加激進(jìn)和徹底，因?yàn)樵诶瓍伟＠湛磥?lái)，康德雖然肯定了“物自體”的不可知，但其先驗(yàn)演繹實(shí)際上一定程度仍相信可以知道物自體的不可知[13]。拉呂埃勒“非哲學(xué)”的“實(shí)在”是在哲學(xué)上絕對(duì)無(wú)法被還原和表達(dá)的存在，它是絕對(duì)的不可知，甚至不可想象，它不可能通過(guò)任何認(rèn)知或直覺(jué)而獲得，即使“實(shí)在”這個(gè)詞也無(wú)法指稱實(shí)在，這個(gè)詞只是一種權(quán)宜之計(jì)，按照“非哲學(xué)”的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它只是對(duì)真正的“實(shí)在”的一種“克隆”[14]146-147。

如果說(shuō)阿爾都塞的矛盾的多元決定在一定程度上仍為思考?xì)v史中的必然性留有空間的話，那么阿爾都塞晚年的偶然相遇的唯物主義則徹底滑向了偶然性的一端。拉呂埃勒的“最終情態(tài)決定”概念直接是對(duì)阿爾都塞的矛盾的多元決定思想中“偶然性”思想資源的繼承。拉呂埃勒認(rèn)為，實(shí)在具有徹底內(nèi)在性，所有的超越領(lǐng)域都“在”實(shí)在之中，都是實(shí)在內(nèi)在的一部分，都是由實(shí)在所引起的，實(shí)在對(duì)于任何一種哲學(xué)或思想來(lái)說(shuō)都是決定性的東西，但是實(shí)在拒斥思想或知識(shí)對(duì)其進(jìn)行唯一性的表征或規(guī)定[14]139。因此，超越領(lǐng)域不能反過(guò)來(lái)作用于或影響實(shí)在，實(shí)在與超越領(lǐng)域就形成一種單向制約關(guān)系，拉呂埃勒將這種單向制約關(guān)系稱之為最終情態(tài)的決定。在“非哲學(xué)”中，思想、意識(shí)等超越領(lǐng)域可以被當(dāng)作一種偶然的材料來(lái)達(dá)到對(duì)實(shí)在的認(rèn)識(shí)，但是實(shí)在本身是不可窮盡的，而最終情態(tài)顯現(xiàn)的時(shí)刻同樣也是不可預(yù)測(cè)的。因而，實(shí)在是絕對(duì)的不可知的，是一種海德格爾意義上的“懸臨”。

其次，拉呂埃勒的理論具有“泛意識(shí)形態(tài)化”的特征。源于“本體論”層面對(duì)實(shí)在的徹底內(nèi)在性和絕對(duì)不可知的強(qiáng)調(diào)，拉呂埃勒把世界看作由哲學(xué)所建構(gòu)，以偶然和相對(duì)的形式出現(xiàn)的一種“意識(shí)形態(tài)”，并基于一種泛意識(shí)形態(tài)化的方式展開了對(duì)哲學(xué)、資本主義及巴迪歐的批判。

在拉呂埃勒看來(lái)，哲學(xué)是以一種類似于資本主義的生產(chǎn)方式生產(chǎn)的[8]2。在資本主義社會(huì)中，“勞動(dòng)把自己變成客觀的東西，但是它把它的這種客體性變?yōu)樗约旱姆谴嬖?，或它的非存在——資本——的存在?！盵15]446哲學(xué)本是實(shí)在的一部分，是由實(shí)在所產(chǎn)生，但哲學(xué)一經(jīng)產(chǎn)生便脫離實(shí)在，以類似于一種資本的方式，不斷自我增殖和自我解釋，從而使實(shí)在成為非存在。如果說(shuō)資本主義是通過(guò)資本的不斷增殖來(lái)維護(hù)自身的存在，那么哲學(xué)則是通過(guò)概念或思維的不斷增殖來(lái)確立自己的地位。因此，在拉呂埃勒看來(lái)，抽象統(tǒng)治不僅是現(xiàn)代資本主義社會(huì)統(tǒng)治的基本形式和現(xiàn)代生活世界的基本特征，而且還是人類生存的基本狀態(tài)。抽象統(tǒng)治不僅表現(xiàn)為人類在資本主義社會(huì)中受交換價(jià)值、貨幣和資本的統(tǒng)治，而且還表現(xiàn)為人類始終受哲學(xué)的統(tǒng)治。資本主義是以交換價(jià)值、貨幣和資本為中介的抽象統(tǒng)治。哲學(xué)則是以概念或思維為中介的抽象統(tǒng)治，哲學(xué)總是用一種特有的哲學(xué)決定來(lái)決定實(shí)在，所有的“世界觀”都是思想的操作，都具有超越性，都是對(duì)于實(shí)在的獨(dú)斷或替代。因此，拉呂埃勒認(rèn)為，世界和思想完全是等同的或一體的，哲學(xué)是世界的純粹的一般形式，并提出世界-思想(World-thought)概念[16]168。

