張 梧

中國特色社會主義進(jìn)入新時代，我國日漸重視家庭家教家風(fēng)建設(shè)。習(xí)近平總書記提出了“以千千萬萬家庭的好家風(fēng)支撐起全社會的好風(fēng)氣”，“推動形成愛國愛家、相親相愛、向上向善、共建共享的社會主義家庭文明新風(fēng)尚”等重要論斷。關(guān)注家庭家教家風(fēng)建設(shè)、建構(gòu)社會主義家庭文明新風(fēng)尚正是當(dāng)代中國重建人倫規(guī)范的重要契機(jī)和良好開端。這意味著，人倫日用問題應(yīng)當(dāng)進(jìn)入當(dāng)代中國思想的理論視野，也應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代中國人學(xué)研究的重要課題。這是因?yàn)椋藗愐?guī)范是在人們的交往實(shí)踐中凝結(jié)的，是人與人交往關(guān)系的合理規(guī)范形態(tài)，其中蘊(yùn)含著深刻而豐富的人學(xué)意蘊(yùn)。

作為人學(xué)問題的“人倫日用”

哲學(xué)之道，不離人倫日用，這已經(jīng)成為后形而上學(xué)時代的哲學(xué)共識，即人倫日用的生活世界為哲學(xué)的理性之思奠定了感性基礎(chǔ)。然而，“人倫日用”本身仍未得到充分的闡釋而處于晦暗不明的思想地帶。對于“人倫日用”，人們往往將其視為生活世界的同義語，而忽略了其中的人倫維度，即人與人交往關(guān)系的合理形態(tài)。而這正是值得當(dāng)代中國人學(xué)研究認(rèn)真對待的嚴(yán)肅課題。

首先，人倫日用之所以成為當(dāng)代人學(xué)研究無法回避的嚴(yán)肅課題，是因?yàn)檫@直接關(guān)系到人的存在本質(zhì)問題。如果把“人倫”和“日用”拆開討論，那么“人倫”和“日用”在現(xiàn)代思想界所受到的關(guān)注度則截然不同。經(jīng)由形而上學(xué)批判，作為生活世界的“日用”領(lǐng)域，被視為哲學(xué)思想的感性基礎(chǔ)而受到高度重視，相比之下，“人倫”問題卻在現(xiàn)代思想中處于被冷落的邊緣地位，不再被現(xiàn)代思想嚴(yán)肅對待乃至認(rèn)真探討。為何會出現(xiàn)人倫與日用“冷熱不均”的狀況？這不得不從人的存在本質(zhì)問題談起。

按照馬克思主義人學(xué)理論對人的本質(zhì)的經(jīng)典闡述，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。(1)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第135頁。這意味著，人是一種關(guān)系性的社會存在，而非原子化的孤立個體。正是由于人是關(guān)系性的社會存在，所以“社會關(guān)系的總和”能夠標(biāo)識出人的存在方式的社會歷史規(guī)定性。正是基于此，馬克思認(rèn)為，原子化的孤立個體是特定歷史條件下的產(chǎn)物。由于現(xiàn)代意義上的市民社會的高度發(fā)展，才使得個體擺脫了自然聯(lián)系和種種人身依附關(guān)系而成為現(xiàn)代商品交換所需要的、具有自由意志的孤立個體。“只有到18世紀(jì)，在‘市民社會’中，社會聯(lián)系的各種形式，對個人說來，才表現(xiàn)為只是達(dá)到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性?！?2)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第6頁。這才是原子化的孤立個體的歷史出場路徑。對此，馬克思指出，“產(chǎn)生這種孤立個人的觀點(diǎn)的時代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會關(guān)系(從這種觀點(diǎn)看來是一般關(guān)系)的時代”。(3)《馬克思恩格斯文集》第8卷，第6頁。如果不從社會關(guān)系的維度審視人的存在本質(zhì)，那就會把特定歷史條件下形成的孤立個體視為超歷史的、普遍性的人的存在本質(zhì)，由此產(chǎn)生馬克思所謂的“假象”，“被斯密和李嘉圖當(dāng)做出發(fā)點(diǎn)的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀(jì)的缺乏想象力的虛構(gòu)”。(4)《馬克思恩格斯文集》第8卷，第5頁。相比原子化的孤立個體，“社會關(guān)系的總和”才是人的本質(zhì)性存在方式。

