克里斯托弗·布魯克 /文 宋亞麗/譯

一、引 言

至少從羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）發(fā)表的兩篇關(guān)于“什么是平等”的文章以來，有關(guān)平等的爭論就在近期的自由主義政治學(xué)術(shù)領(lǐng)域日漸凸顯。這些討論令人印象深刻，一方面是精于使用分析和哲學(xué)視角；另一方面是相對缺乏對政治思想史的考量。對該主題缺乏回顧與思考的其中一個原因就是方法論問題。參與爭論的學(xué)者，通常喜歡策劃精細(xì)的思想實驗，用來檢驗哲學(xué)原理是否與他們所說的“直覺”相對立，通過此類實驗達(dá)到“反思平衡”（Reflective Equilibrium），或是被稱為“直覺”與“原則”和諧相處并互相支持的一種狀態(tài)。忽視歷史反思的人可以學(xué)習(xí)并利用這種方法。的確，這樣的哲學(xué)方式很適合本科教學(xué)，因為學(xué)生可以直接進(jìn)入“電車難題”（Trolley Problem），或者類似于“原初狀態(tài)”（Original Position）等問題的探討。學(xué)生在沒有很多政治哲學(xué)思想知識儲備的情況下，就能夠明白，或者他們認(rèn)為自己可以或多或少了解正在發(fā)生的情況。

然而，也許更加有趣的是，為什么有關(guān)該問題的過往文獻(xiàn)在最近有關(guān)平等的討論中發(fā)揮的作用如此之小。對于這個問題，杰里米·沃爾德?。↗eremy Waldron）曾觀察到，德沃金的突出貢獻(xiàn)是，他堅持認(rèn)為平等主義者靠“想出”這個問題的答案是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。答案得有根據(jù)，并且必須有平等主義理論相關(guān)的依據(jù)。因此，最近討論的焦點是將平等視為一種獨特的道德價值，而不是任何一種服務(wù)于自由（Liberty）或效用最大化（Maximization of Utility）這類更基本價值的工具性價值。那些希望恪守平等主義非衍生性特征的當(dāng)代平等主義者可能會發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的西方政治哲學(xué)并不是特別有用，因此經(jīng)常被人們忽視。因為，如果我們認(rèn)為平等的價值主要通過工具性目的來體現(xiàn)，那么政治思想史將可能會是非常令人困惑的領(lǐng)域。究其原因，這些政治思想理論是圍繞平等的基本價值的討論而組織起來的，相關(guān)論斷已經(jīng)應(yīng)用于實踐，或至少沒有被堅決否認(rèn)。在我們看來，這是高度不平等的政治。相比之下，我們以往所認(rèn)為的平等的最大好處或不平等的最大弊端，往往不具備平等的基本的、非衍生性或非工具性特征。

因此，圍繞這些關(guān)于人類平等的主張而組織的歷史性話語，無論是基督教、斯多亞哲學(xué)（Stoic Philosophy）、羅馬法律，還是最近的現(xiàn)代自然權(quán)利理論（Modern Natural Rights Theory），實際上對奴隸制的看法都很矛盾。這四種理論體系都解釋了奴隸制為何不那么重要，或者論述了某些奴隸制如何在實踐中與正式的人類平等教化相融合。對于第一個問題，有很多依據(jù)。例如，基督教的教義中沒有提及“奴隸”和“自由”這樣的說法；斯多亞派堅持認(rèn)為，生命中最重要的是思想自由，而不是身體自由，因為思想始終是我們自己的力量，但在某種程度上，外部世界包括我們自己身體四肢的運(yùn)動并非如此。對于第二個問題的論述，相關(guān)依據(jù)主要集中于羅馬法律中大量涉及奴隸制的條文，或在17世紀(jì)提出的現(xiàn)代自然權(quán)利理論（可以說是我們當(dāng)前人權(quán)學(xué)說的先驅(qū)）。在某種程度上，該理論旨在為奴隸制的正當(dāng)性提供新的支撐，以取代當(dāng)面對蒙田，以及我們通常所說的科學(xué)革命（scientific revolution）提出的各種懷疑時，不再具有說服力的亞里士多德派理論。約翰·洛克（John Locke）在《政府論》（第二篇）（the Second Treatise of Civil Government）中有關(guān)奴隸制的觀點可能是最著名的例子，但通常在格勞修斯（Hugo Grotius）、霍布斯（Thomas Hobbes）、普芬多夫（Samuel Pufendorf）和其他思想家身上也可以挖掘出類似的想法。

另一方面，當(dāng)傳統(tǒng)作家確實如我預(yù)測的那樣，寫文章討論平等的好處和不平等的壞處時，他們通常也不能清楚地闡明平等是否在扮演根本性角色或是非工具性角色。僅以本文題目中提到的兩名哲學(xué)家為例。霍布斯辯稱，自然法（Natural Law）教導(dǎo)每個人必須承認(rèn)彼此是平等的，但自然法的一套價值體系以宣揚(yáng)民主和平為目標(biāo)，它所擁護(hù)的所有價值觀都完全服務(wù)于這一目標(biāo)。讓—雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）可能是所有探討平等主義的政治哲學(xué)家中最重要的，他的著作《論人類不平等的起源》（Discourse on the Origin of Inequality）仍然是大學(xué)里現(xiàn)代政治思想史方向經(jīng)典課程重要的論述資料。但即便是盧梭，他在《社會契約論》（Social Contract）中提到的有關(guān)政治、社會和經(jīng)濟(jì)平等的多樣性的闡述也是基于這個事實，即平等是人類能夠在安全、自由的環(huán)境中生存的必要條件，而非因為它們是某種可以憑借自身條件獨立發(fā)揮作用的價值。

我現(xiàn)在談?wù)?008年馬丁·奧尼爾（Martin O’Neill）在《哲學(xué)與公共事務(wù)》（Philosophy & Public Aあairs）上發(fā)表的文章《平等主義者應(yīng)該相信什么》（What Should Egalitarians Believe？）。在我看來，自德沃金以來，奧尼爾對平等的探討作出了最重要的個人貢獻(xiàn)，他給出了具有重要意義的政治哲學(xué)視角的回應(yīng)。也就是說，他的文章瞄準(zhǔn)了“目的論平等主義”和“義務(wù)論平等主義”的核心差異。1991年德里克·帕菲特（Derek Parfit）在堪薩斯大學(xué)舉辦了著名的題為“平等與優(yōu)先主義”（Equality or Priority）的講座，其間他提出了這兩個概念。目的論平等主義者接受了他所謂的“平等原則”，并認(rèn)為“如果某些人比其他人壞，究其原因在其自身”。這與義務(wù)論平等主義者堅持的觀點大不一樣。義務(wù)論平等主義者認(rèn)為，雖然我們有些時候追求平等，但這并不是因為就此可以得到更好的結(jié)果。對于義務(wù)論平等主義者來說，“不平等”并非“壞”，但卻是“不公正”。

