楊 濤

《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》一書，是已故美國哈佛大學中國史研究講座教授孔飛力（Philip Alden Kuhn）的代表作。英文版著作于1990年由哈佛大學出版社出版。經(jīng)由陳兼、劉昶翻譯成中文，1999年三聯(lián)書店出版后，孔飛力及其著作漸為中國讀者所知。該書以18世紀人口壓力下的清代中國為敘事背景，觀察了一場為君主所想象的妖術危機如何變成了推動整個政治運作的燃料。全書通過對社會環(huán)境、謀反與漢化、靈魂觀念、君主與官僚制、底層民眾的敵意等領域的深入剖析，講述了一個重疊了皇帝、地方官員、普通民眾等多個版本不同表述的政治事件。爆發(fā)于江南地區(qū)的妖術謠言不僅使普通民眾暴露在“叫魂”的妖術恐怖中，而且讓遠在承德的乾隆帝誤以為是顛覆滿人的政治陰謀，坐鎮(zhèn)地方的省級官員不得不應付來自上下兩方面的壓力。《叫魂》對中文世界來說是意味深長的，此書不僅僅是對清中葉社會、制度運作的全景式鳥瞰，還包含著對后世政治運動的透視。作者利用大量奏折、會典、實錄等文獻檔案，充分吸收了20世紀美國漢學界的研究成果，為讀者呈現(xiàn)了一部視野恢弘而論證詳實、行文流暢而深入淺出的漢學巨作。筆者嘗試在分析《叫魂》主要議題的基礎上，管窺孔飛力教授的治學方法與學術關懷，并結合清史研究新動態(tài)，補充該書所涉及的部分議題，從而致敬這位已故的歷史學家。

一、18世紀清代中國的社會、經(jīng)濟與人口流動

“漫長的18世紀”對于歐洲人來說，是極為重要的時代。經(jīng)過啟蒙運動與工業(yè)革命的洗禮，法國大革命前的歐洲已經(jīng)初步具備了現(xiàn)代形式的社會、政治和經(jīng)濟結構。人口的增長、城市的擴張與連接世界的商業(yè)網(wǎng)絡，預示著一個嶄新世界的到來。而18世紀對于歐亞大陸東端的清朝，同樣是意味深長的。伴隨著17世紀政治、社會動蕩的結束，清朝迅速從頻繁的戰(zhàn)亂中恢復起來，和平孕育了人口的增長、商業(yè)的擴展與文化的繁榮。大規(guī)模的滿蒙藏漢梵文的譯經(jīng)與四庫全書的編纂活動預示著這個時代文化的繁榮發(fā)展。從1700年至1800年，清王朝的人口從1.5億增加到3億。①清代中葉的江南在繼承前朝發(fā)展模式的基礎上，受益于外部白銀的大量輸入，“區(qū)域小市鎮(zhèn)不斷擴散發(fā)展”，“一個稠密的農(nóng)村市場網(wǎng)絡應運而生”。②江南的經(jīng)濟又資助了清朝的邊疆開拓，康熙帝積極介入青海、西藏地區(qū)的權力斗爭，雍正帝任用鄂爾泰，將困擾中原數(shù)個世紀的西南諸政權納入統(tǒng)一的國家管理體系，乾隆帝在繼承父輩基業(yè)與武功的基礎上徹底征服了準噶爾汗國，將其與回部一同變?yōu)榇笄宓男陆ü释列職w）。即使在乾隆帝晚期的統(tǒng)治中，清廷通過擊退廓爾喀人的入侵、改革西藏地區(qū)僧俗制度、引入金瓶掣簽規(guī)范活佛轉(zhuǎn)世，強化了朝廷對西藏地區(qū)的經(jīng)營與管理。18世紀的清王朝基本奠定了近代中國的人口分布、商業(yè)結構與領土疆域。

那么孔飛力是如何觀察18世紀對于清王朝的意義所在呢？在《叫魂》中孔氏重點分析了乾隆帝治下江南的社會結構、商品經(jīng)濟與人口流動。不同于大陸學者對明清江南經(jīng)濟中“手工業(yè)工場”“雇傭勞動力”的觀察③，孔氏刻意避免了這種研究范式。他指出，“像南京這樣的地區(qū)性大都市里，確實有著不少大工場和大批城市勞工，但普遍存在于各地的則是一種復雜精細的外包工制度?！薄八麄兛梢跃幼≡谧约旱拇遄永铮瑫r卻直接參與大生產(chǎn)體系的運作”④。正如《正德華陽縣志》所揭示的那樣：

紡織不止鄉(xiāng)落，雖城中亦然。里媼晨抱紗入市，易木棉以歸，明旦復抱紗以出，無頃刻之間?？椪呗嗜粘梢黄?，有通宵不寐者。田家收獲，輸官償息外，不卒歲室廬已空，其衣食全賴此。⑤

