譚善明

（淮陰師范學院 文學院, 江蘇 淮安 223300）

一種對修辭學很狹隘的見解今天仍廣為存在著，那就是將修辭看作是咬文嚼字、雕琢詞句的技巧，這意味著修辭學難登大雅之堂。這不僅是修辭學在中國的不幸遭遇，從中世紀以后，西方修辭學也經(jīng)歷了一段艱難的歲月，它作為語言上的美化和裝飾，作為一種在偏離中產(chǎn)生審美愉悅的技巧，受到理性主義的不斷討伐。從修辭學本來的意義上說，語詞層面的潤飾和雕琢誠然是修辭學的重要部分，“如何言說”和“言說什么”并不是截然分開的，尤其是在人類具體的話語實踐過程中，修辭活動也同時就是審美活動、倫理活動或政治活動?？鬃又v“言之無文，行而不遠”，海德格爾說“語言是存在的家園”，從這個意義上看，修辭學是一門關乎“行動”和“棲居”的學問。

修辭學的壞名聲是從柏拉圖的時代開始的。在公元前5世紀左右的古希臘，智術師及其修辭學在城邦的政治事務中發(fā)揮著重要影響，同時也產(chǎn)生了一些不好的傾向，那就是過分注重語詞的華美，尤其是以“說服”為目的而忽視話語背后更重要的真和善，所以就有了柏拉圖對修辭學的“審美批判”，他試圖改變修辭學話語運作的方向，并利用修辭之美蘊含的強大力量，將美引向真和善。而亞里士多德則將修辭學作為倫理學或政治學的分枝，使之與人的行動和城邦生活緊密相聯(lián)，成為一種“城邦性的技藝”，從而實現(xiàn)審美與實踐的統(tǒng)一。

一、古希臘修辭學中的審美性與實踐性

柏拉圖對修辭的批評主要是針對當時極具影響力的智術師們，包括普羅塔戈拉、高爾吉亞、安提豐、希庇阿斯、特緒拉馬科斯等人，其中以普羅塔戈拉和高爾吉亞最為出名，柏拉圖有兩篇對話分別以他們的名字為題。智術師在雅典的出現(xiàn)不是偶然的，而是當時城邦話語實踐的特殊需要導致的。一種觀點認為，首先是雅典當時特殊的社會和政治狀況產(chǎn)生了對智術師的需求，其次是伯里克利這一政治人物的直接影響。①G.B.Kerferd, The Sophists Movement, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p.15.另一種觀點認為，把智術師運動的興起歸因于伯利克里時代雅典的良好思想環(huán)境失之籠統(tǒng)，智術師的出現(xiàn)跟當時社會的兩大變革聯(lián)系在一起。首先是從貴族政治向民主政治的過渡，神話特權被民主的公開辯論取代，詩歌話語也將其光環(huán)讓給了散文話語，智術師們的修辭散文是擺脫詩歌主宰文化局面的最早嘗試，散文時代是更多人參與城邦話語實踐的時代，也就是民主政治時代；其次是中產(chǎn)階級的出現(xiàn)也使得更多的富人子弟有條件學習修辭學。②參閱[美]波拉克斯：《古典希臘的智術師修辭》，胥瑾譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2014年，第14-20頁。智術師們主要從事修辭學相關的教學活動，在具體理論觀點上差異較大，但還是有許多共同之處的，比如關注邏各斯、重視話語實踐、感覺主義和相對主義等等。