不過，根據(jù)奧尼爾的說法，帕菲特的觀點已經(jīng)不再適用。他認(rèn)為，最有吸引力的版本是，平等既不是“目的性的”，也不是“義務(wù)性的”，而是他所說的“非內(nèi)在平等主義”（Non-intrinsic Egalitarianism）。非內(nèi)在平等主義者反對分配不均，因為他們造成了在地位上的污名化差異；導(dǎo)致社會上的一部分人被另一部分人控制，削弱自尊心，尤其是最貧窮者的自尊心；產(chǎn)生奴役和順從現(xiàn)象，損害和諧健康的社會關(guān)系。從非內(nèi)在平等主義的觀點來看，目的論平等主義似乎是“不切實際且動機(jī)不足的”，因為它無法闡明為什么“不平等”不利于社會發(fā)展。不過，義務(wù)論平等主義也可以不予考慮，因為義務(wù)論平等主義者援用“一些其他道德因素”，如公正，用以解釋為什么應(yīng)當(dāng)減少或消除不平等現(xiàn)象。相比之下，我們努力要減少或消除的不平等現(xiàn)象，對于非內(nèi)在平等主義者而言并不是它們的存在本質(zhì)上是不好的，而是因為它們以污名、控制或奴役的名義存在，由此潛移默化地產(chǎn)生了不良后果。但這并不是一個簡單的工具主義思路。我們提倡各種實現(xiàn)平等的措施，以追求其他更深層次的道德或政治價值。更準(zhǔn)確地說，借用奧尼爾所說的“人們應(yīng)該如何平等地生活在一起的復(fù)雜背景畫面”，我們?yōu)楹葱l(wèi)減少不平等現(xiàn)象而援引的道德理由，并不能與對平等本身的價值認(rèn)可完全分開。特別是非內(nèi)在平等主義希望消除與“自尊”有著這樣或那樣關(guān)聯(lián)的不利之處?！白宰稹北旧硎恰懊黠@的平等主義觀念，即每個人具有自我認(rèn)知，且作為獨立的個體享有與他人平等的地位”。從該觀點的接受度方面來講，奧尼爾的干預(yù)是一種創(chuàng)舉。例如，賈布（Robert Jubb）2015年發(fā)表在本刊中的一篇文章解釋了奧尼爾的觀點如何為當(dāng)代政治理論中的“現(xiàn)實主義”議題做出了卓有成效的貢獻(xiàn)。

我發(fā)現(xiàn)奧尼爾對非內(nèi)在平等主義的解釋具有政治方面的吸引力，并且在理解方面也具有說服力。他的論文也非常引人注目，因為他提出了一種期望，即我們可以在某種程度上，將當(dāng)代政治哲學(xué)家有關(guān)平等的討論與1981年前的政治思想史重新融合起來。奧尼爾本人對此很警惕。他指出，非內(nèi)在平等主義者關(guān)注的是“至少從盧梭時代起，平等主義思想史上的主流話題”。他指出非內(nèi)在平等主義“本身就具有盧梭的立場”。因此我試圖在后文中解釋，為什么非內(nèi)在平等主義會成為盧梭政治理論的中心要素?；蛘?，也許更好的說法是，20世紀(jì)英國和法國對相關(guān)問題的討論，如何在18世紀(jì)中葉，為我們在盧梭的主要政治著作中發(fā)現(xiàn)的非內(nèi)在平等主義思想創(chuàng)造出知識空間。

二、托馬斯·霍布斯

在許多讀者看來，托馬斯·霍布斯是平等主義者，但我們需要從一開始就認(rèn)識到他對平等的思考是復(fù)雜的。自然法第九條可能會教導(dǎo)人們?nèi)巳似降?，但這并非因為平等無疑是一件好事。的確，在很大程度上自然狀態(tài)（the state of nature）就是戰(zhàn)爭狀態(tài)，因為通過戰(zhàn)爭可以贏得平等?；舨妓乖凇独S坦》（Leviathan）一書中，有一個篇章專門討論自然狀態(tài)，開篇便提出“自然促使人人平等……”?；舨妓菇又赋隽双@取平等的重要方法，“我們在實現(xiàn)目標(biāo)的過程中便產(chǎn)生了‘希望平等’的想法，如能力平等。”然而，在公民社會中，人們處于某種相對的平等關(guān)系中，因為公民社會本身是圍繞著統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間巨大的不平等關(guān)系建立的，甚至就是由這種不平等構(gòu)建而成。但是，霍布斯對平等的關(guān)注在理論上已經(jīng)很清楚了。人類的自尊以及易做出錯誤判斷的傾向，讓人們無法在自然狀態(tài)下和平生活。因此，政治哲學(xué)的任務(wù)是找到一個可以化解這種“爆炸性”結(jié)合的方法?；舨妓沟拇蟛糠终卫碚摱忌婕笆浪谆淖诮讨鲝?，對平等的認(rèn)識也不例外。奧古斯?。⊿aint Augustine）在他的《懺悔錄》（The Confessions）中，將自尊（pride）視為對上帝的冒犯。霍布斯取代了這種傳統(tǒng)的觀點，他認(rèn)為自尊是對人人平等原則的違反。這與他堅持的“人人平等”的核心主張很接近。如此一來，這種可以制止由自尊而引發(fā)暴行的政治制度和政治實踐成為可能。的確，霍布斯堅持認(rèn)為，即使我們實際上彼此不平等，我們也必須承認(rèn)平等，無論如何，我們都可能想到平等與人們有關(guān)。霍布斯有關(guān)自尊的核心觀點甚至在他的書名中已經(jīng)有所體現(xiàn)，因為在《約伯記》中這樣描述利維坦：“世界上沒有像他一樣的人，他天生無所畏懼。他注視著一切崇高的事物：他是所有驕傲之子的君王?！贝送?，霍布斯在第28章末尾介紹了書名的由來，他再次闡釋了該主題，認(rèn)為人類的‘自尊和其他情感’迫使人們屈服于統(tǒng)治。