這種農(nóng)村—城鎮(zhèn)市場網(wǎng)絡與經(jīng)濟專門化生產(chǎn)的相互影響，塑造了“江浙之食，雖豐年必仰給于湖廣”⑥的區(qū)域生產(chǎn)結構。在這種生產(chǎn)結構與市場網(wǎng)絡中，即使人們住在自己村里，卻直接參與大生產(chǎn)體系的運作。稠密的市場網(wǎng)絡將各地的區(qū)域性生產(chǎn)緊密地聯(lián)系在一起，因而“幾乎使每個人都同某一市場有著固定的關系”⑦?？罪w力指出，市場的密集連接也構建了全國性的信息網(wǎng)絡，“關于各種地區(qū)性與全國性事件的消息見聞，也沿著連接各個村莊與各個市鎮(zhèn)的商路，隨著商品和外出旅行者流傳開去”、“中國各地的‘小道’即便在那個時代便已同地區(qū)性和全國性的信息網(wǎng)絡聯(lián)系在一起”⑧。這種由市場網(wǎng)絡構建的信息流通體系成為“叫魂”恐慌的重要傳遞渠道，真假難辨的信息經(jīng)由商人、旅行者、僧道、乞丐繪聲繪色地演繹后，通過這些渠道，從江南地區(qū)沿著運河、長江與官道，散布至全國。

在江南經(jīng)濟蓬勃發(fā)展的同時，人口壓力開始籠罩清王朝。不論是經(jīng)濟繁榮的長江三角洲平原地區(qū)，還是蘇杭外圍的廣德、徽州等偏遠山區(qū)，以及更為遙遠的西北甘陜地區(qū)，“生齒浩繁”成為了他們共同面臨的問題。但由于美洲作物的引進與外界白銀的大量輸入，極大地延緩了人口壓力所爆發(fā)的節(jié)點?！坝衩?、甜薯、花生、煙草等適于在干燥高地上生長的作物……移植到難以灌澆的山坡地上”⑨，緩解了由“米價日增”而帶來的生存危機。而白銀的流入使得“（米價上漲）對地方社會的沖擊顯然因貨幣供應的增加而得到緩和”⑩。雖然白銀的輸入刺激了物價的持續(xù)增長，但在米價日增的同時，菜農(nóng)、漁民手中商品的價格也出現(xiàn)持續(xù)上升?！霸?8世紀的長期通脹過程中，投資者十分活躍”?。正如當時的觀察者汪輝祖所揭示的“往時米價至一百五六十文，即有餓殍。今米常貴，而人尚樂生”。對于米價上漲并未引起人們恐慌的原因，汪輝祖進一步解釋道“今則魚蝦蔬菜無一不貴，故小販村農(nóng)俱可糊口”。?可見隨著白銀對地方社會的緩慢滲透，有效地緩解了當?shù)厝丝诩ぴ鏊鶐淼娜丝趬毫Α５糨x祖的觀察有著較強的地域性（蕭山地區(qū)）限制，白銀的滲入對普通百姓生計的助益能否有效輻射整個江南地區(qū)，以及更為廣袤的內(nèi)陸省份如何因應白銀對地方經(jīng)濟生產(chǎn)的刺激，又如何在“生齒日繁”與“米價日增”之間保持經(jīng)濟發(fā)展的整體平衡，這些審慎的思考不由得讓我們?nèi)シ此及足y供給緩解人口壓力理論的普遍性。

對于清王朝整體而言，更常見的人口壓力緩解機制則是由中心向邊緣的開發(fā)式外向移民，以及各省府縣隨處可見的逃荒式人口流動。美國清史學者謝?。↗onathan Schlesinger）在他的著作《帝國之裘：清朝的山珍、禁地以及自然邊疆》中，在大量使用來自北京、臺北、烏蘭巴托的滿、蒙、漢文檔案的基礎上，細致地觀察了來自山東、河南、山西、直隸等地的漢人移民對滿洲、蒙古地區(qū)的經(jīng)濟開發(fā)。雖然他們盜采口蘑、種植秧參、捕殺貂鼠的行徑引發(fā)了與當?shù)卣畤乐氐谋┝_突?，但開發(fā)式外向移民仍然是中原地區(qū)釋放人口壓力的重要渠道。孔飛力也注意到清王朝在人口壓力下活躍的移民現(xiàn)象“人口還移往處于長江與漢江流域的高地，移往滿洲，移往很大程度上仍由土著居民居住的臺灣，以及移往海外”，“曾經(jīng)長滿樹木的山丘被開發(fā)成為勃勃發(fā)展的甜薯和玉米農(nóng)場”，“在中國各地，人們都在向上或向外移動”?。但對于那些沒有能力進行開發(fā)式移民的貧弱底層，白銀的輸入與移民的機遇對他們的影響并不明顯。反而“米價日增”促使大量被排除在農(nóng)村市場網(wǎng)絡、“大生產(chǎn)體系”之外的社會邊緣群體不斷向下層移動，構成了往返于長三角、運河、長江沿岸、官道的流民主體。人口壓力與經(jīng)濟區(qū)域差異，促進了各區(qū)域之間人口的持續(xù)流動。商人、僧道、乞丐等流動的人群匯集成浩浩蕩蕩的旅行者隊伍，為“叫魂”妖術提供了想象對象。外來者對社區(qū)生活的侵入加劇了民眾對妖術的恐慌，這些恐慌伴隨著市場網(wǎng)絡所構建的信息傳播體系，蔓延至整個大清國。