既然人是關(guān)系性的社會存在，那么人之為人的展開過程必然包含人的社會交往，而人的社會交往則必然涉及人倫問題。何謂人倫？梁漱溟先生在指認(rèn)中國社會的倫理本位時，對此曾有過精到的解釋：“人一生下來，便有與他相關(guān)系之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與人相關(guān)系中而生活(不能離社會)，如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶，正指人們彼此之相與。相與之間，關(guān)系逐生?！?5)梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2005年版，第72頁。照此看來，所謂“人倫日用”，即人與人之間的倫理關(guān)系，是人被拋入世界之后直接照面的生存境遇，是構(gòu)成人的關(guān)系性社會存在的基本維度，是參與“人之為人”建構(gòu)過程的本質(zhì)性規(guī)定，而非從外部附加在孤立個體之上、進(jìn)而可以從孤立個體身上再剝離出來的附帶因素。這意味著，人倫問題關(guān)涉人的存在本質(zhì)。也就是說，重新探討當(dāng)代中國人的人倫日用問題，必須先行地立足于人的關(guān)系性社會存在這一本質(zhì)規(guī)定的原則高度之上。

我們之所以強(qiáng)調(diào)人倫日用關(guān)乎人的存在本質(zhì)，并非想要一味拔高人倫問題的人學(xué)意蘊(yùn)，而是為了揭示人倫問題在現(xiàn)代思想中被遮蔽的根本緣由。按照自由主義的觀點(diǎn)，人之為人的本質(zhì)規(guī)定性即是原子化的孤立個體，由此形成了一種人是可以擺脫種種社會聯(lián)系的“完全自主個體”的觀點(diǎn)。相比于完全自主個體的先在地位，無論是與人切己相關(guān)的人倫日用，還是在社會生活中漸次展開的其他交往關(guān)系，都是孤立個體的后來的、外部的次生因素，甚至是阻礙個體自主的桎梏。于是，人與人的根本關(guān)系是兩個原子個體之間的關(guān)系，而非倫理關(guān)系。在公共空間，人與人之間的交往關(guān)系主要是兩個自主個體之間的契約關(guān)系；在私人空間，人與人之間的親密關(guān)系則被歸入私人領(lǐng)域，交由個體自主選擇并被視為個人權(quán)利，而不予以干涉和討論。所以，原本與人的存在本質(zhì)密切相關(guān)的人倫日用問題也就決定性地被排除在現(xiàn)代思想的公共討論空間之外。這正是現(xiàn)代思想在人倫日用問題上“失語”的內(nèi)在根源。要想擺脫人倫日用問題在現(xiàn)代思想中的“失蹤”困境，就必然要重新討論隱匿在人倫日用背后而又與人倫日用直接關(guān)涉的人的存在本質(zhì)問題。這是讓人倫日用問題在當(dāng)代社會語境中重新出場的前提性條件。只有恢復(fù)人倫日用與人的存在本質(zhì)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，才能讓人倫日用重返現(xiàn)代思想的公共討論空間。

第二，人倫日用之所以成為當(dāng)代人學(xué)研究無法回避的嚴(yán)肅課題，因?yàn)檫@也直接關(guān)系到人的生存境遇。討論人倫日用問題，必然會涉及人倫與日用之間的關(guān)系。如果說“人倫”是人的交往關(guān)系的規(guī)范性維度，那么“日用”就意味著人的生存境遇的日常性維度。前者意味著抽象規(guī)范，后者意味著感性基礎(chǔ)。因此，作為生活世界和感性基礎(chǔ)的“日用”領(lǐng)域是構(gòu)建人倫規(guī)范的前提條件。

關(guān)于倫理規(guī)范與生活世界的關(guān)系，看似是老生常談，其實(shí)這是直接關(guān)乎如何避免“人倫異化”的思想定向問題。盡管人倫日用問題的重要性在當(dāng)代中國不斷凸顯，然而不少人對人倫問題依舊停留在所謂“封建禮教”的刻板印象上。要想高品質(zhì)地探討人倫日用問題，就必先深入思考所謂“封建禮教”的謬誤之處。人與人的交往關(guān)系始于原生性的倫理關(guān)系，倫理關(guān)系的交往實(shí)踐必然凝結(jié)成一定的倫理規(guī)范，由此形成人倫秩序。這本是社會發(fā)展的必然現(xiàn)象而無可厚非。問題在于，一旦脫離了人的感性生活世界，把人倫秩序視為抽象教條，那么原本“切己”的人倫規(guī)范就會走向自己的對立面，最終淪為“異己”的桎梏和枷鎖。原本“屬于人”的人倫規(guī)范，結(jié)果異化為“敵視人”的封建禮教，這正是封建禮教之所以令人反感的原因?；谌藢W(xué)視野清算封建禮教的謬誤根源則不難發(fā)現(xiàn)，封建禮教不再是依循日常生活的紋路肌理自然展開的人倫規(guī)范，而是成為與日常生活相脫節(jié)、與感性世界相對立、與人文精神相排斥的僵化教條。這也對人倫日用的當(dāng)代探討提出了至關(guān)重要的思想警示：要想建構(gòu)健康合理的當(dāng)代人倫規(guī)范，必須先行地把人倫規(guī)范奠基在日常生活的感性基礎(chǔ)之上。如果不深入到充滿“煙火氣”的日常生活，就不可能構(gòu)建“有溫度”的人倫規(guī)范。