目前為止，一切都很好理解。但是霍布斯的公民社會實際上會是什么樣？對于這個問題，最常見的觀點，我稱之為“正統(tǒng)觀點”（Orthodox View），即我們的情感與在自然狀態(tài)下一樣，但是構(gòu)成我們生活的新的人為制度，能夠確保在自然狀態(tài)下滋生的暴力情感對我們自己或他人都不再具有破壞性。首先，國家提供的一種有效的執(zhí)法手段對我們具有很強(qiáng)的約束力，使我們不去攻擊我們的同胞。不過，更有趣的是，也許我們對爭權(quán)奪勢、追名逐利的欲望可以在日?；顒又姓业匠雎?，并且不會對社會結(jié)構(gòu)造成威脅。我們當(dāng)中有人參加真人秀節(jié)目或參加體育比賽和競技游戲；有人則嘗試創(chuàng)作最具影響力的小說，或?qū)W(xué)術(shù)文章投稿至前沿刊物上發(fā)表。經(jīng)濟(jì)活動也可能如此。自然狀態(tài)的問題之一是，我們不能享受霍布斯所說的“寬敞的生活”。但是，在公民社會中，比起暴力地相互壓制，我們可以努力積累財富，擁有比別人更大的房子，更快的汽車或更漂亮的衣櫥。我們可以因在這些方面享有的相對優(yōu)越性感到高興。

這顯然不是平等主義的社會愿景。奧尼爾使用“弱平等主義”（Weak Egalitarianism），與成熟的“非內(nèi)在平等主義”（也即強(qiáng)平等主義）形成鮮明對比。因為，我們關(guān)注減少分配的不均等，并不是出于明顯的平等主義因素。我們可能會注意到，霍布斯的正統(tǒng)觀點甚至也沒有達(dá)到這個門檻。減少由于各種實踐或公民社會制度而產(chǎn)生的分配不平等并沒有特殊意義，只要社會能夠在沒有使用暴力的情況下規(guī)范運(yùn)行即可。事實上，允許甚至鼓勵社會和經(jīng)濟(jì)不平等可能恰恰是為了避免這種暴力。這些不平等可能通過滿足對自尊的渴望而起到維護(hù)和平的作用。

但是，關(guān)于這個問題的看法，除了我所說的“正統(tǒng)觀點”以外，還有更多。如黑格爾哲學(xué)，自然而然地左右搖擺于正統(tǒng)觀點。在霍布斯的觀點中發(fā)現(xiàn)類似的情況也不足為奇。例如，伊斯特萬·洪特（István Hont）認(rèn)為，“大多數(shù)私人貿(mào)易活動都屬于單純自由的范疇”，但是，霍布斯在《利維坦》一書中提到“管理制度會更加詳細(xì)和固化”，隨之而來的有禁奢律和貿(mào)易法的實施、對最富有群體活動的質(zhì)疑、國家為那些弱勢群體提供的服務(wù)等。簡言之，就是我們今天所說的廣義上平等社會民主福利的核心。如果這些措施能夠系統(tǒng)地減輕經(jīng)濟(jì)不平等，那么將會是奧尼爾的“弱平等主義”的實際佐證。

此外，當(dāng)前文獻(xiàn)中對霍布斯觀點的另外一種解釋（我們稱之為“非正統(tǒng)觀點”），使他成為更加實質(zhì)性的平等主義者，甚至是烏托邦理論家。其中，較有影響力的是理查德·塔克（Richard Tuck）的觀點，他認(rèn)為霍布斯的公民社會涉及了具有潛在破壞性的激情的形變，但未對這種強(qiáng)烈情感進(jìn)行重新導(dǎo)向。這種觀點引起了人們的關(guān)注?；舨妓箤で榈奶赜嘘U釋在其對政治思想的三個主要論斷中都有所提及。他認(rèn)為，我們所體驗到的情感與自然狀態(tài)下的生存競爭緊密聯(lián)系，它們都事關(guān)優(yōu)越與自卑的判斷。正如塔克所說：“根據(jù)霍布斯的說法，我們整個情感生活看似非同尋常，但實際上是關(guān)于確保自己免受同胞侵害的最佳方法的一系列準(zhǔn)則。所有熟悉的復(fù)雜情感，包括愛情、驕傲和愉快等，最終都可以歸結(jié)為當(dāng)我們面對他人的力量時，獲取自身相對安全的一套理念?！痹诮ㄖ仆晟频穆?lián)邦國家，一方面，每天為生存而進(jìn)行的斗爭已不再是緊迫的問題；另一方面，主權(quán)制度徹底解決了誰享有優(yōu)先權(quán)的問題。這兩種發(fā)展結(jié)果是我們的情感生活發(fā)生改變造成的。驕傲與虛榮之心逐漸消失，或被積極的情感取代——即便未必被徹底取代。在公民社會，我們終于能夠按照自然法則生活，承認(rèn)平等，行善積德，心存感恩，避免侮辱和蔑視同胞。但請注意，即便如此，也不能將霍布斯稱為奧尼爾所說的“堅定的平等主義者”或“非內(nèi)在平等主義者”。然而，這種利維坦式的烏托邦主義觀點，可能與避免平等主義被污名化息息相關(guān)，如避免不平等的權(quán)力關(guān)系，或者避免蔑視和傷害社會弱勢群體的自尊。這仍然是奧尼爾所說的“弱平等主義”形式，因為平等的獲得是直接得益于采取政治手段來制止暴力行為，或提高自我保護(hù)能力。

三、塞繆爾·普芬多夫

盡管霍布斯對平等的主張遭到了保守派、父權(quán)主義者的批評，但支持現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)的學(xué)者仍然將平等作為核心論點。在這里，我不想討論約翰·洛克的任何觀點。在我看來，他的觀點更傾向于探討我們可以稱之為“內(nèi)在平等主義”的概念，而不是我們所考慮的非內(nèi)在平等主義。不過，我確實想談一談塞繆爾·普芬多夫。相比今天，其影響力在他所處的時代要大得多；而洛克則相反，至少涉及我正在探討的話題時是如此。在喬恩·帕金（Jon Parkin）看來，普芬多夫是“馴化利維坦”（taming the Leviathan）的一員。通過去除霍布斯論點中更激進(jìn)、更顛覆或令人不安的因素，他的理論得以修正，融入被創(chuàng)造的現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)，從而適用于大學(xué)教育。在普芬多夫出于當(dāng)前的目的而發(fā)表的演講中，令人驚訝的是，他可以重復(fù)霍布斯的一些基本的平等主義主張。這些主張支撐著我所說的正統(tǒng)觀點。但后來他們試圖從中分離出一種當(dāng)代社會的非平等主義愿景，這種愿景的非平等性比我們在霍布斯的任何理念中發(fā)現(xiàn)的都要更加明顯。