二、妖術危機的制度根源

在孔飛力看來，1768年的叫魂謠言之所以能夠動員清朝的全體臣民，為一場（被君主想象的）危及王朝根本的“妖術危機”而神經(jīng)緊繃，原因就在于社會長期經(jīng)由朝廷的過度控制、改造，已經(jīng)失去了自我治愈危機的能力。無論在其博士論文《中國太平叛亂時期的民兵：團練的理論與實踐》探討的地方精英與地方武裝，還是《叫魂》論述的朝廷強化社會控制的常規(guī)與專制手段，都可以管窺孔飛力的治學特色。透過叫魂案紛繁的文本記錄，孔飛力觀察到，普通民眾、地方官僚、軍機大臣、皇帝對叫魂妖術的態(tài)度是極為不同的。那些構成叫魂案主要嫌犯的僧道、乞丐，在普通民眾看來是侵入自己生活社區(qū)的危險陌生人。后者對這些外來者保持異常的警覺，他們通過妖術話語的想象，表達前者所帶來的恐懼感。而在官方看來，“任何不受控制的行動都帶有某種危險性”?，“那些居無定所、沒有家室的人也是無法納入控制的人”?。在這種先入為主的官方視角下，區(qū)域間流動的乞丐、不為官方所管理、控制的僧道，都是叫魂妖術的潛在嫌犯，唯一的區(qū)別就是后者更具攻擊性，而前者起到的只是跑腿的作用。

值得注意的是，這種對不受控制群體的懷疑與憂慮，或許來源于更為古老的傳統(tǒng)。國內(nèi)學者秦暉將這種傳統(tǒng)稱為“秦制”，他從周秦之變中梳理出朝廷力量的激增與地方社會組織的萎靡，并借用譚嗣同“二千年來之政，秦政也”的敘述，將自秦以后的中原的政治傳統(tǒng)稱之為“秦制”，其整體特征便是大共同體張揚而小共同體萎靡的“大共同體本位”。秦暉認為，秦制就是法家政治的理想圖景，“反宗法、抑族權、消解小共同體，使專制皇權能直接延伸到臣民個人而不致受到自治團體之阻隔”?。從清廷對中原地區(qū)的民間結社、非正統(tǒng)宗教與宗法組織“毀祠追譜”的打擊來看，其行政控制及其制度精神顯然是對秦制的繼承。1768年的妖術危機折射出了清廷對流動群體的焦慮，并且通過系統(tǒng)的禮法規(guī)范將其控制欲合法化。

本書的另一個主題是對“辮子”（作為滿洲象征符號）的觀察。叫魂妖術中豐富的政治意象，為孔飛力提供了獨特的觀察視角。孔氏回顧了滿洲征服年代“剃發(fā)令”的政治意義，指出“削發(fā)令本身成了滿清皇帝用來測試臣民的一塊試金石”，剃發(fā)與否已經(jīng)成為漢人群體是否臣服清廷統(tǒng)治的政治姿態(tài)。在滿清朝廷征服中原的早期階段，相比于“剃掉前額”，“辮子”并未上升為臣服滿洲的政治意象。正如孔氏在書中所引述的呂書生與郭農(nóng)夫之例，清廷前期對頭發(fā)的“關注”，更傾向于前額是否蓄發(fā)。然而剃發(fā)令的深入推行塑造了漢人群體的外觀形象，原本不被重視的辮子逐漸代替“前額剃發(fā)”的象征話語，成為了臣服清廷的形象符號。對此，孔飛力指出，“當某人已經(jīng)留起當局所要求的發(fā)式以后，除非割去他的辮子，便難以通過他的發(fā)式對當局提出突然并具有象征意義的挑戰(zhàn)（因為前額頭發(fā)的生長需要時間）。很顯然，要迫使別人因發(fā)式而卷入具有象征意義性的抗命，最容易的辦法便是割去他的辮子”?。當作為臣服滿清統(tǒng)治象征符號的辮子為妖術逆黨所割斷時，乾隆帝逐漸將叫魂案與之前具有反滿性質(zhì)的“偽稿案”“馬朝柱案”聯(lián)系在一起，并警示臣僚“留辮一事系本朝制度，剃去發(fā)辮即非滿洲臣仆”?。當這種新近滿人對漢民族主義的警惕與傳統(tǒng)秦制對自發(fā)勢力的焦慮合流，清廷重新定義了叫魂妖術的性質(zhì)，“叫魂妖黨故意挑起剃發(fā)所包含的意象問題，意在謀反”?。

在完成對朝廷與社會關系、滿洲特性的象征符號、與妖術相關的法律規(guī)范等精彩論述后，孔飛力沿著馬克思·韋伯（Max Weber）的思路探討了叫魂妖術背后的官僚君主制?？资腺|(zhì)疑了韋伯有關君主與官僚二者關系的論調(diào)，他指出，由于資料的局限，韋伯對于專制權力與法典化常規(guī)（codified routine）的認知是晦暗不明的，“（韋伯）實際上回避了專制權力和常規(guī)權力之間如何互動的問題”?。在孔飛力看來，專制君主個人意志對常規(guī)權力持之以恒的滲透與改造，塑造了拘謹呆板的官僚生態(tài)。富有野心的君主面對“上下通同，逢迎挾制諸弊，皆所不免”的官僚間權力庇護網(wǎng)絡時，試圖通過秘密報告、宮中陛見、政治任命、禮儀行為來構建以自己為中心的信息情報網(wǎng)絡。文本的禮儀化互動強化了官員與君主之間的個人紐帶，同時削弱了官僚常規(guī)權力獨立解決公共危機的可能性。官員們面對主子的過分熱情與反復無常，不得不回避風險，最好的官員就是最少惹事的官員。上述的政治生態(tài)成為了擴散妖術危機的制度土壤，君主對地方官吏的猜忌與苛責，激發(fā)了后者對前者的敷衍與搪塞。地方官吏在應付妖術案件中的無為與轉(zhuǎn)移視線，又強化了妖術蔓延與官員失職給君主帶來的危機感。在這種氛圍中，對主子意志心領神會的富尼漢自然會迎合乾隆帝的危機想象，通過刑訊逼供疑犯充實叫魂妖術的真實性，“正是富尼漢的奏折及所附的供詞使整個叫魂案持續(xù)炒作了三個月”?。作為叫魂妖術至始至終首席原告的乾隆帝與配合主子演戲的地方官員，共同加劇了妖術危機。