古希臘早期的智術師們受到雅典人的廣泛歡迎，特別是大批青年人愿意追隨他們學習修辭學。這些人是“知識專家”和“流浪思想家”，是古希臘哲學的啟蒙主義者，“他們開創(chuàng)了現(xiàn)代知識分子的社會地位”③[法]吉爾伯特?羅梅耶-德爾貝：《論智者》，李成季譯，北京：人民出版社，2013年，第9頁。。著名的古典學者策勒爾認為，智術師和哲人之間在當時并不存在明顯的界限，“智術師”（sophist）一詞不像后來那樣充滿貶義色彩，“早期智者是高尚的、備受尊敬的人，他們常常被所在城邦委以外交使命”。④[德]策勒爾：《古希臘哲學史綱》，翁紹軍譯，濟南：山東人民出版社，1992年，第85頁。據(jù)說公元前444年伯里克利制定圖利城的法律時，普羅塔戈拉和其他智術師參與了法庭辯論程序手冊的編寫工作。⑤[美]愛德華·夏帕：《普羅塔戈拉與邏各斯——希臘哲學與修辭研究》，卓新賢譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2014年，第72頁，第11頁。也正是在與他們的觀點交鋒中，柏拉圖和亞里士多德重新規(guī)劃了修辭學的正當性，哲學與修辭學也因此結(jié)下了不解之緣。智術師生活的時代是古希臘的全盛時期，雅典民主制為修辭活動的進行提供了便利，同時民主政體對辯論、演說的需要也使智術師們大有用武之地。雅典公民在政治生活中能夠自由地發(fā)表意見、參與政事，可以說，語言表達水平的高低決定了人們在公共事務中影響能力的強弱。

普羅塔戈拉是當時最有名氣的智術師，他從相對主義立場出發(fā)，認為人是在相對性的感覺中確立對世界的認識的，他那句名言就是：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何不存在的尺度”。⑥汪子嵩等：《希臘哲學史》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第254頁。黑格爾稱這句話為“偉大的命題”⑦[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1960年，第27頁。，它精辟地概括了當時希臘人的精神面貌，極其自信地展示了唯我獨尊的個人主義、相對主義和懷疑主義。這同柏拉圖的客觀主義針鋒相對，因為這一命題所強調(diào)的不是觀念是什么或者事實是什么，而是始終以人與世界的關系出發(fā)來確立“存在者”，人擁有判斷是非的尺度。有學者指出，這種“本體論上的相對主義”，正是柏拉圖最為擔心的。柏拉圖在《泰阿泰德》中從客觀存在在先、感知在后的邏輯來對這一命題進行批判，從而尋找知識的客觀主義基礎。⑧相關論述詳見齊柳利：《柏拉圖最精巧的敵人——普羅塔哥拉與相對主義的挑戰(zhàn)》第一章，北京：中國人民大學出版社，2012年。從普羅塔戈拉僅有的幾句殘篇及其思想影響來看，他不僅是一位智術師，也往往被視為哲人⑨Noburu Notomi, “A Protagonist of the Sophistic Movement? Protagoras in Historiography”.In J.M.van Ophuijsen etc.(ed.),Protagoras of Adbdera: the Man, His Measure, Leiden: Koninklijke Brill NV, 2013, p.19.，尤其是黑格爾使之重新回歸到“哲學聚光燈”下⑩[美]愛德華·夏帕：《普羅塔戈拉與邏各斯——希臘哲學與修辭研究》，卓新賢譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2014年，第72頁，第11頁。。如果從20世紀以來的修辭哲學角度看，普羅塔戈拉的這一觀念可以稱為最早的“修辭認識論”①See B.R.Donovan, Protagorean Epistemology and Dialectic, In 41st Meeting of Conference on College Composition and Communication, Chicaco, 22-24 March 1990.。當然，普羅塔戈拉本身更為關注的不是這種認識論上的爭辯，而是強調(diào)在話語實踐中如何將個人主觀感受或意見通過語言表述為具有說服力的論證，也就是后來亞里士多德所說的將或然性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性。他認為事物對人而言都有“雙重邏各斯”，在特定情境中，其中一方可能是強論證，另一方則是弱論證。在演說和辯論這樣的修辭活動中，要運用各種語言技藝將某種觀點轉(zhuǎn)化為強論證，以實現(xiàn)說服的目的。這樣的話語實踐是建立在價值判斷而不是事實判斷基礎之上的。

