劉森林

就哲學對宗教的批判程度而言，青年黑格爾派不失為一場激進啟蒙運動。如何看待哲學對宗教的批判，以及連帶著對國家、私有制、世俗化、原子化轉(zhuǎn)向的批判？如何應(yīng)對在這種批判的激進化中呈現(xiàn)出來的麻煩問題（虛無主義）？如何合理地對待啟蒙？這些仍然困囿著當今我們的難題，促使我們回溯到青年黑格爾派的內(nèi)部爭論，以獲得某種啟示和教益。

馬克思、恩格斯對施蒂納的批評，既是青年黑格爾派內(nèi)部的最重要爭論，又是馬克思、恩格斯徹底走出這一學派的根本標志。在這個意義上，也只有通過與施蒂納的深入對比，才能更好地分辨馬克思在青年黑格爾派分化中的思想定位與路向選擇。如果說青年黑格爾派爭論的最大問題就是如何把宗教批判徹底化，如何進一步把一切神靈驅(qū)趕到理性之光之下予以消解，那么，啟蒙是否存在邊界？如果存在，該在哪里打??？一切神靈，一切神圣的存在都該解構(gòu)掉嗎？都消解掉后會產(chǎn)生什么樣的麻煩問題？怎樣才能合理保持啟蒙內(nèi)在的張力？馬克思與施蒂納的不同選擇，馬克思針對施蒂納的合理選擇，給了我們什么重要啟示？

一、啟蒙的內(nèi)在張力中謝林與黑格爾爭論的繼續(xù)

啟蒙最大的內(nèi)在張力是在哲學與宗教、理性與啟示之間展開的。青年黑格爾派也很恰當?shù)伢w現(xiàn)了這一點。這個學派在批判宗教的斗爭中力圖把啟蒙推向前進的比賽，仍是康德發(fā)出的出發(fā)令的那場運動的繼續(xù)。甚至當福柯后來說“現(xiàn)代哲學正是試圖對兩個世紀以前如此冒失地提出的那個問題做出回答的哲學”〔1〕時；當霍克海默與阿多諾說“啟蒙的根本目標就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災難之中”〔2〕時；當舒衡哲在《中國啟蒙運動》一書中說“只要專制、官僚和教條主義的思想仍然盤踞在民眾的腦袋中，啟蒙運動必將在中國繼續(xù)發(fā)展下去”〔3〕時；我們明白，啟蒙不僅是19、20世紀，而且是21世紀我們這個時代的主題，同樣是中國當代繼續(xù)反思調(diào)整和進一步推進的問題——雖然在西方，宗教作為傳統(tǒng)權(quán)威的集中地構(gòu)成啟蒙的主要對立面，而在中國則不是。

啟蒙的內(nèi)在張力在西方根系于相互沖突的兩種源流：希臘哲學與《圣經(jīng)》。哲學是用知識、沉思的方式，而宗教是用虔敬，即“對神性垂憐和救贖的渴求以及恭順的愛”的方式探尋最終的依據(jù)?！熬艹馍裨挊酥局軐W的原始脈動”，雖取得了輝煌的成果，但哲學拒絕神啟并沒有充分根據(jù)，最后甚至導致了哲學終結(jié)呼聲的不斷響起。在與神啟的最初爭斗中，哲學最后轉(zhuǎn)向了這個問題：人應(yīng)該如何生活比神啟更為緊迫，必須優(yōu)先回答。哲學于是就成了對正確生活方式的探尋。在這種探尋中，理性是最為根本的態(tài)度與原則，理性不僅是認識能力、認識工具，也是一種生活態(tài)度和精神氣質(zhì)。