孔飛力最后探討了作為“政治罪”的叫魂妖術，如何激發(fā)了普通民眾的權力幻想。在對叫魂妖術危機下普通民眾心態(tài)的觀察中，孔飛力指出“社會上到處表現(xiàn)出以冤冤相報為形式的敵意”。無論是慈相寺僧人因為妒忌而挑起的妖術謠言，還是為了報復侄子而求助于石匠的沈士良，亦或是妖術危機發(fā)酵后將乞丐張四誣陷為剪辮犯的莊首趙某，他們的身份地位不同，卻對著形形色色的對象宣泄著類似的仇恨?！斑@是一場戲中戲，每一出都用民間的恐懼做文章。除了丑惡的嫉妒，還有無恥的貪婪”。對專制君主來說，普通民眾對邊緣群體的敵意，有效地補充了朝廷權力對后者的攻擊力量。官方一旦認真發(fā)動對妖術的清剿，“普通人就有了很好的機會來清算宿怨或謀取私利”。“在這個權力對普通民眾來說向來稀缺的社會里，以‘叫魂’罪名來惡意中傷他人成了普通人的一種突然可得的權力”?！把g既是一種權力的幻覺，又是對每個人的一種潛在的權力補償”?。

在對“受困擾社會”生產(chǎn)敵意的原因分析中，孔飛力認為由于普通民眾長期缺乏接近政治權力的機會，無法競爭所需要的社會資源，朝廷更不允許民眾組成團體去追求特殊的社會利益，導致權力對于民眾來說“通常只存在于幻覺之中”。這種將民眾散沙化、原子化的統(tǒng)治策略，在鞏固朝廷對社會控制的同時，瓦解了社會自我調(diào)節(jié)糾紛的能力，這也是民眾利用官府對剪辮犯的清剿而報復他人的重要制度背景。在皇權政治的持續(xù)沖擊下，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土共同體經(jīng)受著朝廷的改造、非正統(tǒng)的宗教組織與民間結社遭受著朝廷的打擊，地方社會的自我調(diào)節(jié)能力破壞殆盡。

被哈耶克（Friedrich August von Hayek）反復提及的自生自發(fā)秩序（Spontaneous order）?，恰恰是能夠治愈“受困擾社會”的良藥，因為自治的宗族、宗教與民間結社，能夠自然而然地為那些因血緣、信仰、興趣、利益而凝聚在一起的群體塑造歸屬感，為人與人之間的重復博弈與信息對稱提供互動的空間。這種重復博弈、信息對稱與歸屬感極大地增加了普通民眾互害的成本，共同體內(nèi)部的習俗和輿論不斷約束著民眾間的相互攻擊。缺乏這些自生秩序的社會，每當民眾發(fā)生糾紛，更為普遍的解決措施是訴諸于地方衙門，這令普通民眾不得不直接面對冷冰冰的朝廷法律。缺乏共同體內(nèi)部習俗和輿論的約束，互害而不承擔責任成為了可想象的圖景，而朝廷清剿逆黨的決心為這種圖景的實現(xiàn)提供了堅實的保障。

需要補充的是，清朝作為由少數(shù)民族入主中原的非漢王朝，本身存在著復雜多元的政治傳統(tǒng)。站在歷時性（diachronique）的角度審視清朝的演變歷程，從東北一隅的部落聯(lián)盟成長為歐亞大陸東端的大帝國，其本身就是對多種政治傳統(tǒng)的吸收、改造與整合的過程。日本學者宮崎市定在探討清朝政治傳統(tǒng)中封建制與獨裁制二者的關系時指出，滿洲時代過渡至中國近世，實際上是“在極短的時間內(nèi)重復中國三千年的歷史”，“從滿洲時代的太宗，經(jīng)過入關后的順治帝直到康熙帝初年，清朝政權中出現(xiàn)了濃厚的封建色彩”。在這種滿洲人的封建制度中，“宗氏雖然低天子一等，但其地位并非當時的天子所賜……天子之所以能夠成為天子，是由于宗室承認了天子的地位。因此天子應當尊重宗室特權，同時肩負著保護宗室的責任”?。

國內(nèi)清史學界有關后金—清初君主與八旗旗主共享治權的學術論著非常多?，并且隨著清史學者滿文閱讀能力的整體提高，該時期帶有明顯封建色彩的政治傳統(tǒng)能夠以更加清晰的圖景呈現(xiàn)?！稘M洲實錄》中所收錄的努爾哈赤規(guī)劃身后繼承者的訓諭，便能夠直觀地反映這種貴族共治的政治精神。

繼我而為君者，毋令勢強之人為之，此等人一為國君，恐倚強恃勢，獲罪于天也。且一人之識見能及眾人之智慮耶？爾八子可為八和碩貝勒，如果同心干國，可無失矣。爾等八和碩貝勒，有才德能受諫者可繼我之位，若不納諫，不遵道，可更擇有德者主之。至于八和碩貝勒理國政時，或一個貝勒有得于心，所言有益于國家，另七個貝勒當會其意而發(fā)明之。?從中可以看出后金國努爾哈赤時代，貴族共治傳統(tǒng)與精神的強大，就連努爾哈赤本人也深深受制于傳統(tǒng)。