高爾吉亞作為一名教授辯論和演說的老師在雅典受到人們的熱烈歡迎，從柏拉圖的對話場景中可以看到，許多年青人追隨他左右學習修辭之術。當然在《高爾吉亞》篇中，柏拉圖將他的修辭學描繪成欺騙人、迷惑人的伎倆，可以說這種從哲學角度勾勒的智術師畫像是讓人印象深刻的，它直接導致了智術師負面形象的形成。從保留下來的幾篇高爾吉亞創(chuàng)作的文章中可以發(fā)現(xiàn)，他和普羅塔戈拉共同之處在于對真理問題的擱置，認為在實踐領域中，政治和法律所依賴的習俗中不包含柏拉圖所謂普遍性的真理，它們建立在或然性的群體性真理之上，因此城邦政治需要的是或然性修辭而非必然性真理。②See B.McComiskey, Gorgias and the New Sophistic Rhetoric, Carbondale: Southern Illinois University Press, 2002, p.33.客觀真理被取消以后，主觀真理即意見于是就成了現(xiàn)實的準則，而意見又必須通過強勢論證的修辭話語才能為人們所接受，于是語言就具有著強大的力量，在建構(gòu)現(xiàn)實世界和觀念世界方面發(fā)揮著重要作用。修辭可以進行欺騙，但是對一個要在群體生活中安身立命的個體來說，其修辭又必須是倫理性的，這一重要事實不能因柏拉圖對修辭的貶抑而被忽略，這種倫理論證在高爾吉亞本人的《帕拉墨德斯之辯》中是相當明顯的。

毫無疑問，智術師的出現(xiàn)是與當時城邦政治生活的需要密切相關的，話語實踐推動了修辭學的產(chǎn)生。同時如果從哲學史的發(fā)展來看，赫拉克利特的“流變說”和德謨克利特的原子論是智術師修辭觀念的自然哲學基礎。一方面，如果世界本身始終處于生成狀態(tài)，并不具有穩(wěn)定不變的本質(zhì)，那么人對世界感受的相對性就是生活的真相，于是只有意見而無真理，話語實踐活動就是使某種意見成為強論證。另一方面從原子論的角度看，在民主政制中每一個公民都是一個“原子”，每一個公民都是獨立的、自由的，城邦就是由這些公民結(jié)合而成的，公民在城邦中仍然不喪失其獨立和自由，“每個人的意見都是真理，不僅應該容許發(fā)表，而且應該認真傾聽，認真對待”③葉秀山：《前蘇格拉底哲學研究》，《葉秀山文集?哲學卷》（上），重慶：重慶出版社，2003年，第286頁。。公民要在城邦生活中發(fā)揮一定影響力，善于演講和辯論是不可或缺的基本條件，否則就無法讓自己的意見被廣泛接受。每個公民都是獨立和自由的這一前提并不意味著每種意見都會得到同樣尊重，只有那些在修辭話語中轉(zhuǎn)化為強論證的意見才具有說服力，并可能最終在政治生活中產(chǎn)生必要影響。掌握運用邏各斯的技藝是政治技藝得以成功施展的保障，因此就需要有人專門研究邏各斯并傳授這種技藝，這就是智術師能在雅典城邦大放異彩的根本原因。不同于早期的自然哲學家們對自然問題的關注，智術師們將目光投向人類生活領域特別是邏各斯領域，這是思想史發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。

個人的話語實踐能力最終還是要體現(xiàn)在城邦事務上。公民勇于發(fā)表意見，敢于辯論，其目的只有一個，即做一個好公民，為城邦的穩(wěn)定和壯大效力。修辭學的發(fā)展就很好地體現(xiàn)出了這一點，它一開始就與政治學、倫理學建立了緊密的聯(lián)系，不僅是一門訓練話語運用能力的學問，更是一門提高文化素養(yǎng)，使公民更好地為城邦事務效力的技藝。

二、從修辭之美走向修辭之真、修辭之善

盡管智術師們將修辭學的運用擴展到城邦公共生活的許多方面，但是這種審美與實踐的統(tǒng)一并非輕易就能保持的。在實際的修辭活動中，人們往往片面強調(diào)語言的審美力量，在形式技巧上做表面文章，這使修辭學面臨著重大危機。正是在這種情況下，柏拉圖開始批判修辭學，這種批判在另外一種意義上可以看作是促使修辭學在話語活動中達成審美性與實踐性的統(tǒng)一。