更為重要的是，我們之所以強(qiáng)調(diào)日常生活之于人倫規(guī)范的優(yōu)先地位，是為了提醒人們注意，隨著感性世界的深刻變遷，人倫規(guī)范也必須加以相應(yīng)調(diào)適。經(jīng)過現(xiàn)代性的洗禮，當(dāng)代中國社會不再停留于建立在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)社會形態(tài)，人與人之間的關(guān)系也不再局限于農(nóng)耕文明時代的“熟人社會”。這就意味著當(dāng)代中國只能重建人倫規(guī)范，而不能沿襲傳統(tǒng)社會的“三綱五常”。多年前，臺灣社會就曾出現(xiàn)有關(guān)“第六倫”的討論熱潮。長期浸潤于中華傳統(tǒng)文化的臺灣社會在經(jīng)濟(jì)起飛后發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會出現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家視野之外的新社會空間，即由陌生人構(gòu)成的公共空間。傳統(tǒng)的儒家倫理僅僅涉及君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五種人倫關(guān)系。一旦面對陌生人，僅有“五倫”的儒家倫理的應(yīng)對方式只能是把“陌生人”變成“自己人”，亦即納入熟人社會與私人關(guān)系之中。這顯然有悖于現(xiàn)代社會公私區(qū)隔的原則。如何面對公共空間的陌生人，顯然溢出了傳統(tǒng)儒家的倫常范疇，這也是臺灣社會倡導(dǎo)陌生人之間和公民之間的“第六倫”的初衷所在。事實(shí)上，在從“老五倫”到“第六倫”的思想跨度背后，正是從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會的深刻轉(zhuǎn)型。

既然重建當(dāng)代人倫必須先行地深入到以日常生活為代表的感性世界，那么也意味著，在當(dāng)代社會語境中探討人倫重建，必須“超出”倫理學(xué)的單一學(xué)科視野，不能簡單停留在倫理學(xué)的“意識內(nèi)在性”之中。這是因?yàn)?，人倫重建不是簡單地擬定道德律令，而是對當(dāng)代社會生活的總體把握。不深入到社會存在的實(shí)體性內(nèi)容之中，就無法在社會意識層面上再現(xiàn)和重構(gòu)合理的人倫規(guī)范。這也從根本上決定了，當(dāng)代中國的人倫重建不僅是倫理學(xué)問題，同時也是人學(xué)問題。相比于倫理學(xué)視角，人學(xué)視角應(yīng)把當(dāng)代中國的人倫重建放置在歷史唯物主義的思想語境中，對人倫規(guī)范的社會生活根基先行地予以總體性把握和前提性批判。

最后，人倫日用之所以成為當(dāng)代人學(xué)研究無法回避的嚴(yán)肅課題，也是由人的發(fā)展需求所決定的。對“人倫”問題的探討，最終是為了建構(gòu)“倫?！币?guī)范；而對“日用”領(lǐng)域的討論，則旨在保衛(wèi)“日?！鄙?。無論是“倫?！边€是“日?！?，人倫日用最終指向的是生活實(shí)踐和日常交往的常態(tài)化，希冀為人們的日常生活提供一種穩(wěn)定的節(jié)奏、可預(yù)期的未來和確定性的環(huán)境。唯有如此，才能談得上“安身立命”和“心靈安頓”。這是植根于人們內(nèi)心深處的需求。

一方面，重建人倫日用是追求美好生活的題中應(yīng)有之義。隨著中國特色社會主義進(jìn)入新時代，我國社會主要矛盾發(fā)生轉(zhuǎn)化，人民群眾的物質(zhì)文化需要升級為更全面的“美好生活需要”。追求值得期待的美好生活，必然要重建人倫、安頓人心。例如，家庭關(guān)系是人倫規(guī)范的重要維度，人們之所以在日常語言中把家庭比喻為“避風(fēng)港灣”，就是因?yàn)榧彝ツ転槿藗兲峁┬撵`深處的精神慰藉和日常生活的持久庇護(hù)。反過來說，所謂“無家可歸”的漂泊狀態(tài)則意味著朝不保夕的不確定性。特別是當(dāng)今時代，人們越是身處充滿不確定性的風(fēng)險時代，便越是渴求人倫日用的穩(wěn)定態(tài)、親密關(guān)系的安全性和日常生活的安定感。這些訴求共同指向了美好生活的心靈保障，也共同構(gòu)成了人們重建人倫規(guī)范的精神需求。