因此，普芬多夫的理論具有霍布斯主義的核心要素。人們在身體和精神方面可能天然是不平等的，但他要求“所有人具有自然平等性”。他認(rèn)為，“從此人人平等，因為沒有人能夠在不尊重他人的情況下?lián)碛猩鐣睢＿@一點遵循自然法的規(guī)則，即尊重他人，將他人視為自然的平等者，或視為與他一樣的人”。但是，盡管自然法的這一部分是用廣義的平等主義術(shù)語來闡述的，但普芬多夫堅決抵制任何朝著實質(zhì)性社會平等或經(jīng)濟(jì)平等方向的進(jìn)一步行動。他宣稱，“貧富差距本身并不會導(dǎo)致任何不平等”，而且在這種民權(quán)不平等中，沒有任何與我們由自然平等推論得出的準(zhǔn)則相違背的地方。例如，在對價格和尊嚴(yán)的討論中，他引用、釋義并記錄了他對霍布斯“要尊重他人”相關(guān)論述的分歧如下：

對東西定價的主要原因是，當(dāng)將它們從一個人交換或轉(zhuǎn)移給另一個人時，在比較中，它們可能看起來更好。因此，自尊的最終目的是，我們可以通過在人與人之間設(shè)定價值來形成人與人之間的比較。在碰巧應(yīng)當(dāng)團(tuán)結(jié)的時候，在人與人之間建立起秩序和距離。顯然，沒有什么比普遍的平等與生活的便利之間存在的矛盾更加絕對了。

實際上，最后一句話指出了霍布斯與普芬多夫之間最重大的理論分歧之一。對于霍布斯來說，榮譽(yù)更多是一件麻煩事，它促使人們在彼此間尋求優(yōu)先地位，最重要的原因是避免丟面子。因此，“榮耀”與霍布斯對情感的分類中提到的“榮譽(yù)”緊密相關(guān)，是自然狀態(tài)下引發(fā)戰(zhàn)爭的原因之一。普芬多夫認(rèn)為榮譽(yù)和自尊遠(yuǎn)沒有那么麻煩，因為任何因?qū)で髽s譽(yù)或自尊而在自然狀態(tài)下可能引發(fā)沖突的傾向，更多都會被第二種功利主義傾向所平衡。甚至在自然狀態(tài)下，這種傾向也可促進(jìn)人與人之間的某種社會交往。普芬多夫認(rèn)為，人們可能沒有善于交際的自然本能或傾向，但在自然狀態(tài)下，人們軟弱且需要支撐。這種情況驅(qū)使人們從事交流、商業(yè)和貿(mào)易，這一切都以實用為目的。如果我們喜歡這種說法，可能會說，對霍布斯而言，自然狀態(tài)更像是“零和游戲”（zero-sum game）；就普芬多夫而言，則是一種交換，是一個“正和游戲”（positive-sum game）。用洪特的話來說，這種“商業(yè)社交”并不是國家的基礎(chǔ)。我們可能會認(rèn)為亞里士多德不這么認(rèn)為，他認(rèn)為政治源于對生活的基本需求，即為了美好生活而繼續(xù)存在；但“商業(yè)社交”是非政治社會具有重要影響力的基礎(chǔ)。實際上，這種獨特的社會性理論，或拉丁語中的社會主義理論，導(dǎo)致普芬多夫的追隨者在17世紀(jì)和18世紀(jì)的德國被稱為“社會主義者”。

四、奧古斯丁主義者：皮埃爾·尼科爾和弗朗索瓦·德·費(fèi)內(nèi)隆

現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)的資源可以用于各種論證，從被我稱之為“霍布斯的非正統(tǒng)觀點”，到更加不平等的普芬多夫式商業(yè)社會性，17世紀(jì)的奧古斯丁主義（Augustinianism）（這里是廣義的概念）是其中一種，它可以催生激烈的經(jīng)濟(jì)方面的競爭。例如皮埃爾·尼科爾（Pierre Nicole），他是持不同政見的天主教極端奧古斯丁主義群體中的一員，他們被稱為“詹森主義者”（Jansenists）。尼科爾提出了一種與普芬多夫極為相似的觀點，盡管這個觀點的提出基于各種差異非常大的理論。弗朗索瓦·德·薩利尼亞克·德拉·莫斯·費(fèi)內(nèi)隆（1651-1715）是坎布雷大主教（Archbishop of Cambrai），一位反詹森主義者（anti-Jansenist）。他是一位非常特別的奧古斯丁主義者，他的觀點更多與霍布斯的平等主義觀點有關(guān)聯(lián)。

奧古斯丁主義者教導(dǎo)說，在人類墮落之后，如果沒有神圣的恩典，人類注定要犯罪，也就是說人類的行為以道德動機(jī)為基礎(chǔ)。這些通常歸類為“欲念”，但尼科爾的用詞稍有不同，他用的詞是“自尊”（amour-propre）或“自愛”（self-love）。尼科爾認(rèn)為，盡管以尋求自愛行事是有罪的，但當(dāng)我們這樣做時，神圣的上帝會確保社會依然如往常一樣有序和繁榮。只要我們的行事動機(jī)符合道德規(guī)范，那么我們的行為可以理解為對上帝和友鄰無私的關(guān)愛。實際情況是，我們永遠(yuǎn)無法通過觀察我們行為產(chǎn)生的后果來可靠地推斷出我們是否動機(jī)良善，也無法推斷出我們是否真正獲得過可以指引我們行善事的神意。而且，任何通過檢視我們自身的心理動機(jī)來尋求該問題答案的嘗試都是自欺欺人?，F(xiàn)在，我們透過玻璃看到了黑暗，但是在審判之日，我們將足夠明白我們行為的真實本質(zhì)。