在青年黑格爾派批判宗教的啟蒙比賽中，費爾巴哈曾能夠一度領(lǐng)先，并被包括馬克思、恩格斯在內(nèi)的成員們認可，但出版了《唯一者及其所有物》之后的施蒂納自豪地認為自己沖到了最前面，超過了費爾巴哈。在他看來，替代“神”的“人”最終不能再是具有類本質(zhì)的普遍者，而只能是“唯一者”。這似乎是謝林發(fā)起的以探究具體存在（Das）為己任的肯定哲學來推進并且補充理性地探究概念、本質(zhì)（Was）的否定哲學這一轉(zhuǎn)折的必然邏輯結(jié)論。謝林把自康德、費希特到黑格爾的哲學特別是黑格爾哲學都視為否定哲學。這種哲學探究事物的純粹本質(zhì)，即理性、概念中的存在，因而一貫采用概念、邏輯的方式理性地探究存在，無論是思想方式還是所使用的工具，都是古老啟蒙傳統(tǒng)所慣用的理性、邏輯。謝林為了限定這種否定哲學的傳統(tǒng)，“闡明傳統(tǒng)的理性哲學之可能性、功能及界限，以此為他的自由哲學和啟示哲學掃清障礙”〔4〕，而試圖發(fā)展一種新的、能更好地研究具體存在、歷史存在、非理性存在的肯定哲學。謝林的這種做法富有新的積極意義，但由于采取的方法還是傳統(tǒng)哲學的方法，確立的出發(fā)點也還是“從意志出發(fā)來思考的那個超越存在的東西，那個存在的主宰”〔5〕，還仍然在傳統(tǒng)本體論與神學相統(tǒng)一的意義上推崇最根本、最完滿的存在（神），并致力于探究它對我們的顯示或啟示（Offenbarung），因而遭到當時尚未形成自己的哲學的恩格斯的反感。聽了謝林的講課后，站在黑格爾立場上的青年恩格斯連寫三篇文章批評不致力于理性、批判而宣揚啟示的謝林。

其實當時謝林批評黑格爾只抽象、概念地展開理性，而沒有把理性認知推進到具體、個別，就早已預示著施蒂納的結(jié)論。施蒂納不過是把謝林的黑格爾批判、把謝林從否定哲學到肯定哲學的推進以遠比謝林極端的方式完成了。謝林的肯定哲學已經(jīng)預示著，自我只是一個本質(zhì)、普遍、概念時，理性的展開還是不完備的，只有推進到個別、具體的這一個，推進到歷史的、具體的當下之我時，才是更進一步的展開。黑格爾的哲學首先是邏輯學，本質(zhì)、概念層面的存在是最為根本的，自然和歷史只是邏輯層面的應(yīng)用和展開。所以，謝林批評黑格爾的“現(xiàn)實世界”即使是科學最終應(yīng)當達到的那個現(xiàn)實世界，也只“是指我們對于這個世界已經(jīng)理解把握的東西”〔6〕，即理性已把握的本質(zhì)層面的東西。具體的、理性之外的偶然性、歷史性、個別性的東西都不在其中。其實，他“所思考的根本不是一件現(xiàn)實發(fā)生的事情”；反而是最初具有的本原性存在的展現(xiàn)、成熟和完成，是發(fā)展過程中一切成果的匯聚，是“一切存在之具體的、最終的和最高的真理”〔7〕。

馬克思在《黑格爾法哲學批判》中批評黑格爾說：“他不是從對象中發(fā)展自己的思想，而是按照做完了自己的事情并且是在抽象的邏輯領(lǐng)域中做完了自己的事情的思維的樣式來制造自己的對象。黑格爾要做的事情不是發(fā)展政治制度的現(xiàn)成的特定的理念，而是使政治制度和抽象理念發(fā)生關(guān)系，使政治制度成為理念發(fā)展鏈條上的一個環(huán)節(jié)，這是露骨的唯心主義?！薄?〕這種批評跟謝林的黑格爾批評很相似：先有本質(zhì)和邏輯，再有具體的顯現(xiàn)、顯示?！皩ο螅ㄔ谶@里指國家）的靈魂是現(xiàn)成的，它在對象的肢體產(chǎn)生以前就已經(jīng)規(guī)定好了，其實這種肢體只不過是一種假象”，從而使得“‘理念’和‘概念’在這里是獲得了獨立存在的抽象”〔9〕。如果說這是馬克思所做的批判，不是恩格斯的，那么，在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯批評“思辨的思維從各種不同的現(xiàn)實的果實中得出一個抽象的‘果實’”，把這個“果實”當作本質(zhì)，而“具有不同特點的現(xiàn)實的果實從此只是虛幻的果實，而他們的真正的本質(zhì)則是‘果實’這個‘實體’”〔10〕時，當他們批評“思辨的思維”過于推崇“果實”這個抽象概念，即凸顯一般本質(zhì)，把具體生動的果實視為一般本質(zhì)的具體表現(xiàn)，從而顛倒了具體與一般、生動與抽象的關(guān)系時，恩格斯與謝林對黑格爾的批判就很一致了。當恩格斯說，把這個本質(zhì)視為實體、主體，視為過程的主體就是黑格爾方法的基本特征〔11〕、思辨哲學“把現(xiàn)實的問題變?yōu)樗急娴膯栴}”〔12〕時，跟謝林的黑格爾批判意思差不多。看來，創(chuàng)建歷史唯物主義即將基本完成時的恩格斯再回過頭來看謝林的黑格爾批判，結(jié)論就會很不一樣?？上?，恩格斯后來再沒有做這種專門的回顧。