另一方面，重建人倫日用也是規(guī)避失范風(fēng)險的因應(yīng)之道。對于中國這樣的后發(fā)趕超型國家而言，在經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與心靈秩序建構(gòu)之間往往存在著一定的“滯差”現(xiàn)象。經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展可以實(shí)現(xiàn)跨越式發(fā)展，而心靈秩序的構(gòu)建必須經(jīng)過長時間的點(diǎn)滴積累，沒有長時間的文化積淀，就不可能形成相對穩(wěn)定的價值體系。經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與心靈秩序構(gòu)建的“滯差”衍生出一系列效應(yīng)：經(jīng)濟(jì)社會的迅猛發(fā)展，使我國僅用短短幾十年的時間便走過西方國家持續(xù)數(shù)百年的現(xiàn)代化進(jìn)程，這種“時空壓縮”給人倫日用的系統(tǒng)重建工程帶來了巨大的挑戰(zhàn)和壓力，與此同時，人心安頓的速度沒有跑贏經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度，重建人倫的供給無法滿足社會轉(zhuǎn)型的需求，于是在人倫日用領(lǐng)域出現(xiàn)了諸如親密關(guān)系的一地雞毛、原生家庭的支離破碎、親人之間的冷漠反目、婚姻生活的背叛出軌、社會交往的信任缺失、公私界限的模糊泯然等失范問題。人們迫切需要人倫日用的當(dāng)代重建。

在上述因素的共同推動下，人倫日用問題具有深刻的人學(xué)意蘊(yùn)，應(yīng)當(dāng)納入到人學(xué)研究的當(dāng)代視域之中，成為當(dāng)代中國人學(xué)研究無法回避的時代課題。在人學(xué)視野中重建人倫日用，既有理論價值，也有現(xiàn)實(shí)意義；既緣于追求美好生活的精神動力，也緣于防范社會失范的底線意識；既需要倫理學(xué)等學(xué)科的知識支撐，也需要?dú)v史唯物主義的總體觀照；既需要扎根中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，也需要滿足當(dāng)代中國的社會轉(zhuǎn)型需求。

作為現(xiàn)代問題的“人倫日用”

在人學(xué)視域中重啟人倫日用問題研究，并非是對傳統(tǒng)中國“熟人社會”的追憶和復(fù)歸，也不是對封建禮教“三綱五?！钡恼賳九c復(fù)古，而是在現(xiàn)代社會的基本語境中重建人倫規(guī)范與生活世界?，F(xiàn)代社會既規(guī)定了重建人倫日用的社會前提，也奠定了重建人倫日用的原則高度。雖然人倫日用的重構(gòu)不可避免地需要“反思現(xiàn)代性”，但是對現(xiàn)代性的反思并不是拒斥現(xiàn)代性而倒退回“前現(xiàn)代”的水準(zhǔn)。為了避免人倫日用的當(dāng)代重構(gòu)滑向傳統(tǒng)倫常的復(fù)古倒退，有必要首先闡明：人倫日用問題是一個伴隨著現(xiàn)代性展開的現(xiàn)代難題。

為了更好地把握人倫日用問題的現(xiàn)代性意蘊(yùn)，不妨借助黑格爾在《法哲學(xué)原理》中有關(guān)倫理生活的深入分析，由此展開對人倫日用的相關(guān)討論，并且洞見到在現(xiàn)代社會中重建人倫日用的必要性與復(fù)雜性。首先顯而易見的是，與其他思想家通過自然法或契約論等不同方式高揚(yáng)個體性的做法不同，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中為倫理生活展開了充分的辯護(hù)。他論證了一個至關(guān)重要的問題：在以個體性為原則的現(xiàn)代社會中，為何倫理生活仍然不可或缺？

一方面，黑格爾深刻地意識到，個體性構(gòu)成了現(xiàn)代性的基本原則。“一般說來，現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的，這就是說，存在于精神整體中的一切本質(zhì)的方面，都在發(fā)展過程中達(dá)到它們的權(quán)利的?！?6)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第291頁。這種主觀性原則同時也就是個體性原則，個體成為衡量現(xiàn)代社會的基本尺度。這一點(diǎn)得到許多思想家的認(rèn)同。例如，美國學(xué)者丹尼爾·貝爾曾對所謂的“現(xiàn)代性”做出了至為重要的理論指認(rèn)：“現(xiàn)代性的最根本的前提是，一個社會的社會單位不是群體、行會、部落或城市，而是人。”(7)[美]丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴(yán)蓓雯譯，江蘇人民出版社2007年版，第14頁。在現(xiàn)代社會，個體擺脫了各種傳統(tǒng)共同體的束縛而獨(dú)立出來，于是個體的解放與自我的發(fā)明成為現(xiàn)代社會的本質(zhì)性特征。