柏拉圖筆下的蘇格拉底對修辭學的批判和規(guī)約建立在一系列區(qū)分之上：語言技巧與道德內(nèi)容、修辭與辯證、意見與真理。在柏拉圖看來，一個演說家如果一味地以優(yōu)美的言辭來迷惑觀眾，而不進行事實判斷，不以真理為指引，便是可笑的，而這種修辭學也根本不是技藝，它顛倒是非、混淆黑白，以欺騙為要務。①[古希臘]柏拉圖：《斐德若篇》，《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社，1963年，第146-147頁，第144頁。蘇格拉底預設了話語與真理的距離，然后要求話語為真理服務。如果修辭只是一種技巧，它也不是純粹的文字游戲，而是嚴重影響人們心智的禍害，因為它有自己相對的“真理”。但是，修辭的力量正在于這種與人的身體和靈魂的密切關系上。在《高爾吉亞》篇中，蘇格拉底將修辭之術與其它各種技藝進行對比，指出針對靈魂和身體的真正技藝有四種，分別是立法術、審判術、健身術和治病術，有四種虛假的技藝與它們對應，分別是智術、修辭術、化妝術和烹調(diào)術。如下圖所示：②See A.Stauffer, The Unity of Plato’s Gorgias: Rhetoric, Justice, and the Philosophic Life, New York: Cambridge University Press, 2006, p.46.

靈魂（政治術） 身體（關注身體）強化的真正的技藝虛假的技藝立法術智術健身術化妝術治病術烹調(diào)術矯正的真正的技藝虛假的技藝審判術修辭術

這些虛假技藝的共同特征首先是諂媚和欺騙，帶給人快樂卻不以善的目的為導向；其次是不知道其所涉及事物的本質(zhì)。③Plato, “Gorgias”, In J.M.Cooper(ed.), Plato Complete Works.Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997, pp.808-809.通過將修辭術與化妝術并置，蘇格拉底強調(diào)修辭家是用華麗的言辭去追求“外在美”，而忽視了真正屬于自己的“內(nèi)在美”。這樣的劃分顯然失之偏頗，它預設了人類諸事物的單純性，從而將善和美、真和假相對立，修辭就成了脫離真和善的虛假意見，修辭之美也就成為對事物的遮蔽和敗壞。

在另一篇對話《斐德若篇》中，柏拉圖則從正面對修辭學進行了考察。簡單地說，在修辭之美的問題上，蘇格拉底在該篇對話中并沒有完全將修辭否定，而是看到了修辭學以言辭吸引靈魂的作用，于是將之改造而為哲學所用。這種吸引作用，柏拉圖在《伊翁》中以“磁石鏈”作比喻。對話中蘇格拉底向伊翁解釋詩人為什么會感染觀眾，他認為是神通過詩人將力量一環(huán)一環(huán)地傳遞下去，這就是“靈感”的奧秘。④[古希臘]柏拉圖：《伊翁》，王雙洪譯，上海：華東師范大學出版社，2008年，第46-48頁。當蘇格拉底在《斐德若篇》中提及文章的吸引力時，不再是強調(diào)“從上而下”的作用，而是轉(zhuǎn)而考察如何借助修辭實現(xiàn)靈魂“從下而上”的提升。蘇格拉底也許意識到，修辭之美有著強大的力量，無論這力量是來自于繆斯女神，還是來自于詩人自己，如果能將這股力量用到人類事務有價值的地方，將是城邦之福。這就是將美與真和善相結(jié)合，將修辭學與哲學和政治學相結(jié)合，創(chuàng)造出全新的言說和寫作方式。