對尼科爾來說，自利主體間互相取悅的交往，在奧古斯丁主義理論中，稱之為“性語言”最為恰當(dāng)。從道德的角度來看可能是可悲的，但是，即便在一個可能產(chǎn)生不平等結(jié)果的社會中，自利主體間的各種聯(lián)系也是促進(jìn)而不是破壞了整體的社會凝聚力。在這一點上，尼科爾完全符合普芬多夫的商業(yè)社交性觀點。一方面，尼科爾的論點有點像我所說的霍布斯的正統(tǒng)觀點，即凡事已有安排，人們的行為是為了獲得自尊，其他自私的情感最終不會產(chǎn)生具有破壞性的沖突。但是，這也并非正統(tǒng)的觀點，因為這些安排是由“神”來安排的，而不是利維坦這個“人造的神”。如果是上帝確保了這些結(jié)果，那么我們可能會想到，霍布斯核心的自然狀態(tài)問題根本就不是問題，而且人類自私自利行為的綜合并不會使生活孤獨、貧窮、令人生厭和野蠻，生命也不會因此變得短暫。尼科爾的理論中肯定有明顯的霍布斯主義元素，如對人性的迷戀以及在政治上對專制主義的堅定維護(hù)。但如果深究，我們可能會發(fā)現(xiàn)，這實際上又是一種非霍布斯式的社會理論。

我們得出的看法與奧古斯丁主義不同。費(fèi)內(nèi)隆在《忒勒馬克斯》（Telemachus）中對路易十四的經(jīng)濟(jì)和軍事政策進(jìn)行了嚴(yán)厲抨擊。他寫道：“因為強(qiáng)權(quán)是王權(quán)的禍根，所以奢靡會毒害整個國家。”用仍然可以引起共鳴的話來說，“所有人的生活都基于他們的等級和收入，其中一些人表現(xiàn)為虛榮、炫耀和露富；另有一些人展現(xiàn)出虛偽的羞恥和對貧困的掩飾”。費(fèi)內(nèi)隆認(rèn)為，打造專門的奢侈品生產(chǎn)與消費(fèi)的經(jīng)濟(jì)體更有可能引發(fā)戰(zhàn)爭，因為那些無法獲得奢侈品的人被誘使利用暴力來獲取奢侈品，而這種情況會讓戰(zhàn)爭變得更加危險。因為“這些奢侈品會讓這些擁有者變得衰弱、麻醉，備受折磨”，故而“降低他們的戰(zhàn)斗力”。霍布斯和奧古斯丁也許沒有達(dá)成太多共識，但他們都認(rèn)為政治的目標(biāo)是世界和平。因此，費(fèi)內(nèi)隆的指控是，任何霍布斯允許奢侈品存在的觀點都因此不能自圓其說。費(fèi)內(nèi)隆提倡對國家進(jìn)行整個經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的重建。他認(rèn)為理想的國家狀態(tài)如在《忒勒馬克斯》一書的末尾講到的，忒勒馬克斯在看到他的精神導(dǎo)師重建的薩蘭特城（Salente）之后，對該城市的描述一樣。他的導(dǎo)師實際上是智慧女神密涅瓦（Minerva）喬裝的。改革后的薩蘭特城主要由農(nóng)民組成，農(nóng)業(yè)的利潤不是用于奢侈品，而是用于國產(chǎn)武器，以制止外國的侵略。

有時費(fèi)內(nèi)隆被稱作革命口號“自由、平等、博愛”的創(chuàng)始者。如果該口號確實與費(fèi)內(nèi)隆有關(guān)，那可能歸因于他在《忒勒馬克斯》中對貝蒂克（Bétique）田園牧歌般社區(qū)的描述：“人們像兄弟般彼此相愛，沒有什么可以帶來麻煩。正是由于他們鄙視虛榮的財富和虛幻的享樂，所以才對團(tuán)結(jié)、和平與自由滿懷感恩。那里人人自由而平等。”可以肯定地說，革命三要素都在這里，但是很難忽視這樣一種想法，即把口號的提出強(qiáng)加在一個17世紀(jì)的大主教身上，實際上這完全是天主教反革命政治的一種體現(xiàn)。盡管費(fèi)內(nèi)隆是一個世界主義者，且是18世紀(jì)最著名的世界主義者之一，但是事實上，他根本不是一個平等主義者。他的追隨者拉姆齊（Andrew M. Ramsay）在政治理論基礎(chǔ)的論述中明確反對自然平等的觀點。他說“根據(jù)已故的坎布雷大主教的原則，以及費(fèi)內(nèi)隆對改革后的薩蘭特城的描述，我們關(guān)注的焦點不應(yīng)該是廢除各種社會階層，也不是使他們的生活水平相同，而是要確保在他們之間不會引發(fā)敵對或內(nèi)亂。平等的社會關(guān)系在原始的、田園般的貝蒂克確實可行，但對于后奢華主義的薩蘭特人來說是不可行的”。費(fèi)內(nèi)隆不是一個霍布斯主義者。實際上，拉姆齊的堅持是正確的。他認(rèn)為費(fèi)內(nèi)隆的政治理論格外反對霍布斯和馬基雅維利（Niccolò Machiavelli）。不過，盡管這個論點的理論基礎(chǔ)相當(dāng)具有差異性，我們?nèi)匀豢梢杂^察到霍布斯的更加平等主義的解釋和費(fèi)內(nèi)隆的君主政體在制度和經(jīng)濟(jì)上層建筑之間的某些共同點，它們描繪了一個絕對的君主制社會，在那里全面構(gòu)建社會和經(jīng)濟(jì)生活的目的是培養(yǎng)出節(jié)儉、勤勞、和諧、不可征服的民眾。

五、孟德斯鳩

緊跟費(fèi)內(nèi)隆的步伐，查爾斯·路易·德·塞瑟納特（Charles-Louis de Secondat）和孟德斯鳩男爵也受到法國專制君主制的困擾。費(fèi)內(nèi)隆曾寫道，君主必須學(xué)習(xí)如何“放松權(quán)力之弓”，這對于孟德斯鳩的政治思想也有一定的影響。但他在各種著作中提出的論點，作為一種費(fèi)內(nèi)隆式政治改革的另一種選擇，最終呈現(xiàn)于《論法的精神》（The Spirit of Law）。一方面，孟德斯鳩反對費(fèi)內(nèi)隆在改革后的薩蘭特城施行的反商業(yè)政治。沒有充分的理由說明現(xiàn)代社會不應(yīng)當(dāng)追求成為富裕社會。孟德斯鳩也沒有像費(fèi)內(nèi)隆一樣對奢侈引發(fā)國際沖突的趨勢感到焦慮。但是另一方面，盡管孟德斯鳩贊同伯納德·曼德維爾（Bernard Mandeville）在《蜜蜂的寓言》（The Fable of the Bees）中描寫的現(xiàn)代社會和經(jīng)濟(jì)生活的很多方面，但他并未直接贊同曼德維爾對英國政治和社會的看法，至少不會作為法國政治治理的參考。英國憲法以驚人的方式發(fā)展，在政黨的激烈沖突和繁華的商業(yè)生活中保留了自主性。但孟德斯鳩認(rèn)為，這一令人高興的結(jié)果是17世紀(jì)具有英國特色的暴力且不穩(wěn)定的政治發(fā)展所催生的意外結(jié)果，不能被其鄰國直接復(fù)制推廣。