然而隨著清廷入主中原日久，深受集權精神與統(tǒng)治策略的浸潤，壓制滿洲貴族的權力成為了清代君主維護統(tǒng)治權的優(yōu)先選擇。無論是宗室、八旗貴族，還是科舉遴選的漢人官僚，在君主眼中首要的義務就是絕對的忠誠與服從。而那些與君主共享治權的貴族群體，本該是社會軀體中制衡君主權力意志的最有抵抗力的部位，卻早已被皇權改造為清朝滿洲性的粉飾與忠實的仆從。失去他們對君主激進決策的反抗，乾隆帝想象的危及王朝根本的妖術危機，就能迅速擴散，成為全國性的政治運動。

三、超自然的對抗：妖術恐慌中的信仰與人心

有關叫魂妖術中人們對軀體與靈魂、頭發(fā)與邪術、妖術預防法、施法群體的想象，孔飛力在本書中有著非常細致的觀察。比如在第五章中，孔氏觀察了中國民間靈魂觀念中的多種層次，他指出正是因為靈魂與軀體的可分離性，以及“靈魂是既可以通過自愿的方式、又可以通過非自愿的手段而與軀體分離”?，所以才使得民眾會想方設法“對可疑的妖黨施行私刑，或者是訴諸法術來進行補救”?。而作為（被普通民眾視為）擁有施法能力的工匠、僧侶、道士，尤其是居無定所的僧道群體，自然成為了民眾懷疑的對象。當這種對失去靈魂歇斯底里的恐懼與底層冤冤相報的敵意交織在一起，朝廷的清剿決心自然能夠激發(fā)人們相互迫害的熱情。那些因為人口壓力導致階層下沉，而不得不流浪尋求生存的邊緣群體，被裹挾進來自朝廷與社會的雙重敵意中。在前者看來，他們是不受官方管制、充滿不確定性的危機制造者。在后者看來，他們是掌握害人妖術、侵入生活社區(qū)的危險陌生人。正如孔飛力所觀察到的那樣，“外來性幾乎自始至終是叫魂大恐慌的導火線”?，“人們常常會將妖術同外來者連在一起……四處漂泊的流浪者由于在社區(qū)內(nèi)缺乏聯(lián)系紐帶便很自然地成為了可疑分子”?，“‘好的’或‘安全可靠的’禮儀職事人員（為社區(qū)服務的僧道及巫師等）必須是社區(qū)的一員；而‘壞的’或‘危險的’職事人員（妖術人士）則從不會屬于社區(qū)”?。

孔飛力充分吸收了20世紀有關中國東南地區(qū)“招魂”儀式的人類學、宗教學的研究成果，在面對叫魂妖術中的民眾恐慌時，他往往能夠得心應手地將其與人類學、宗教學研究相結合。但不足之處在于孔氏太過于依賴朝廷—社會互動的分析模型，將妖術恐慌中的官方態(tài)度塑造得過于理性。仿佛飽讀詩書的官僚與其病態(tài)多疑的主子面對妖術恐慌時，與愚夫愚婦們生活在兩個截然不同的世界。前者精明理性，出于對政治安全、象征符號、官方信仰壟斷的考量，本能地彈壓來自各方的挑戰(zhàn)力量；而后者愚笨無知，深陷于民間迷信的泥潭。這種根植于朝廷—社會互動分析模型的刻板印象，往往會不知覺地屏蔽極為關鍵的線索。比如乾隆帝的個人信仰。在本書第二章中，孔飛力在談及官方對流動僧道群體的警惕時指出，“弘歷從來就對佛教僧人有著根深蒂固的懷疑”。并且孔氏將乾隆帝對佛教僧團剃發(fā)為僧的鄙夷與其接受的儒家教育聯(lián)系在一起，“他（乾隆帝）的這種態(tài)度還反映了儒教對于那些‘甘心剃發(fā)為僧，并不顧父母妻子，則行蹤可疑’的人們所持有的更一般性的鄙視”33。考慮到本書的成書背景正是歐美內(nèi)亞學研究碩果累累的年代，孔飛力卻沒有利用這些前沿研究。這種立足于中原本位視角而忽視了乾隆帝多元身份的論述，得出的結論顯然是有失偏頗的。

乾隆帝是虔誠的藏傳佛教格魯派的信徒，無論是他與三世章嘉活佛的親密關系、對翻譯蒙滿文佛經(jīng)的資助行為、積極營造藏傳佛教風格大型寺院的佛事供養(yǎng)，亦或死后陵寢中近百種的藏文密咒，都佐證了他的藏傳佛教信仰。二世嘉木樣活佛的著作《第六世班禪喇嘛傳》中披露了一些細節(jié)，在與六世班禪會面的過程中，乾隆帝不僅將御用儀仗物品贈予喇嘛，在六世班禪向乾隆帝獻哈達，準備行下跪禮時，乾隆帝握住班禪喇嘛的手，并用藏語說到“還請喇嘛不要跪拜”。?前來朝貢的朝鮮使節(jié)樸趾源在其所著的《熱河日記》中，同樣記錄了乾隆帝對六世班禪上師的虔敬。為了讓朝鮮使臣向六世班禪行拜叩之禮，“軍機大臣初言皇上也（向班禪）叩頭，皇六子也叩頭，和碩額駙也叩頭，今使臣當行拜叩”。對此，使臣反駁道，“拜叩之禮行之天子之庭，今奈何以敬天子之禮施之番僧乎？”但是當這些敬奉儒家信條的朝鮮使臣目睹了乾隆帝“兩手執(zhí)班禪手……相視笑語……一榻兩褥，膝相聯(lián)也。數(shù)數(shù)傾身相語，語時必兩相帶笑含歡”?，內(nèi)心不免大失所望。上述他者的觀察都細致地刻畫了乾隆帝作為黃教（藏傳佛教宗派之一）虔誠信徒的形象，而不是如孔氏所言“弘歷從來就對佛教僧人有著根深蒂固的懷疑”?。