先看美與真的結(jié)合以及修辭學與哲學的關系。首先，蘇格拉底對修辭學進行了改造，在《斐德若篇》中他給修辭學下了一個定義：“一般說來，修辭術是用文辭來影響人心的，不僅是在法庭和其他公共集會場所，而且在私人會談里也是如此，討論的問題或大或小，都是一樣；無論題材重要不重要，修辭術只要運用得正確，都是一樣可尊敬的?！雹輀古希臘]柏拉圖：《斐德若篇》，《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社，1963年，第146-147頁，第144頁。一方面蘇格拉底擴大了修辭學運用的邊界：從公共場所到私人會談；另一方面他明確了修辭學的內(nèi)涵：正確運用。之后，他強調(diào)修辭學可以使聽眾從意見出發(fā)走上真理之途，這是哲人相對于智術師而言對修辭學的不同使用。為了使修辭之“美”與哲學之“真”相結(jié)合，文章的作者必須首先知道真理，然后用言辭傳播真理。蘇格拉底這樣表述美與真的關聯(lián)：一方面，“一個人盡管知道了真理，若是沒有我修辭術，還是不能按照藝術去說服”①[古希臘]柏拉圖：《斐德若篇》，《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，第143頁，第146頁。；另一方面，“若是一個人不知真理，只在人們的意見上捕風捉影，他所做出來的文章就顯得可笑，而且不成藝術了”②[古希臘]柏拉圖：《斐德若篇》，《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，第143頁，第146頁。。因此從哲學的角度看，一個真正的文章作者不僅要會修辭，做到言辭華麗、篇章結(jié)構(gòu)布局完美，還要既有關于真理的知識，又要有關于靈魂的知識，這樣的文章既有生命（成為一個有機體），又有益于生命（能提升觀眾的靈魂）。再聯(lián)系《會飲》中從美的身體到美的知識再到美的理式這樣一條上升之路，我們就會更加理解蘇格拉底或柏拉圖的良苦用心。在現(xiàn)實世界，對美的愛欲是所有愛欲中最能超越功利性的，也是最有可能刺激靈魂不斷提升的，其它如名譽之愛、權利之愛、財富之愛都會將人束縛。因此，如果要說服一個合適的靈魂去愛智慧，必須使之首先愛美，可以說智慧在較低層次上表現(xiàn)為知識，知識又是借助于邏各斯傳達，所以對優(yōu)美言辭的愛欲是成為愛智者的起點，對修辭之美不能簡單地否定了之，必須借助修辭學把愛美之人從意見之路帶上真理之路，這是哲學和修辭學的不解之緣。

那么哲學修辭是什么樣的？在《理想國》的結(jié)尾柏拉圖借蘇格拉底之口對此做了示范，這就涉及到美與善的結(jié)合以及詩或修辭與城邦的關系。蘇格拉底講了一個“俄爾神話”，告訴我們：只有正義的靈魂（即理性進行統(tǒng)治的靈魂）才會在任何時候保持清醒，也不會忘記自己曾經(jīng)的選擇以及為什么作出這樣的選擇，也就是說能夠選擇并知道為什么選擇善好的生活，這樣的人就是最幸福的人。這個神話就是典型的柏拉圖式修辭，他借此告誡詩人們不要去“喚醒和喂養(yǎng)”靈魂的低劣部分，從而“在每一個人的靈魂中建立了一個低劣的城邦系統(tǒng)”③[古希臘]柏拉圖：《理想國》，王揚譯，北京：華夏出版社，2012年，第371-372頁。。靈魂的低劣部分是欲望，包括荷馬在內(nèi)的“模仿詩人”對個人情感多有渲染；低劣的城邦也是那種被欲望所統(tǒng)治的城邦，也就是《理想國》第九卷所描繪的“僭主政制”。詩人的修辭之所以能夠吸引人，是因為他們迎合民眾的“欲望”，使人們走上了一條“向下之路”，不知何為真正的善好，如此的城邦就是那最黑暗的洞穴，必然是最糟糕的城邦。在向善的問題上，哲學和政治的任務仍然是要帶領個人和城邦走一條上升的道路，為此不僅要言說真理，還要向理解力不足的民眾言說“高貴的謊言”④關于謊言在城邦政治生活中的必要性，參見[古希臘]柏拉圖：《理想國》389b，414b-c，459c-d等處。，對真的追求在特定時刻就讓位于對善的追求。

這其實不僅僅完全是出于政治的考慮，因為在個人層面上，哲學要解決的是“人應該如何生活”的問題，而在城邦層面上，哲學要解決的則是“我們應該如何共同生活”的問題，這是哲人追求智慧和真理的前提，也是當時古希臘自然哲學向政治哲學轉(zhuǎn)向的一大進步，所謂“蘇格拉底的第二次啟航”正是由求真向求善的轉(zhuǎn)向。由此我們可以看到，在美與善相結(jié)合的問題上，哲學和政治為修辭學留下了很大的空間，修辭的審美作用如果有著正確的價值取向，就會說服人們走上一條向善的上升之路，如此修辭學就和城邦政治生活融為一體了，而修辭學的審美層面和實踐層面也就能恢復統(tǒng)一。