不過，如果我們把鼓吹唯一者邏輯的施蒂納視為強調(diào)從Was到Das、從否定哲學到肯定哲學的謝林哲學的某種推進甚至是極端完成的話，恩格斯就與馬克思一同再一次遭遇到謝林的黑格爾批判。他與馬克思對施蒂納的批評可以視為再一次對謝林肯定哲學的某種評判。

如果說，馬克思、恩格斯在從《黑格爾法哲學批判》到《神圣家族》對黑格爾哲學抽象性、邏輯在先、以邏輯和本質(zhì)剪裁具體現(xiàn)實的批判可以跟謝林對黑格爾的批判找到諸多的類似性和共同點，那么，施蒂納的出現(xiàn)就給這種類似性和共通感的呈現(xiàn)澆了一盆冷水。這盆冷水提醒當時的馬克思、恩格斯，不能在凸顯具體性、個別性存在的道路上走得太遠，否則就會陷入荒謬的地步。施蒂納把剛剛從批判宗教中被發(fā)現(xiàn)的“人”進一步注釋為唯一者、不與他人具有必然關(guān)聯(lián)的利己主義的個人。以此與其他人對立和區(qū)別開來，包括后來主張“現(xiàn)實的人”的馬克思。按照自己的獨特品行去生活，而不要強制性迎合所謂的普遍之我——那是尋找一種外在力量來統(tǒng)治自己。極端的施蒂納把這種對個體的外部制約統(tǒng)統(tǒng)看成跟自己對立、對自我負責不利的東西，如果誰要說這種東西還有積極意義，那在施蒂納看來肯定就是尚未擺脫的意識形態(tài)，是必須摘除而尚未摘除的孫悟空的緊箍咒。按照施蒂納的意思，沒有一般的人，從神靈、神圣中解放出來的“人”只能是每個人，也就是各不相同的“唯一者”。而對每個“唯一者”來說，如何生活對自己都是優(yōu)先緊迫的問題。而祛除宗教、政治、經(jīng)濟、日常生活等一切領(lǐng)域中的“神”，讓當下即是的我成為唯一的“神”，不斷求變的“神”，并言行一致，顯然就是施蒂納推崇的徹底啟蒙，也就是使每個人都變成哲學家的極端、徹底的哲學生活方式。

表面看來，施蒂納是要祛除一切崇拜外在神靈，把一切外在神靈一概皆看作意識形態(tài)塑造的“神”；祛除一切意識形態(tài)就是要祛除一切這樣的神靈。祛除一切外在神靈后就會把自己看作富有無限潛力的“神”。這跟立足于完滿之神及其顯示、啟示，從永恒角度看待世界的謝林迥然不同，跟同樣批評外在神靈的馬克思和尼采也根本不同。馬克思與尼采也同樣立足于啟蒙立場反對一切神靈，但是，第一，馬克思仍然認定“神靈”中那種普遍、本質(zhì)、超驗維度的存在富有意義，并且可以科學理論的形式合理延續(xù)和保留下來；祛除一切普遍、本質(zhì)、超驗維度是可怕的，更是不可能的?！吧耢`”的關(guān)鍵不是普遍性的存留，而是無需基礎(chǔ)和前提條件的“創(chuàng)造性”何以可能的問題，是有無自然和社會限制對其有效約束和如何約束的問題。第二，馬克思和尼采都認為，至少現(xiàn)實地說，讓所有的人都祛除一切神靈、接受完全的真理、成為完滿真理的體現(xiàn)者和占有者，是不可能的幻想?？倳腥艘驗樘厥獾睦?、特定的意識形態(tài)偏見以及在任何社會的各種原因而遠離真理，甚至自覺拒斥真理。沒有這方面自覺意識的施蒂納顯然是力圖讓所有人都拒斥意識形態(tài)并擁有真理，這是早已在歷史上被證明過的妄想，是極端啟蒙的妄想。施蒂納徹底消滅神靈最后的結(jié)局就是重新塑造了一個新神靈：唯一者成為新的神靈，跟上帝一樣意味著無需任何基礎(chǔ)和前提的無限創(chuàng)造性。這種類似情況早在古希臘就出現(xiàn)過。