因此，孟德斯鳩否定了費(fèi)內(nèi)隆的君主制度，提供了新的君主制理論。在該理論中，為了使民眾得以解放，君主的權(quán)力必須受到限制。一種新的不平等政治絕對是這一政治愿景的核心。他明確地將《論法的精神》其中一章的標(biāo)題稱為“美德不是君主政體的信條”。相反，君主專制的信條是榮譽(yù)。根據(jù)孟德斯鳩的說法，榮譽(yù)的本質(zhì)是“要求偏好和區(qū)分”。他坦承道，沒有道德方面的理由表明為什么貴族應(yīng)該接受任何偏愛，而且有些榮譽(yù)是虛假的，“但是這種虛假的榮譽(yù)對于公眾是有用的，因為真正的榮譽(yù)將會給予能夠得到這項榮譽(yù)的人”。在君主制社會中榮譽(yù)是一種“詭計”。因為對社會上所有階層的特權(quán)進(jìn)行精心維護(hù)會產(chǎn)生意外結(jié)果，那就是所有民眾的自由得到了維護(hù)與支持，其中就包括從商致富，然后進(jìn)入光榮的非商業(yè)貴族階層的自由。

我們可能會認(rèn)為，這種對政治不平等實用性的維護(hù)需要在理論上否認(rèn)霍布斯更加平等主義的解釋。實際上，可以說孟德斯鳩是現(xiàn)代傳統(tǒng)主流中最激進(jìn)的非霍布斯主義政治理論家。從對自然狀態(tài)的著名論述開始，孟德斯鳩幾乎否認(rèn)了整個霍布斯政治理論。對于霍布斯來說，在自然狀態(tài)下獲得一定的平等會引發(fā)戰(zhàn)爭狀態(tài)；而對于孟德斯鳩來說，在自然狀態(tài)下普遍存在的平等有助于鑄就和平社會。但是“一旦人們身處社會，就會失去軟弱的感覺，人與人之間的平等就會停止，戰(zhàn)爭狀態(tài)便會開始”。就霍布斯的非正統(tǒng)觀點而言，人在本質(zhì)上，或在建構(gòu)不甚完善的聯(lián)邦體制內(nèi)會感到驕傲，但在一個基礎(chǔ)完備的國家，事實上自豪感會被廢除。相比之下，對于孟德斯鳩來說，驕傲的舉止不是天生的，而是習(xí)得的，是在社會狀態(tài)而非自然狀態(tài)下習(xí)得的。正如我已經(jīng)指出的那樣，區(qū)別對待、特權(quán)和等級制政治是他的君主制理念的核心。孟德斯鳩將霍布斯的系統(tǒng)理論分解為各個組成部分，并以驚人的方式按照非霍布斯主義方法對其進(jìn)行了重新排布。正確處理平等與恐懼是霍布斯政治思想中積極的核心要素。孟德斯鳩的選擇居于兩者之間，他將對平等的熱愛看作美德，并圍繞這一點來闡述民主共和主義思想，圍繞他對恐懼的理解來闡釋專制統(tǒng)治以及法國可能會遭遇的噩夢般的未來。

孟德斯鳩堅信，如果法國的公民要追求自由和繁榮，就必須完全按照不平等的路線來建設(shè)法國。但是，我們又該如何表征他提出的民主共和國的平等主義？他認(rèn)為平等原則是美德，具體是指對平等的熱愛。在這里，我將引用朱迪思·斯克拉（Judith Shklar）的話，“由互相警惕的公民組成的緊密又有凝聚力的小社會對于維持民主與平等的精神至關(guān)重要?！?/p>

男女之間地位和權(quán)利的不平等顯然足夠阻止我們這些后現(xiàn)代人認(rèn)為這是一個非內(nèi)在平等主義立場。但是，如果我們將性別問題放在一邊，在我看來，這個立場的邏輯確實符合非本質(zhì)平等主義理念。回顧一下奧尼爾提出的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。對于孟德斯鳩民主共和而言，至關(guān)重要的是，公民們要避免對地位和統(tǒng)治關(guān)系上的差異進(jìn)行污名化。對平等的熱愛是共和的主要特征，這對所有公民的自尊至關(guān)重要，同時也會警告人們不要奴役他人。關(guān)于男性友誼的論述提醒我們，一個徹底的性別化的想法，即理想的兄弟般友誼，在實踐中幾乎總被證明是非內(nèi)在平等主義政治的核心。信奉孟德斯鳩的民主黨人會贊同帕菲特的觀點，認(rèn)為平等的“目的論”觀點是“過分的且動力不足的”，這正如奧尼爾所言。而且，民主共和黨人對平等的關(guān)注并非像“義務(wù)論”平等主義者傾向于暗示的那樣，認(rèn)為源于更廣泛的正義理論，而是一種針對特定政體類型的獨特的政治現(xiàn)象。

然而，雖然孟德斯鳩對描述民主共和的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)感興趣，但他不認(rèn)為這是現(xiàn)代人應(yīng)該嘗試創(chuàng)造或再造的一種國家形式?，F(xiàn)代歐洲對小政體并不是特別友好。孟德斯鳩堅稱，如果要在公民之間維持平等關(guān)系，他的民主共和國確實必須很小。羅馬共和國變得龐大，從而導(dǎo)致消亡。當(dāng)然，孟德斯鳩對小規(guī)模共和國的堅持有助于雅各布·T.利維（Jacob T. Levy）在2006年的論述中提出相關(guān)觀點：休謨（David Hume）及《聯(lián)邦黨人文集》（The Federalist Papers）的作者是最著名的“小共和國理論”批評家。顯然，這些評論深刻地影響了費(fèi)城的憲法審議。但是，我們可能只在這里指出，隨著共和國規(guī)模不斷擴(kuò)大、更具代表性和更加商業(yè)化，本應(yīng)處于核心地位的“平等的內(nèi)涵”，日益淡化為公民理想，或者成為在法律面前無力的主張。很難說，孟德斯鳩“對平等的熱愛”是如何與眾不同。例如，詹姆斯·麥迪遜（James Madison）和托馬斯·杰斐遜（Thomas Jeあerson）協(xié)助創(chuàng)建的大陸聯(lián)邦共和國不屬于非內(nèi)在平等主義制度，并不是僅僅因為在過程中存在過奴隸制。