事實上，乾隆帝私人的黃教信仰以及公開對佛經(jīng)翻譯、寺院修建的資助，為他贏得了信奉藏傳佛教格魯派的蒙藏僧俗的“畏威懷德”。這與清廷所主張的“興黃教以安眾蒙古”（《御制喇嘛說》）的政治戰(zhàn)略互為表里。與其說乾隆帝對佛教僧侶有著根深蒂固的懷疑，倒不如說漢傳佛教對于清廷經(jīng)營內(nèi)亞邊疆的重要性微乎其微，并沒有引起清廷官方的足夠重視。另一方面，乾隆帝對不被朝廷控制的僧侶的懷疑，同樣可以在藏地的拉穆吹忠（藏：la mod chos skyong）的身上看到影子。乾隆帝在承德了解到廓爾喀人侵藏的經(jīng)過，以及貴族家庭壟斷活佛世系，與“蒙古世職無異”?。于是他決心改革拉穆吹忠降神壟斷活佛轉(zhuǎn)世的宗教儀軌，防止再次出現(xiàn)類似六世班禪兄弟三人都為大活佛的現(xiàn)象。藏地拉穆吹忠降神占卜確認呼畢勒罕與中原“不法之徒假借僧道習俗，冒用祖師名義從事占卦預卜……從而吸引無知民眾成為他們的門徒并非法結黨”一樣，觸碰了乾隆帝對失控力量畏懼的敏感神經(jīng)，“此等拉穆吹忠即系內(nèi)地巫師，多以邪術惑人耳目”?。由此可見，無論是中原地區(qū)的流動僧道，還是偽托神諭影響蒙藏政教二道的吹忠，一旦危及清廷在中原與邊疆地區(qū)的統(tǒng)治，清廷便會立即動用各種資源進行打擊。

乾隆帝對待妖術危機絕不是出于無神論的理性質(zhì)疑，而是對一切脫離朝廷掌握的未知力量（巫術）的焦慮。因此，乾隆帝對漢地流動僧道的敵意絕不可能是儒家知識背景下對剃發(fā)的鄙夷，因為前者的文化認同來源于滿洲，并沒有對發(fā)膚完整性的抽象想象，況且乾隆帝本身就是虔誠的藏傳佛教信徒。

四、江南與滿洲：乾隆帝對中原與內(nèi)亞傳統(tǒng)的發(fā)明與想象

相比于祖輩們曾面對的強敵與叛亂，乾隆帝面臨的政治危機可謂小巫見大巫。除上文所論述的朝廷對不被控制群體的焦慮與滿人對漢民族主義的警惕，以及由此二者可能引發(fā)的謀逆外，弘歷時代的危機還包括征服者們與漢文化深度接觸后所導致的滿洲特性的消失。比起前兩者的直接沖擊，后者的威脅更為隱蔽。孔飛力強調(diào)漢化危機是左右乾隆帝評價地方官僚清剿行動的一條隱線，它加劇了君主對地方官僚的不信任感，并且強化了乾隆對漢文化的刻板印象：漢文化不斷侵蝕著地方精英的正直、忠誠等美德，就連淳樸、堅韌的滿洲精英也禁不住前者的腐蝕。“江南的烏煙瘴氣滲入了各個層次，從省級大員到縣級官員，無不為之波及”?。當大學士劉統(tǒng)勛的兒子劉墉向皇帝控訴江南地方政府對刁民、富紳與胥吏們的顧忌，“生監(jiān)中滋事妄為者，府縣多所瞻顧，不加創(chuàng)艾”，官府們“既畏刁民，又畏生監(jiān)，兼畏胥吏”?。對此，乾隆帝批示道“所奏實切中該省吏治惡習”，“近年封疆懈馳，直省中惟江南為甚”。在乾隆帝看來，“放縱、任人唯親、事不關己高高掛起、小心翼翼以及優(yōu)柔寡斷”構成了對滿清政權最具威脅的江南陋習。

清代皇帝在18世紀后半葉是如何塑造滿洲印象的呢？乾隆帝心中的滿洲是原始和淳樸的凈土?！笆⒕┦菨M洲神秘的發(fā)源地，塵封著滿洲人的古老記憶”。乾隆帝為了塑造滿洲淳樸的風俗與古老的歷史，在其自己所作的《御制盛京賦》中，頌贊了盛京的天地、豐富的野生動植物、茂密的森林、肥沃的農(nóng)田，以及淳樸的風俗“因周覽山川之渾厚，民物之樸淳。谷上之沃肥，百昌之繁廡，洵乎天府之國，興王之會也”?。并且在他下令編纂的《滿洲源流考》中，將“滿洲清王朝的創(chuàng)立者與數(shù)世紀前女真金的創(chuàng)立者聯(lián)系起來”?，旨在塑造滿洲歷史的古老性。乾隆帝無疑是希望《御制盛京賦》與《滿洲源流考》能夠豐富滿洲的諸多傳統(tǒng)，構建更穩(wěn)定的認同感。