另一方面，黑格爾更加深刻地意識到，將個體地位絕對化之后所帶來的根本危險：“當(dāng)自我意識把其他一切有效的規(guī)定都貶低為空虛，而把自己貶低為意志的純內(nèi)在性時，它就有可能或者把自在自為的普遍物作為它的原則，或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上，而把這個作為它的原則，并通過行為來實(shí)現(xiàn)它，即有可能為非作歹。”(8)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第143頁。在黑格爾看來，一旦把個體性推崇到極端地位，那么極端個體化所帶來的危險不僅在于把特殊性凌駕于普遍性之上，即黑格爾所說的“任性”，這將帶來極端利己主義和叢林競爭法則；更重要的是，這種危險還在于空洞的個體性或主觀性因?yàn)閱适ё陨淼膬?nèi)容或缺乏對立面的制約而淪為“空虛”。因此，個體性就具有了內(nèi)在的否定性，推動現(xiàn)代社會不再停留在以個體為原則的“抽象法”和“道德”領(lǐng)域，而是進(jìn)入到“倫理生活”中去，實(shí)現(xiàn)個體性與普遍性的融合。

倫理生活不是個體性的簡單集合，而是個體性的有機(jī)統(tǒng)一。黑格爾指出：“在考察倫理時永遠(yuǎn)只有兩種觀點(diǎn)可能：或者從實(shí)體性出發(fā)，或者原子式地進(jìn)行探討，即以單個的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點(diǎn)是沒有精神的，因?yàn)樗荒茏龅郊喜⒘?。?9)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第173頁。黑格爾通過個體性與普遍性的區(qū)分，由此界劃出“道德”與“倫理”兩個不同領(lǐng)域，這也構(gòu)成了后來思想家探討個體自由與社會秩序的母題，例如滕尼斯有關(guān)共同體與社會的區(qū)分、涂爾干對機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)的區(qū)分。

同時，黑格爾的倫理生活并不是個體自由的取消和喪失，而是個體自由的真正保存。黑格爾指出：“個人主觀地規(guī)定為自由的權(quán)利，只有在個人屬于倫理性的現(xiàn)實(shí)時，才能得到實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橹挥性谶@種客觀性中，個人對自己自由的確信才具有真理性，也只有在倫理中個人才實(shí)際上占有他本身的實(shí)質(zhì)和他內(nèi)在的普遍性?！?10)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第172頁。至此，黑格爾確立了倫理性相對于個體性的優(yōu)先地位。盡管個體性是現(xiàn)代性的基本原則，然而脫離了倫理性，那么個體性也就無從談起。對此，不妨以最能體現(xiàn)個體性原則的市民社會為例展開分析。黑格爾認(rèn)為：“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的?！?11)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第197頁。一方面，市民社會的主導(dǎo)原則是利己主義；但是另一方面，市民社會也離不開彼此需要的交換關(guān)系，黑格爾將此稱為“需要的體系”，這正是保全個體利益的普遍物，即“特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式”。(12)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第197頁。值得注意的是，在特殊性和普遍性孰為優(yōu)先的問題上，馬克思與黑格爾是一致的，都認(rèn)為普遍性的倫理生活是個體自由的必要前提。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思就明確指出，“只有在共同體中才可能有個人自由”。(13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第571頁。無論是黑格爾還是馬克思，他們都在承認(rèn)個體性的主體地位的同時反對把個體性的地位推到極端，都認(rèn)為倫理生活是現(xiàn)代社會生活中不可或缺的必要維度，都認(rèn)為倫理生活具有相比于個體自由的優(yōu)先地位。

深入分析黑格爾在《法哲學(xué)原理》中為倫理生活所做的具有決定性意義的辯護(hù)后，特別是黑格爾把個體自由確立為現(xiàn)代世界的主導(dǎo)原則后就會發(fā)現(xiàn)，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中指認(rèn)出倫理生活的現(xiàn)代性：人與人之間的倫理關(guān)系問題，是一個現(xiàn)代問題。

在倫理生活中，黑格爾依次分析了家庭、市民社會和國家三種倫理實(shí)體，這正與“前現(xiàn)代性—現(xiàn)代性—揚(yáng)棄現(xiàn)代性”的邏輯進(jìn)程相一致。也就是說，在某種程度上，家庭是前現(xiàn)代性的倫理實(shí)體。家庭之所以具有倫理意義，在于家庭對個體性的態(tài)度，即“我們在自己內(nèi)部不是片面的，而極愿意在對他物的關(guān)系中限制自己，并且在這種限制中明知道自己本身”。(14)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第19頁。家庭生活一方面在約束個體性，另一方面也在涵養(yǎng)個體性。最終，隨著個體性的發(fā)育，家庭解體，由此進(jìn)入到市民社會環(huán)節(jié)。盡管家庭具有倫理意義，但是子女與家庭的關(guān)系是基于自然血緣的直接統(tǒng)一性，尚未具備獨(dú)立和自由的人格。家庭之所以是停留在前現(xiàn)代的階段，不僅因?yàn)閭€體的自覺尚未完成，更重要的是理性的反思也在家庭倫理生活中付之闕如。在家庭生活中，人們僅僅按照習(xí)以為常的傳統(tǒng)習(xí)俗而遵從家庭倫理的種種規(guī)范，沒有經(jīng)過理性的反思環(huán)節(jié)，而反思正是現(xiàn)代生活的根本特點(diǎn)。也就是說，人們在家庭倫理生活中是處于自在狀態(tài)，尚未上升到自覺狀態(tài)。只有經(jīng)由現(xiàn)代社會的個體解放和反思環(huán)節(jié)，倫理生活才能擺脫前現(xiàn)代社會的自然直接性，而達(dá)到高度的自覺性。進(jìn)入現(xiàn)代社會，原本習(xí)焉不察的人倫日用才能成為反思的對象而成為問題。在此意義上，人倫日用問題開始獲得真正的現(xiàn)代性意蘊(yùn)。