三、修辭學：一門城邦性的技藝

古希臘另一位以修辭學教育為業(yè)的智術師伊索克拉底，重視修辭實踐，并將修辭學與文化修養(yǎng)的提高聯(lián)系起來。就修辭學教育方面的貢獻來說，伊索克拉底使修辭學教學從早期的瑣碎和混雜狀態(tài)中擺脫出來，變得統(tǒng)一化和系統(tǒng)化，他還將修辭教育機構(gòu)化，并使修辭學專注于公共生活和城邦事務。⑤J.Poulakos, “Rhetoric and Civic Education: Form the Sophists to Isocrates”, In T.Poulakos and D.Depew(ed.), Isocrates and Civic Education, Austin: University of Texas Press, 2004, p.69.他一方面批評早期的智術師裝腔作勢、故弄玄虛，并竭力與之劃清界限。在名為《反智術師》的文章里，伊索克拉底就指責智術師過多關注技藝而忽視語言的實際應用。①Isocrates, “Against the Sophists”, G.Norlin(trans.), Isocrates, Volume II, London: William Heinamann Ltd., 1929, p.160.另一方面他又為智術師們辯護，指出最杰出政治家的修辭學學藝最精。他對修辭學的態(tài)度是以實用性為方向的，無論他要與智術師和演說家們脫離干系，還是表明自己不是普通意義上的演說家，基本上是從以下區(qū)分作出的判斷：瑣碎話題與重大話題、無用話語與有用話語、有害修辭與有益修辭。②參閱[美]波拉克斯：《古典希臘的智術師修辭》，胥瑾譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2014年，第149頁。相比較而言，高爾吉亞和普羅塔戈拉這些早期智術師們關心的是話語形式及其運作問題，關注修辭本身發(fā)揮作用的機制和條件，對于演說者的品德或演說內(nèi)容的道德問題不予單獨考慮。一種是民間的修辭學，它從“人”的角度出發(fā)，以“自以為是”的態(tài)度將自己的觀點在語言表述中力求明朗化、擴大化；另一種是社會化的修辭學，在將修辭技巧與其道德傾向剝離開后，既強調(diào)人文素養(yǎng)在希臘城邦文明中作用，又將語言視為文明的動力和社會存在的基礎。實際上前者并不是沒有道德觀的，而是已經(jīng)將道德包含在其相對論的對世界的修辭式的認知中了，道德沒有固定的標準，而是從主觀的價值判斷出發(fā)進行衡量的。伊索克拉底則從實用角度出發(fā)，將修辭的道德維度、政治維度顯明，從而試圖對修辭理論和修辭實踐的關系進行調(diào)和，以賦予修辭更多的實踐屬性。③Allan D.Bloom, The Political Philosophy of Isocrates, PHD Thesis of The University of Chicaco, 1955, p.234.伊索克拉底的修辭學觀點對西塞羅和昆體利安影響很大，為他們強調(diào)演說的道德內(nèi)容開創(chuàng)了先例。