拉呂埃勒將思想和世界統(tǒng)一稱之為“世界-思想”使“意識(shí)形態(tài)泛化”(ideologize)，或者說(shuō)是夸大了意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治性。傳統(tǒng)在社會(huì)主義與資本主義對(duì)立意義上理解和談?wù)摰摹耙庾R(shí)形態(tài)”被拉呂埃勒泛化為一種無(wú)處不在的、原罪般的存在，成為人的一生注定無(wú)法逃脫的宿命。拉呂埃勒試圖通過(guò)泛意識(shí)形態(tài)化，來(lái)達(dá)到對(duì)于資本主義最徹底的批判。但由于他忽視了意識(shí)形態(tài)所具有的階級(jí)性這一特定政治維度，導(dǎo)致他最徹底的批判背后實(shí)際上則是最徹底的妥協(xié)和虛無(wú)。有學(xué)者曾針對(duì)“泛意識(shí)形態(tài)化”背后的“虛無(wú)主義”給出過(guò)嚴(yán)厲的批判，他們指出：當(dāng)持“泛意識(shí)形態(tài)化”政治傾向的西方馬克思主義者以為自己堅(jiān)持了新的、具有徹底反抗意識(shí)的意識(shí)形態(tài)理論時(shí)，當(dāng)意識(shí)形態(tài)擴(kuò)展到日常生活中的每個(gè)細(xì)節(jié)中時(shí)，也正是意識(shí)形態(tài)在整體上失去自己的獨(dú)立地位和這種意識(shí)形態(tài)衰弱和終結(jié)的時(shí)候，這就是歷史的辯證法[17]526。

在拉呂埃勒看來(lái)，人類最終的真正的革命性因素是徹底內(nèi)在性，人類的革命是具有徹底內(nèi)在性的類性主體(generic subjects)對(duì)世界-思想的不斷反抗。當(dāng)把人類革命原因歸結(jié)于徹底內(nèi)在性，把對(duì)抗對(duì)象看作籠而統(tǒng)之的抽象的世界-思想的時(shí)候③，拉呂埃勒也就脫離了人的具體的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)生活來(lái)理解人的本質(zhì)。拉呂埃勒忽視了人在階級(jí)社會(huì)之中所具有的階級(jí)屬性，從而導(dǎo)致了對(duì)人的抽象化理解，把人變成了不斷抵抗和撞擊世界-思想的“無(wú)頭的蒼蠅”。薩特的“存在先于本質(zhì)”的論斷恰當(dāng)?shù)孛枋隽恕胺钦軐W(xué)”語(yǔ)境下“人”的存在的虛無(wú)本質(zhì)，虛無(wú)的力量使人不斷地超越自身的既定狀態(tài)而走向自己的“尚未”，人的存在只是對(duì)虛無(wú)的直面和超越。最終拉呂埃勒所追求的革命只能是一種脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的虛幻的革命，所說(shuō)的“解放”也只能是想象中的純粹個(gè)人的自由。