二、何種啟蒙：馬克思與施蒂納的不同選擇

馬克思選擇了何種啟蒙？馬克思與施蒂納誰擁護徹底、極端的啟蒙？經(jīng)過施蒂納與尼采，以及韋伯與弗洛伊德，霍克海默與阿多諾所堅持的是何種啟蒙？這個大問題我們無法在此作出詳盡的回答，但必須作為問題引導我們的思考。

近代啟蒙直接推動的社會運動主要是兩個：對內(nèi)的國民教育，以及對外的殖民征服——兩者都是為了把文明擴展到更多人那里，拓展啟蒙的邊界與規(guī)模，塑造更多的合格理性人。一種種族主義傾向深刻地內(nèi)在于西方近代啟蒙邏輯之中。尤其在對外的殖民征服中，種族主義傾向更加明顯。正如批評家所揭示的，“種族主義是啟蒙科學的一個孩子，一個未被啟蒙運動承認的孩子”，即使康德這樣的啟蒙哲學家在抬高白種人、貶低黃種人和黑人方面也并無二致?！?3〕

有觀點認為，馬克思選擇繼承啟蒙的表現(xiàn)在于，對殖民主義做了道德的否定和歷史觀的某種肯定。在他看來，資本的偉大文明作用，不免通過殖民行為表現(xiàn)出來。殖民行為在道德和情感上應(yīng)該予以譴責，但從歷史觀的角度看，就應(yīng)予一定意義上的肯定。在表達了對印度人、中國人感情、道德上的支持之后，馬克思總是以“但是我們不應(yīng)該忘記”①兩個最明顯的地方，參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第765和773頁。來說明，而且，在馬克思的文本中，這個“但是我們不應(yīng)該忘記”之后的歷史觀分析總是比之前的情感、道德評判篇幅大許多。馬克思的著眼點是“以全人類互相依賴為基礎(chǔ)的普遍交往”和“把物質(zhì)生產(chǎn)變成對自然力的科學統(tǒng)治”，強調(diào)“只有在偉大的社會革命支配了資產(chǎn)階級時代的成果，支配了世界市場和現(xiàn)代生產(chǎn)力，并且使這一切都服從于最先進的民族的共同監(jiān)督的時候，人類的進步才會不再像可怕的異教神怪那樣，只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿”〔14〕。馬克思從他的歷史觀中得來的道理是，只有先進的生產(chǎn)力才能為自由的實現(xiàn)提供充足的物質(zhì)基礎(chǔ)，而且，越是充足的物質(zhì)基礎(chǔ)，就越能為更多的人提供越多的自由時間，使更多的人得以從必然王國中解脫出來，在自己的自由王國中自由發(fā)展自己的個性和多方面的才能。在這個意義上，馬克思主張，在情感、道德與生產(chǎn)力的沖突中，無論怎樣難過，也要首選后者：

總之，無論一個古老世界崩潰的情景對我們個人的感情來說是怎樣難過，但是從歷史觀點來看，我們有權(quán)同歌德一起歌唱：

“我們何必因著痛苦而傷心，

既然它帶給我們更多歡樂？

難道不是有千千萬萬生靈

曾經(jīng)被帖木兒的統(tǒng)治吞沒？”〔15〕

韓國學者林志弦由此而論道：“對于沒有資本主義物質(zhì)基礎(chǔ)的地區(qū)的民族運動，他們（指馬克思與恩格斯——引者）從根本上是持否定態(tài)度的，這種態(tài)度的后面隱藏著對中東歐同樣會沿著西歐的道路前進的堅信，這種堅信可以說是一種馬克思主義的近（現(xiàn)）代化論……他們通過對印度社會的分析，認為土地私有的缺失、農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的緊密結(jié)合、村落共同體的自給自足的特征、個人無法獨立于共同體等等，都是亞洲社會停滯的物質(zhì)基礎(chǔ)。因為亞洲社會內(nèi)部不具有產(chǎn)生新的社會組織形態(tài)的內(nèi)在動力，所以西歐的殖民主義能夠給亞洲帶來資本主義的進步?！薄?6〕這顯然是僅僅立足于生產(chǎn)力發(fā)展角度，不考慮生產(chǎn)力發(fā)展成果惠及面和公平度問題，也不考慮生產(chǎn)力與道德、理性與德性啟蒙的統(tǒng)一問題，單向度理解的結(jié)果。