六、讓—雅克·盧梭

首先，盧梭的《社會契約論》提倡的非內(nèi)在平等主義和其他有關(guān)共和政治的著作，顯然與孟德斯鳩的民主共和制非常相似，并伴有可能會令人討厭的特征：相互監(jiān)督、道德審查、嚴(yán)控消費(fèi)、將婦女排除在政治領(lǐng)域之外。實際上，在得出各種結(jié)論之前，他對性別問題進(jìn)行了長期而艱辛的思考。我們不應(yīng)當(dāng)對此感到驚訝。盧梭可能不是孟德斯鳩的門徒，但他對《論法的精神》印象深刻，并且很感興趣。在18世紀(jì)40年代后期開始擔(dān)任杜賓家族的秘書時，他認(rèn)真地閱讀過這本書，并做了大量筆記。從那時起，他開始介入嚴(yán)肅的性別問題。因為克洛德·杜賓（Claude Dupin）讓他研究孟德斯鳩，為其正在準(zhǔn)備回應(yīng)的問題做出具有批判性的回答；路易絲·杜賓太太讓他致力于為她想寫的女性歷史做資料匯編工作。

盧梭與孟德斯鳩的主要不同之處在他的教育類小說《愛彌兒》（Emile）中有關(guān)政治部分的闡述中有所體現(xiàn)。排除將格羅蒂烏斯視作“惡意的孩子”（enfant de mauvaise foi）和霍布斯贊同格羅蒂烏斯這兩方面，“他們的主張完全相似”。他將注意力轉(zhuǎn)向孟德斯鳩：

杰出的孟德斯鳩是唯一能夠創(chuàng)造出偉大但無用科學(xué)的現(xiàn)代人。但是他很小心，他不討論政治權(quán)利的原則。他樂于討論所建立的政府享有的積極權(quán)利，世界上沒有什么比這兩類研究的差異更大了。

我們可能會認(rèn)為盧梭對孟德斯鳩的回應(yīng)具有兩個核心要素，以他兩部最著名的政治著作《論人類不平等的起源》和《社會契約論》為代表。在《論人類不平等的起源》第一卷，盧梭接受了在18世紀(jì)非常流行的一個假設(shè)故事，并且他幾乎完全將自己限定在曼德維爾也接受這個故事的前提下，他認(rèn)為現(xiàn)代等級制社會，無論是曼德維爾還是孟德斯鳩所提出的政治制度，都必須依賴富人對窮人采取的暴力。

如果《論人類不平等的起源》第二卷試圖使現(xiàn)有的不平等的社會和政治形式失去法律效力，《社會契約論》則提供了政治理論體系，顯示了合法政權(quán)的應(yīng)有之義。如此一來，孟德斯鳩的許多陳述便站不住腳。盧梭最終為《社會契約論》定的副標(biāo)題是“政治權(quán)利原則”。這正是他在《愛彌兒》中所說的孟德斯鳩自己未能提供的內(nèi)容。他在文末提到將民主作為一種政府形式，明確反對了孟德斯鳩的觀點并加以評論。他概括了民主所要求的“許多難以結(jié)合的東西”，然后觀察到：

這就是為什么一位著名的作者（孟德斯鳩）將美德歸功于共和制度，并以此作為他們的準(zhǔn)則，因為所有這些條件都不能離開美德而存在。但是由于缺乏必要的區(qū)分，這個高貴的天才常常缺乏精確性，有時缺乏明確性。而且他看不到，由于主權(quán)權(quán)威到處都是相同的，所以同樣的準(zhǔn)則必須在每一個結(jié)構(gòu)完善的國家實現(xiàn)，根據(jù)政府形態(tài)，或多或少，都是如此。

君主制可能對美德的要求較低，而民主制則要求更高。美德被認(rèn)為是對平等公民身份的承諾以及對國家的熱愛。但對盧梭而言，美德是所有合法政治制度的原則。

回到社會政治原則，特別是從社會契約角度出發(fā)，我們可能認(rèn)為盧梭是在重申霍布斯或現(xiàn)代自然法學(xué)派普芬多夫等人的理論。但是他堅決抵制現(xiàn)代自然法學(xué)派，鄙視那些被他稱為“法學(xué)顧問”的人，這些人為他的家鄉(xiāng)日內(nèi)瓦的寡頭統(tǒng)治或歐洲君主不斷發(fā)動的戰(zhàn)爭提供了合理化理據(jù)。的確，盧梭在他未發(fā)表的《論戰(zhàn)爭狀態(tài)》（The State of War）一文中提出了他自己的看法，即霍布斯政治思想無法自圓其說。因為無論一個國家是否在現(xiàn)代戰(zhàn)爭中取得了勝利，現(xiàn)代戰(zhàn)爭本身就可以達(dá)到利維坦式的國家狀態(tài)，而且如此血腥，破壞性也很大。如果認(rèn)為這樣的利維坦政體可以解決任何完美自然狀態(tài)下的事關(guān)安全的兩難困境，那就太不理智了。參考之前提到過的普芬多夫關(guān)于尊嚴(yán)、價格以及反對普遍平等的觀點，理查德·塔克表示，他“非常清晰地捕捉到了盧梭在18世紀(jì)50年代蔑視的兩樣?xùn)|西，分別是以價格為商品交換基礎(chǔ)的商業(yè)社會和因榮譽(yù)而造成歧視的不平等社會”。相比，盧梭對霍布斯更加尊重。盡管他在《愛彌兒》中駁斥了霍布斯的一些主張，但他在其他地方提到霍布斯是“有史以來最出色的天才之一”。不過，由于他們的兩種政治理論之間的鴻溝，他也將霍布斯視為專制政治的辯護(hù)者。因為對霍布斯來講，主權(quán)在本質(zhì)上必然是具有代表性的，可以被轉(zhuǎn)讓或轉(zhuǎn)移；而對于盧梭來說，這種主權(quán)代表性的想法是荒謬的。唯一合法的主權(quán)主體是人民本身，人們?yōu)榱耸狗缮В枰獣r常面對面討論。對這一點的堅持讓盧梭否認(rèn)這種統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的不平等現(xiàn)象，而這種不平等現(xiàn)象構(gòu)成了霍布斯政治思想中對進(jìn)一步平等的解釋。