黑格爾不僅闡明了人倫日用問題的現(xiàn)代性，而且也指認(rèn)了人倫日用問題的難題性，即如何處理個體性與倫理性的關(guān)系。黑格爾調(diào)和個體自由與倫理生活的基本方案是在政治國家中獲得和解?！艾F(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個統(tǒng)一?！?15)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第260頁。然而，在馬克思看來，黑格爾調(diào)和個體性與倫理性的國家方案是失敗的。

這其中的關(guān)鍵在于，在何種視域看待個體性。黑格爾把市民社會中具有物質(zhì)內(nèi)涵的個體性翻轉(zhuǎn)成具有哲學(xué)意味的“主觀理性”。在主觀理性中，市民社會中的人們僅能看到個體的私人利益，而遺忘了相互依賴的“需要的體系”，即亞當(dāng)·斯密所說的“看不見的手”。一旦人們意識到彼此相互依賴的“需要的體系”，就能擺脫狹隘的主觀理性，而上升到客觀理性。主觀理性上升到客觀理性的過程，就是把“看不見的手”翻轉(zhuǎn)為“看得見的手”即國家，亦即從市民社會進(jìn)入到國家。于是，揚(yáng)棄市民社會的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問題被黑格爾替換為了思辨理性的“邏輯學(xué)”問題，這正是馬克思對黑格爾的不滿之處。

在馬克思看來，市民社會的私人利益具有沖決倫理關(guān)系的徹底性。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中描繪現(xiàn)代社會倫理解體的總體圖景：“資產(chǎn)階級撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系”；“一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”。(16)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第403頁。更重要的是，馬克思把資產(chǎn)階級國家稱為“虛幻的共同體”，因?yàn)榻y(tǒng)治階級將自身利益冒充為“普遍利益”，所以資產(chǎn)階級國家不可能為市民社會提供實(shí)質(zhì)性的倫理生活。所以，與黑格爾在政治國家中保存市民社會的方案不同，馬克思的解決方案是對市民社會加以徹底變革，通過社會解放而重建倫理關(guān)系，即建構(gòu)作為真正共同體的“自由人的聯(lián)合體”。如果說黑格爾是把政治國家作為倫理實(shí)體，那么馬克思則是把“社會共和國”作為真正意義上的倫理實(shí)體。

至此，人們也就發(fā)現(xiàn)，作為現(xiàn)代問題的人倫日用問題，其難題性在于如何處理個體性與倫理性的關(guān)系，如何在個體成為主體的時代重建倫理關(guān)系。對現(xiàn)代世界而言，在現(xiàn)代社會中重建人倫日用不是只有轉(zhuǎn)型期的中國才會出現(xiàn)的特殊問題，而是普遍存在于現(xiàn)代社會的懸而未決的難題。人倫日用的難題性不僅標(biāo)識出既定的現(xiàn)代性的限度，也是重建現(xiàn)代性的一個重要維度。這意味著，在保留個體主體的基本精神的同時超越市民社會的狹隘形式，在重建當(dāng)代社會的人倫日用的過程中解決現(xiàn)代社會的普遍難題，正是創(chuàng)造人類文明新形態(tài)的重要契機(jī)。

作為中國問題的“人倫日用”

如何建構(gòu)與現(xiàn)代社會原則相匹配的人倫規(guī)范，如何平衡個體性與倫理性的關(guān)系，不僅是現(xiàn)代社會的普遍問題，也是基于我國發(fā)展脈絡(luò)的中國問題。作為中國問題，當(dāng)代中國重建人倫日用的主要任務(wù)在于，立足現(xiàn)代中國的社會實(shí)際，整合馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化等文化資源，重建具有中國特色和現(xiàn)代意味的人倫日用體系。