事實上，滿洲“淳樸”“原始”的形象同江南的“腐化”“墮落”一樣，都是政治建構的產(chǎn)物。正如謝健所指出的那樣，滿洲概念的變遷與清廷對東北地區(qū)的經(jīng)營相同步。最初的滿洲概念，其空間范圍大致等同于盛京地區(qū)（1636年，皇太極宣布使用“滿洲”這一新稱替代傳統(tǒng)的“女真”稱謂）。然而隨著漢人流民對黑龍江、吉林、盛京地區(qū)資源的過度開采，以及滿人漢化、沙俄東擴等問題的出現(xiàn)，引發(fā)了清廷對“東三省”治理的焦慮。從1762年乾隆帝首次將三個地區(qū)（黑龍江、吉林、盛京）一體視為“淳樸之地”開始，滿洲的概念迅速膨脹，原本等同于盛京的滿洲，逐漸將吉林與黑龍江吸收進滿洲的世界。1803年，嘉慶帝宣布“東三省”是王朝的故鄉(xiāng)，烏拉（即烏蘇里江上游的打牲烏拉）“皆系滿洲”。道光帝延續(xù)了這種思路“我朝根本重地”。此后，通過《圣武紀》等文獻的傳播，將滿洲等同于“東三省”的觀念開始廣泛傳播?。黑龍江與吉林地區(qū)多樣、復雜的族群不得不被動接受清廷所賦予的“滿洲人”的身份，如黑龍江中游的墨爾哲勒、托科羅、松花江下游的吳扎拉、巴雅喇、黑龍江與烏蘇里江交匯處的齊雅喀喇、烏爾庚克勒、古法廷、錫努爾扈等等，這些原本跟“滿洲”八竿子打不著關系的人群被歷史遺忘、被“滿洲”吞沒?。對盛京的想象與對“東三省”的管轄開始重合，后世將這個地區(qū)稱之為“滿洲”?。

那么清廷又為什么要塑造“腐化”的江南與“淳樸”的滿洲呢？江南與滿洲的形象塑造來源于滿洲統(tǒng)治者族群特性的危機感。一方面，滿語世界的征服者們在市肆、飯館、劇院和官場與漢人世界的日常接觸，使得形成于邊疆地區(qū)的滿洲文化開始暴露在一個更為悠久、浩瀚和豐富的文化面前??！叭绻惺裁慈四茏屢粋€滿族人感到自己像粗魯?shù)耐忄l(xiāng)人，那就是江南文人”??；侍珮O對子孫們的擔憂——“子孫仍效漢俗”，成為了乾隆帝最為頭疼之事。另一方面，那些自皇太極時代反復提及的男性美德（滿：hahai erdemu）與滿洲特性，逐漸衰落?？梢韵胂?，當乾隆帝目睹盛京的滿人官員不能流利地用滿語對話、八旗的滿人武士騎射技藝不精、京城的滿洲旗人流連于漢人的詩詞戲曲等中原文化消費，不免強化了對漢文化的敵意（即使弘歷本身精通漢文化）。

最重要的是，作為皇帝忠誠臣仆的滿洲官吏在中原官場傳統(tǒng)的熏陶下，不免復制了康熙朝時盤根錯節(jié)的權力庇護網(wǎng)絡，而擁有著雍正朝整頓官場先例的乾隆帝，自然能夠利用父輩的政治遺產(chǎn)，去重新改造限制專制權力的最后堡壘——常規(guī)官僚權力。正如孔飛力所提出的“這些朱批文字的背景是對妖術的清剿，但其內(nèi)容則涉及到對官僚的控制”?。因此對乾隆帝來說，漢化的焦慮與失控的妖術都是一場針對王朝根本的危機，前者腐蝕了滿洲精英，而后者試圖顛覆滿洲的統(tǒng)治。

清代君主對不同文化傳統(tǒng)的發(fā)明與想象，反映了君主的文化偏見與其權力意志的絕對化。君主可以根據(jù)心中喜好，想象不同群體的文化傳統(tǒng)與歷史認同，而被想象的群體會在本地傳統(tǒng)與前者的發(fā)明與想象中找到妥協(xié)。這種設計者與適應者對立的背后，是一種缺少中間組織制約的社會圖景。努爾哈赤時代君主與八旗旗主共治的黃金時期早已結束，利用中原傳統(tǒng)打擊八旗旗主的皇太極，與建立私人信息網(wǎng)絡破壞常規(guī)官僚政治的胤禛，已經(jīng)為弘歷時代政治運動的濫觴構建了制度路徑。

五、遠去的孔飛力及其時代

上文針對《叫魂》中的諸多議題進行了簡要的梳理與反思，試圖厘清孔飛力及其大作《叫魂》對于國內(nèi)外中國史研究的貢獻，以及在當前清史研究中的一些不足。20世紀后半葉，是中國大陸與臺灣地區(qū)整理、翻譯清宮檔案的起步階段。受益于此，很多國內(nèi)外學者在自己的研究作品中，開始利用這些新披露的清宮檔案深化相關研究。相比于具備強烈引導性的傳統(tǒng)記述性史料，作為遺留性史料的清宮檔案為研究者提供了直接接觸歷史現(xiàn)場的文本依據(jù)?。《叫魂》正是誕生在這一歷史機遇期，孔飛力于散漫零碎的清宮檔案中鉤沉史實，聚焦于為前人所忽視的“叫魂案”，經(jīng)過多年的努力，終于書寫出備受國際清史學界重視的《叫魂》。隨著國內(nèi)外學者對檔案重視程度、以及滿、蒙、藏語文文獻閱讀能力的提升，清史研究得到了長足的發(fā)展，學界對清代中國的認知也得到了極大的豐富。例如，清代君主的多元面向，皇權的多維結構，地方、邊疆地區(qū)對清廷政策、法律的因應等等，都拓寬了清史研究的視野?！督谢辍穭?chuàng)作于20世紀80年代（1990年正式出版），距今已經(jīng)30多年了，立足于今天的學術研究成果來反思《叫魂》，可以發(fā)現(xiàn)里面存在一些不足之處。例如，上文所提到的孔飛力將乾隆帝想象為深受儒家思想熏習的滿洲皇帝，因而存在對佛教的種種偏見，顯然忽視了乾隆帝作為藏傳佛教格魯派信徒的角色。