因此，盧梭對非內(nèi)在平等主義的發(fā)展所作出的獨特貢獻(xiàn)并非他是第一個闡明非內(nèi)在平等主義觀點的人。孟德斯鳩曾通過對民主共和主義的描繪來闡述過這個觀點。在盧梭和孟德斯鳩之前，烏托邦派的作家也闡述過這個觀點，他們常常認(rèn)為克服自豪感也對實現(xiàn)共同幸福的社會的可能性至關(guān)重要，就像托馬斯·莫爾（Thomas More）的烏托邦本身一樣。相反，盧梭是第一個將非內(nèi)在平等主義問題與現(xiàn)代傳統(tǒng)中已經(jīng)牢固地與合法政治本身或政治原則相關(guān)聯(lián)的問題結(jié)合起來的人。他認(rèn)為唯一合法的政權(quán)是非內(nèi)在平等主義政權(quán)?；舨妓购兔系滤锅F均以不同的方式拒絕這樣做。奧尼爾說得很對，至少在盧梭以來，非內(nèi)在平等主義者關(guān)心的一直是“平等主義思想史上的主流主題”，但是現(xiàn)代民主理論是盧梭的《社會契約論》的一系列腳注。我在這里斷言但不捍衛(wèi)的是非內(nèi)在平等主義與民主理論本身的發(fā)展密不可分。

七、結(jié)論反思

許多被平等政治所吸引的人發(fā)現(xiàn)，他們也在道德方面被世界主義所吸引，這往往足以或多或少地說明人類的社會本性。例如，在日常生活中，想想那些政治左翼，他們之所以不喜歡政治右翼，是因為政治右翼把太多事情歸因于本性的自私，并輕視了利他主義的可能性。但是，本文中探討的時期有一個非常驚人的特征，即平等主義、世界主義以及更廣義的社會本性從來就不曾以這種巧妙的方式排列在一起。我在本文中提到的三種主流的平等主義觀點，無論是霍布斯對非正統(tǒng)觀點的看法，孟德斯鳩對民主共和國的表述，還是盧梭的政治理論，都是基于對社會本性的否定或從根本上對其弱化，并且都在相當(dāng)深的層次上排斥世界主義倫理。事實上，孟德斯鳩和盧梭都認(rèn)為平等社會關(guān)系只有在認(rèn)為自己與鄰國不同并優(yōu)于鄰國的情況下才有可能。畢竟，必須在某個地方找到可以實現(xiàn)自尊的出口。相比之下，那些宣揚(yáng)社會本性的更深層次理論的人，無論是格羅蒂烏斯、普芬多夫、巴貝拉克（Jean Barbeyrac）還是柏拉馬克（J.J Burlamaqui），都是不平等主義理念頗具影響力的辯護(hù)者。傳統(tǒng)的最明顯的世界主義者都是奧古斯丁主義者，尤其是費(fèi)內(nèi)隆。

盧梭和霍布斯（至少在非正統(tǒng)派看來）都表明，如果你對消除破壞我們社會生活的自尊心和嫉妒、虛榮和污名化等不平等現(xiàn)象認(rèn)真對待，那么就需要一個非常激進(jìn)、特別不開明的政治制度。而且，如果采取孟德斯鳩和盧梭的理論，這樣的平等主義社會將行使自治，排除君主制的霍布斯主義政體，那么民眾就需要以他們推薦的方式來生活，包括互相監(jiān)督、道德審查、性別隔離，等等。與許多當(dāng)代平等主義者經(jīng)常對自己的承諾持有的看法相反，事實上，對于這些思想家而言，平等確實意味著一種“相同”。

非內(nèi)在平等主義的吸引力之一是它不僅僅是一種抽象的倫理學(xué)理論。非內(nèi)在平等主義者需要密切注意產(chǎn)生污名或破壞自尊的社會制度和心理機(jī)制。也許當(dāng)今那些希望將非內(nèi)在平等主義置于當(dāng)今政治思想核心的人，可能已經(jīng)以一種更加社會學(xué)的角度思考了他們迄今一直在做的事情。當(dāng)代世界，什么在維持，又是什么在破壞非內(nèi)在平等主義政治？在我看來，20世紀(jì)50年代和60年代的以色列是最好的例子。我認(rèn)為從社會學(xué)角度來看是合理的，我也認(rèn)為他們二人都同意我的看法。他們也認(rèn)同平等主義、民族主義以及對鄰國的敵對主義是這一時期以色列政治發(fā)展的主要特征，它們相互交織在一起，并相互支持。如果這不是當(dāng)今的非內(nèi)在平等主義者想要努力實現(xiàn)的社會，那么什么樣的體制可以作為替代？或者，我們可能會想到處于1945—1973年傳統(tǒng)時期的歐洲社會民主主義。在這一時期，由冷戰(zhàn)等重要而又多樣化的因素塑造并維持了一個更為中庸的平等社會，事實上在許多方面根本不是平等主義，包括一場引人注目的資本主義熱潮，以及第二次世界大戰(zhàn)中一種非常驚人又偶然的方法，它幫助實現(xiàn)了意識形態(tài)導(dǎo)向右翼的深遠(yuǎn)轉(zhuǎn)變。同樣，如果非內(nèi)在平等主義要表現(xiàn)的不僅僅是一個過去的、不盡完美的時代的一種愿望，那么它的很多想法都可以付諸實踐，但是其中大部分是在政治社會學(xué)領(lǐng)域，而不是在高層次的規(guī)范理論的指導(dǎo)下實施的。

盧梭對孟德斯鳩忽視政治權(quán)利原則的批評是完全正確的，但是可以總結(jié)出，我們的問題與之相反。羅爾斯（John Rawls）的政治思想，作為盧梭思想在當(dāng)代的代表，在學(xué)術(shù)圈無處不在。他最關(guān)注的是可以想象到的政治原則。相比之下，我們這個時代需要的是一種政治思想傳統(tǒng)的復(fù)興。不過，很諷刺的是，首先要與古代制度的支柱孟德斯鳩聯(lián)系起來。