從歷史來看，雖然傳統(tǒng)中國的人倫體系留下了豐富的思想資源，且不乏裨益于現(xiàn)代社會的積極意義，但其基本性質(zhì)仍是附麗在農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上的陳舊規(guī)范，有待創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。有學(xué)者指出：“一個完全依賴經(jīng)驗(yàn)而運(yùn)轉(zhuǎn)的日常生活世界，必然是一個熟悉的世界，一個狹窄的、封閉的天然共同體。生活在這一共同體中的人自發(fā)地依靠習(xí)慣、傳統(tǒng)、風(fēng)俗、禮俗、家規(guī)、家法等各種各樣現(xiàn)成給定的經(jīng)驗(yàn)或者知識儲備、文化規(guī)范體系而生存。日常生活日復(fù)一日、年復(fù)一年，祖祖輩輩都是同樣的，不斷地重復(fù)的?！?17)衣俊卿：《文化哲學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社2004年版，第243頁。在此條件下的人倫規(guī)范必然具有穩(wěn)定性的品質(zhì)。對此，費(fèi)孝通先生做出了深刻的分析：“歷世不移的結(jié)果，人不但在熟人中長大，而且還在熟悉的地方上生長大。熟悉的地方可以包括極長時間的人和土的混合。祖先們在這地方混熟了，他們的經(jīng)驗(yàn)也必然就是子孫們所會得到的經(jīng)驗(yàn)。時間的悠久是從譜系上說的，從每個人可能得到的經(jīng)驗(yàn)說，卻是同一方式的反復(fù)重演。同一戲臺上演著同一的戲，這個班子里演員所需記得的，也只有一套戲文。他們個別的經(jīng)驗(yàn)，就等于時代的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)無需不斷累積，只需老是保存。”(18)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版，第21頁。然而，當(dāng)中國社會從傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會時，人倫規(guī)范就會發(fā)生劇烈的轉(zhuǎn)型變化，由此產(chǎn)生了新舊價值觀念的激烈碰撞與各種轉(zhuǎn)型心態(tài)的競相涌現(xiàn)等現(xiàn)象。在中國近代文化價值變動最為劇烈的五四時期，人倫日用問題就成為當(dāng)時人們關(guān)注的焦點(diǎn)。

毋庸諱言，五四時期對以封建禮教為代表的傳統(tǒng)人倫規(guī)范的批判有著積極意義。隨著中國從傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會，中國人的存在方式也發(fā)生了深刻改變：要從匍匐在皇權(quán)之下的“臣民”轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代國家所需要的“人民”，要從過去依附在各種關(guān)系之中的“偶然個人”轉(zhuǎn)變?yōu)閺母鞣N人身依附關(guān)系中解放出來的“獨(dú)立個體”。這便是梁啟超撰寫《新民說》以來的重要思想啟蒙任務(wù)。在此意義上，五四時期的個體解放乃至傳統(tǒng)人倫關(guān)系的批判與瓦解，正是現(xiàn)代中國完成思想啟蒙和自我建構(gòu)的必經(jīng)之路。

然而，五四新文化運(yùn)動在解構(gòu)傳統(tǒng)人倫體系的同時，也留下了至今仍然懸而未決的重構(gòu)人倫日用的難題。在家庭領(lǐng)域內(nèi)部，我們不妨以五四時期的經(jīng)典文學(xué)作品中呈現(xiàn)的父子關(guān)系為例展開分析。在五四時期，人們推翻了曹禺《雷雨》中的父親形象，即周樸園。周樸園所代表的父親形象是傳統(tǒng)落后的封建家長形象。在封建社會，周樸園式的父親維系著家庭秩序，并扮演著教化子女、規(guī)訓(xùn)家人的角色。從封建禮教的角度看，周樸園式的父親無疑是野蠻的。然而，當(dāng)人們推翻了周樸園式的父親形象后，隨著封建家長被推翻而同時被解構(gòu)的是父親在家庭中的教化功能。在某種程度上，五四的“新青年”只有通過精神“弒父”才能獲得自身的獨(dú)立。然而，封建家長的傳統(tǒng)教化功能被消解后，父親身份的新型倫理功能又未得以重建，于是現(xiàn)代中國父親的經(jīng)典形象就只能是朱自清在散文《背影》中所呈現(xiàn)的，即一個喪失了倫理教化功能、只具有慈愛意義的母性化的“慈父”形象。我們固然可以從“愛與解放”的維度上重新建構(gòu)父子之間的倫常關(guān)系，然而父母所應(yīng)承擔(dān)的家風(fēng)教育功能又應(yīng)當(dāng)如何安頓？魯迅當(dāng)年在《新青年》發(fā)表的雜文《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，與其說是一個解答，毋寧說是揭示出五四以來現(xiàn)代中國在父子一倫上所面臨的根本難題。在此意義上，當(dāng)代中國在家庭倫常問題上仍然需要在五四新文化運(yùn)動之后“接著講”。