但修辭學中審美與實踐的統(tǒng)一問題仍然沒有得到系統(tǒng)的理論表述，只有到了亞里士多德的《修辭學》才得以解決。亞里士多德既反對被沿街叫賣的伊索克拉底的教學方法，又反對柏拉圖否定修辭是技藝的說法，認為修辭學是一門研究說服方式的技藝。他認為修辭學不只是進行抽象地邏輯推理，更是作為一門實踐的技藝在倫理生活和政治生活中發(fā)揮作用；修辭學不僅需要高超的語言運用能力來進行說服，更需要以德服人：“其實演說者的性格可以說是最有效的說服手段?！雹躘古希臘]亞里士多德：《修辭學》，羅念生譯，北京：三聯(lián)書店，1991年，第25頁，第24頁，第23頁。亞里士多德將修辭的意圖與方式相分離，將修辭學定義為“一種能在任何一個問題上找出可能的說服方式的功能”⑤[古希臘]亞里士多德：《修辭學》，羅念生譯，北京：三聯(lián)書店，1991年，第25頁，第24頁，第23頁。。他之所以說修辭學的功能不在于說服而在于說服方式，是因為說服只不過是一種“外在目的”，按照他在《物理學》中的觀點，僅有外在目的的活動是“運動”，修辭學作為實踐技藝不僅有外在目的，還有內(nèi)在目的，這種內(nèi)在目的涉及人的高貴生活和城邦共同的幸福生活，因而修辭學不只是追求“勝利”的技藝，更是追求“卓越”的技藝，這也是他為什么將演說者的道德品質(zhì)看作最有效說服手段的根本原因。⑥加佛指出，在亞里士多德那里，每種技藝就像每種德性一樣都有兩個目的，一是外在目的，二是內(nèi)在目的，外在目的是作為運動的修辭術的目的，內(nèi)在目的是作為活動的修辭術的目的?！昂鲆晝?nèi)在的目的也許不會使國家在獲得安全或是財富上變得更壞，卻使得作為國家本身變得更壞。類似地，我將論證亞里士多德沒有宣稱說，他的技藝的實踐者比旨在取勝的演說者們更會說服。但后者將是會變得更壞的修辭家，因為他們不再是城邦的修辭家。”見[美]加佛：《品格的技藝——亞里士多德的〈修辭術〉》，馬勇譯，北京：華夏出版社，2014年，第44-45頁。實現(xiàn)修辭學的說服力的確需要一定的技巧，而這技巧絕不是后來人們所理解的純粹形式層面的技巧，雖然《修辭學》中用了很大的篇幅討論了風格、布局等問題，但這都從屬于一個根本前提：“修辭術是有用的?！雹遊古希臘]亞里士多德：《修辭學》，羅念生譯，北京：三聯(lián)書店，1991年，第25頁，第24頁，第23頁。但是很明顯，亞里士多德絕不像伊索克拉底從實用的立場來對待修辭學，因為前者關注的是那種有“德性”的修辭，這就是屬于“內(nèi)在目的”的“用”。

從另一個方面看，強調(diào)修辭學之“用”，意味著所有關于修辭技藝的理論都是帶有方向性的，所以亞里士多德認為修辭學也是倫理學或政治學的分枝，因而修辭學乃是一種“城邦性的”技藝，“一種修辭活動的問題不是一個語言問題，而是一個政治問題”⑧[美]加佛：《品格的技藝——亞里士多德的〈修辭術〉》，馬勇譯，第60頁。。當然修辭問題同時也是一個哲學問題，亞里士多德在《修辭學》一書的開頭就將其與辯證法并置，此后又不斷突出話語規(guī)則、話語實踐的理性一面，因而“將話語的一種理論研究引入了修辭學”①William M.A.Grimaldi, Studies of Philosophy of Aristotle’s Rhetoric, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GmbH, 1972, 16.。而話語從來不是單純邏輯和概念的，聽說者本身的品格和情感都會參與其中，還有就是情境和時機，因此這種話語本質(zhì)上是實踐的?？傊揶o學在亞里士多德這里已經(jīng)從柏拉圖所批判的那種單純技藝中脫離出來，從而與人的行動和城邦生活緊密相聯(lián)。就亞里士多德所論述的修辭學本身而言，是實踐與審美的統(tǒng)一，修辭學是一門積極的語言運用的藝術。

從古希臘演說和辯論等話語活動中發(fā)展起來的修辭學與社會實踐是密不可分的。審美之維是修辭學內(nèi)在話語力量，實踐之維是修辭學的外在話語力量，從智術師到柏拉圖再到亞里士多德都在努力促成二者的統(tǒng)一。從政治層面看，修辭學在雅典民主政制中扮演著重要角色，這種政制要求政治家善于在公開場合對自己的觀點充分展示，使之成為強論證，因此邏各斯技藝是政治技藝得以施展的基礎，城邦中的“政治人”必須同時是“修辭人”，伯里克利是最明顯的例子。從倫理層面看，修辭論證以個人之善為起點，以實現(xiàn)善好的目標為終點，以德服人是修辭話語具有說服力的首要原因，個人在修辭活動中不僅要在目的上追求勝利，更要在方式上顯示高貴/美（kalos），最終獲得強論證的意見也必須是善好的。從教育層面看，修辭學教育發(fā)揮著“啟蒙”的作用，從智術師到亞里士多德再到西塞羅和昆體利安，修辭學或演說術的教學都是知識、素質(zhì)、能力培養(yǎng)的重要途徑。因此在古典時代，修辭學的社會實踐在很大程度上已經(jīng)成為話語實踐，這種話語實踐無論是在政治、倫理抑或教育層面上，都因修辭學內(nèi)在的獨特性而在一定程度上蘊含了審美之維。