總體而言，《叫魂》視角新穎、論證詳實，各個章節(jié)圍繞不同階層對“叫魂”妖術的態(tài)度，深入淺出地探討了清中葉的官僚政治運作與民眾因應，試圖從紛繁復雜的文獻記載中厘清晚期帝制的政治、社會形態(tài)。作為一部易讀性與學術性兼?zhèn)涞臍v史專著，《叫魂》也得到了國際學者正面的肯定（1992年榮膺英語學術界中國研究最高獎項之一“列文森獎”）。在這個意義上，本文運用新近的學術研究成果反思《叫魂》，并非否定該書，而是試圖引發(fā)進一步的思考。

孔飛力出生在一個美籍猶太裔的記者家庭?，本科期間在哈佛大學學習“東亞文明史”（Introduction to East Asian Civilization）課程，以及跟隨父親去日本旅行的經(jīng)歷，讓孔飛力對東方文明產(chǎn)生了濃厚的興趣。后來在入伍期間于蒙特里軍事語言學校（the Army Language School at Monterey）學習中文，復員后回哈佛大學跟隨費正清（John King Fairbank）與史華慈（Benjamin Schwartz）等美國著名漢學家學習中國歷史。隨后由其博士論文基礎上修訂而來的《中國帝制晚期的叛亂及其敵對力量：1796—1864年的軍事化和社會結構》一書，為美國漢學界所認可。20世紀80年代中國大陸各地檔案館、大學圖書館等機構的對外開放，吸引了孔飛力這樣的海外中國史研究學者前來訪問交流。一次偶然的機會，于北京訪學的孔飛力在第一歷史檔案館接觸到乾隆朝“剪辮案”的檔案材料，這次“邂逅”成為《叫魂》一書的起點?！督谢辍窞榭罪w力帶來了巨大的學術聲望。他有關帝制晚期中國及其現(xiàn)代性的一系列作品，為后世的研究者留下了廣袤的思考空間。研究者們?nèi)绾位貞麑Φ壑仆砥谥袊捌洮F(xiàn)代性等一系列富有啟發(fā)性的觀察，如何進一步推進清史與近代史研究。這些深入而有意義的思考將會成為我們對話北美中國史研究者繞不開的話題。

注釋：

①??［美］歐立德：《乾隆帝》，青石譯，社會科學文獻出版社2014年版，第214、84、80頁。

②④⑤⑥⑦⑧⑨⑩????????????????333?????［美］孔飛力：《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》，陳兼、劉昶譯，上海三聯(lián)書店1999年版，第34、39、38、37、42、43、34、44、36、46、51、56、55、77、197、199、247、238、300—301、133、142、159、158、160、57、57、96、95、94、290頁。

③孫競昊：《明清江南勞動力市場結構與性能探析》，《江漢論壇》1997年第1期；陳忠平：《明清時期江南市鎮(zhèn)手工業(yè)的發(fā)展》，《南京師范大學學報》（社會科學版）1987年第4期；傅衣凌：《明清時代江南市鎮(zhèn)經(jīng)濟的分析》，《歷史教學》1964年第5期。

????［美］謝?。骸兜蹏茫呵宄纳秸?、禁地以及自然邊疆》，關康譯，北京大學出版社2019年版，第88—91、71、49—50、72頁。

?秦暉：《傳統(tǒng)十論》，復旦大學出版社2003年版，第79頁。

?［英］哈耶克：《法律、立法與自由》，鄧正來譯，中國大百科全書出版社2000年版，第52—58頁。

?參見［日］宮崎市定：《雍正帝》，孫曉瑩譯，社會科學文獻出版社2016年版。

?杜家驥：《清入關前的分封制綜論》，《學習與探索》1998年第3期；杜家驥：《天命后期八旗旗主考析》，《史學集刊》1997年第2期；杜家驥：《順治朝八旗統(tǒng)領關系變化考察》，《南開學報》1996年第5期.

?《滿洲實錄》卷7，天命七年三月初三。

?嘉木樣·久麥旺波：《六世班禪洛桑巴丹益希傳》，許得存、卓永強譯，西藏人民出版社1900年版，第472-473頁。

?［朝鮮］樸趾源：《熱河日記》，上海書店1997年版，第185—186頁。

? 《清高宗實錄》卷1411，乾隆五十七年八月癸巳。

?《清高宗實錄》卷1417，乾隆五十七年十一月壬子。

?《皇朝通志》卷34《都邑略》。

?關于“記述性史料”與“遺留性史料”二分法，參見烏云畢力格：《史料的二分法及其意義——以所謂的“趙城之戰(zhàn)”的相關史料為例》，《清史研究》2002年第1期。

?李明歡：《孔飛力的中國移民史研究》，《中華讀書報》2016年第9期。