在家庭關(guān)系外部，當(dāng)代中國面臨著溢出傳統(tǒng)倫常之外的新型人倫關(guān)系。在這方面，最為迫切的是建構(gòu)陌生人之間的信任關(guān)系。當(dāng)前中國許多社會問題都與信任缺失密切相關(guān)。例如，醫(yī)患沖突乃至暴力傷醫(yī)的惡性事件發(fā)生，其中一個很重要的原因就是患者及其家屬對醫(yī)生乃至醫(yī)療體系缺乏信任。信任缺失的問題為何頻頻發(fā)生？這不能完全歸咎于現(xiàn)代中國的道德滑坡，而應(yīng)看到，這是中國社會轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。隨著現(xiàn)代性因素在中國社會的不斷培育成熟，中國社會正從熟人社會轉(zhuǎn)向陌生人社會。長期以來，信任關(guān)系僅僅局限在熟人內(nèi)部，沒有推廣到陌生人社會。有學(xué)者指出：“從建立的機(jī)制上看，傳統(tǒng)的人格信任模式大致可以看做是一種由親而信的模式。所謂‘親’，是指一種牢固的人情關(guān)系，它可以是血緣之親，也可以是非血緣之親，但首先是血緣之親。人格信任模式是建立在相信對方人品、德行基礎(chǔ)之上以情感為紐帶，依托于長期相處、深入了解而形成的一種信任模式?！?19)馬俊峰等：《當(dāng)代中國社會信任問題研究》，北京師范大學(xué)出版社2012年版，第89頁。正因?yàn)樾湃侮P(guān)系局限在熟人內(nèi)部，所以信任被視為個人品質(zhì)，屬于“私德”范疇。這意味著，信任沒有進(jìn)入公德領(lǐng)域，無法從熟人之間的“人格信任”轉(zhuǎn)化成陌生人之間的公度性規(guī)則。這樣的事例在我們的日常生活中屢見不鮮。這正是中國社會在信任問題上處于“系統(tǒng)性缺失”狀況的根源所在。這也正是當(dāng)代中國重建人倫日常要解決的關(guān)鍵問題之一。

當(dāng)代中國不僅面臨著溢出傳統(tǒng)倫常之外的新型人倫關(guān)系建構(gòu)問題，也面臨著傳統(tǒng)倫常如何完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題。一般說來，人們在生活世界的日常交往中會形成相對穩(wěn)定的人倫關(guān)系。然而值得注意的是，在現(xiàn)實(shí)社會中，當(dāng)代中國的社會關(guān)系隨著社會轉(zhuǎn)型而呈現(xiàn)出多種人倫關(guān)系相互交織的復(fù)雜圖景：有根源于現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的契約化人倫關(guān)系，有優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含的合理性人倫關(guān)系，有封建社會遺留的依附性人倫關(guān)系，還有社會主義時期形成的平等化人倫關(guān)系。這些不同社會形態(tài)的人倫關(guān)系同時并存困擾著人們的生活，形成了激烈的價值沖突。例如，在師生關(guān)系上，有的人按照傳統(tǒng)社會的“天地君親師”的觀點(diǎn)把師生關(guān)系理解為一種道德關(guān)系，甚至理解成一種封建行會時代的師父與學(xué)徒之間的人身依附關(guān)系，而有的人基于市場經(jīng)濟(jì)的交換原則把師生關(guān)系理解成教育產(chǎn)品的提供者和消費(fèi)者之間的契約關(guān)系。這種對人倫關(guān)系的不同理解正是當(dāng)代中國文化整合在生活世界的具體表現(xiàn)。

當(dāng)代中國的人倫關(guān)系轉(zhuǎn)型過程中的上述種種困難，共同構(gòu)成了重建人倫日用的挑戰(zhàn)與難題。值得注意的是，在當(dāng)代中國重建人倫日用，不僅需要理論反思與文化積淀，更需要日常生活和社會實(shí)踐。一旦立足于當(dāng)代中國人活潑潑的生活世界，人們不難發(fā)現(xiàn)，重建人倫的根本難題在于各種異質(zhì)性的生活方式乃至價值觀念在現(xiàn)代社會同時并存，所以，重建人倫的真實(shí)意蘊(yùn)，與其說是整合各種不同的價值觀念，毋寧說是整合各種不同的生活方式。只有實(shí)現(xiàn)了生活方式的整合，為生活世界立法的人倫重建才能真正完成。遵循著生活世界的肌理脈絡(luò)的現(xiàn)實(shí)展開過程，當(dāng)代中國人倫重建只有深入到生活世界的“生動實(shí)踐”，才能提煉出人倫規(guī)范的“合理敘事”。

對當(dāng)代中國人學(xué)研究而言，重建人倫日用無疑是具有挑戰(zhàn)性的思想課題。然而，重建人倫日用的復(fù)雜性恰恰構(gòu)成了這個課題的魅力。為當(dāng)代中國的人倫轉(zhuǎn)型注入人學(xué)活力，為重新構(gòu)建新時代的人倫規(guī)范貢獻(xiàn)人學(xué)力量，為美好生活的充分展開奠定心靈秩序，這無疑是值得期待的人學(xué)研究新方向。