最后，拉呂埃勒的“思想民主原則”具有相對(duì)主義和蒙昧主義傾向。在拉呂埃勒看來(lái)，巴迪歐數(shù)學(xué)本體論過(guò)分推崇數(shù)學(xué)的做法及對(duì)普遍主義的追求，具有極權(quán)主義和專制主義的色彩[2]37。巴迪歐把數(shù)學(xué)看作言說(shuō)存在的唯一話語(yǔ)。而在拉呂埃勒看來(lái)，數(shù)學(xué)只是眾多具體科學(xué)之一，它本身并不具有至上性，巴迪歐過(guò)分推崇數(shù)學(xué)家和數(shù)學(xué)話語(yǔ)的做法，就如同柏拉圖驅(qū)逐詩(shī)人一樣，在巴迪歐那里驅(qū)逐了生物學(xué)、物理學(xué)或心理學(xué)等其他具體科學(xué)[2]162。而與此相比，拉呂埃勒則從實(shí)在或元一的絕對(duì)不可知出發(fā)，把所有的思想形式都看作對(duì)實(shí)在或元一的局部、片面的認(rèn)識(shí)，看作認(rèn)識(shí)實(shí)在的一種材料或癥候(Symptom)[14]147，不僅原有的不同哲學(xué)思想流派之間的地位是平等的，而且哲學(xué)與文學(xué)、藝術(shù)、宗教、自然科學(xué)的地位也是平等的，從而實(shí)現(xiàn)了一種“思想民主”，建構(gòu)了一種關(guān)于思想的民主秩序[18]50。從任何思想的出現(xiàn)都是對(duì)一定現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的回應(yīng)和反映方面來(lái)說(shuō)，拉呂埃勒所追求的“思想民主”具有一定的合理性，然而，如若深究，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)“思想民主原則”背后隱藏著諸多問(wèn)題。

第一，“思想民主”的全部理論基礎(chǔ)就在于徹底內(nèi)在性的“元一”，但是“非哲學(xué)”的“元一”卻是絕對(duì)的不可思的東西，只能是一種徹底的直接給定性，一種獨(dú)斷的設(shè)定[13]。而矛盾之處正在于，拉呂埃勒在如此“民主”的理論的開端處卻不得不安置一個(gè)不予證明的、獨(dú)斷的命題。第二，“思想民主”所強(qiáng)調(diào)的不同哲學(xué)和知識(shí)形式在實(shí)在或元一中的極端的等價(jià)性本身會(huì)摧毀人們對(duì)真理的信念，導(dǎo)致虛無(wú)主義和相對(duì)主義，一旦流行開來(lái)，將對(duì)學(xué)術(shù)、思想和倫理、道德產(chǎn)生重大的危害[19]。第三，“思想民主”把所有的思想都看做等效的或等價(jià)的，都具有平等的地位，即使在今天科學(xué)高歌猛進(jìn)的時(shí)代，宗教也被賦予平等的地位。然而，把科學(xué)與宗教相混同，具有“蒙昧主義”的傾向，是對(duì)人類在科學(xué)事業(yè)上所取得的巨大成果的無(wú)視。思想民主原則似乎也應(yīng)該有一定的限度，在這個(gè)限度之內(nèi)，所有思想形式具有平等地位，而超越這個(gè)限度，說(shuō)所有思想形式都是平等的，這很難讓人接受。但是，限度在哪里？拉呂埃勒一方面可能不愿去回答，另一方面可能也無(wú)法去回答。這個(gè)問(wèn)題也許就成為拉呂埃勒哲學(xué)的阿喀琉斯之踵，就像任何其他的偉大哲學(xué)家都有他們的阿喀琉斯之踵一樣。

注 釋：

① 關(guān)于拉呂埃勒對(duì)巴迪歐數(shù)學(xué)本體論的批判，參見(jiàn)黃其洪、王鴻宇：《論拉呂埃勒對(duì)巴迪歐數(shù)學(xué)本體論的批判》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2019年第2期，與本文可謂姊妹篇。

② 拉呂埃勒對(duì)待圣保羅態(tài)度在一定程度上受到尼采的影響。尼采在《敵基督者》一書中，基于否定和批判的態(tài)度對(duì)圣保羅的地位給出評(píng)價(jià)，認(rèn)為基督教的實(shí)際創(chuàng)始人是保羅，保羅對(duì)耶穌基督復(fù)活的解釋實(shí)際上背離了耶穌基督的教義，是對(duì)耶穌本人的否定，整個(gè)基督教發(fā)展的歷史實(shí)際上就是不斷地解釋耶穌，不斷地背離耶穌的歷史。

③ 拉呂埃勒“非哲學(xué)”語(yǔ)境中的“世界-思想”在一定程度上類似于?？碌摹霸捳Z(yǔ)”和拉康的“象征界”，它們都是對(duì)實(shí)在或真實(shí)的篡奪或遮蔽，而這也就是他們?yōu)槭裁磁小罢軐W(xué)”及拉呂埃勒為什么把“哲學(xué)”等同于“世界”的原因。