在啟蒙塑造、傳播全球性文明，在哲學對宗教的根本關(guān)系中，馬克思、恩格斯是正宗啟蒙運動的繼承者、推進者和超越者。從更大的歷史過程來看，正宗啟蒙統(tǒng)括生產(chǎn)力與道德、理性與德性的統(tǒng)一，并最終致力于這種統(tǒng)一。在特定場合、特定階段就具體事件做出這樣那樣具體的評判，必須服從于追求這種統(tǒng)一的更大歷史過程，才能獲得真實的意義。否則，如果無視來自整體結(jié)構(gòu)中的約束，把特定場合的具體評判絕對化，就會得出極端偏執(zhí)的結(jié)論。離開特定語境和具體事件，單就生產(chǎn)力維度試圖得出脫離具體語境和環(huán)境的一般結(jié)論，是對啟蒙邏輯的抽象理解。從這個角度來看，不同的場合和階段所做的評判就會明顯具有差異。在很多國家的工業(yè)化尚未展開、啟蒙事業(yè)尚未正式啟動的19世紀五六十年代，馬克思立足于資本主義現(xiàn)代文明的全球化邏輯，在盡快啟動現(xiàn)代化與工業(yè)化、促進經(jīng)濟社會發(fā)展、塑造更多更成熟的無產(chǎn)階級隊伍的意義上，對資本主義的現(xiàn)代化傳播做了更多的肯定，而從道德角度對殖民主義的批判居于次要地位。但這種肯定不能脫離具體歷史處境一般化推廣。在現(xiàn)代化已得到廣泛傳播的后來，從生產(chǎn)力發(fā)展的角度肯定現(xiàn)代化傳播積極性的立場就失去了正當意義，相反，資本主義造成的盤剝、不平等之意義卻得到彰顯。從生產(chǎn)力與道德或理性與德性統(tǒng)一的角度進行評價的必要性得以凸顯。

在這個前提之下，馬克思才反思啟蒙意識形態(tài)標榜的普遍性，認為這種普遍性是以特殊冒充普遍，把一個特定階級（資產(chǎn)階級）的思想意識說成了全社會甚至全人類的普遍思想意識。但他們沒有由此走到以下兩個極端地步：

第一，他們沒有走到完全否定一切宗教和信仰的程度。恩格斯晚年在《反杜林論》中明確肯定了早期基督教平等觀的積極意義，在《論原始基督教的歷史》等著述中更進一步明確肯定了基督教的實踐價值，甚至強調(diào)“原始基督教的歷史與現(xiàn)代工人運動有些值得注意的共同點”〔17〕，甚至把原始基督徒說成是“純粹由奴隸構(gòu)成的當時的工人階級”，把基督教說成是“社會主義”〔18〕。因為兩者都是反抗強權(quán)與特權(quán)、爭取平等。顯然，恩格斯的啟蒙立場不再像早期尚未創(chuàng)立歷史唯物主義時那么簡單了。早期啟蒙立場對基督教激進否定，后期則有了一定肯定。這是一種啟蒙的進步，是更為合理的立場。這就使得加達默爾關(guān)于主流啟蒙持有一種基本前見（偏見）的批評延伸不到馬克思、恩格斯這里來，使得他關(guān)于“啟蒙運動的基本前見就是反對前見本身的前見，因而就是對流傳物的剝奪”〔19〕的看法在恩格斯這里有了反證材料。恩格斯的立場表明，即使有本質(zhì)區(qū)別，最前衛(wèi)的啟蒙也可以與古老的歷史傳統(tǒng)具有密切聯(lián)系，不會截然對立。

第二，他也沒有走到任何一個階級都是一樣的，各自的思想意識都是等價的這樣一種全面擁抱差異的后現(xiàn)代主義地步。伊格爾頓曾在分析啟蒙與差異的關(guān)系時說過：“馬克思主義者從來不會張狂得以為整個啟蒙思想都陷入了困境，絕不會突發(fā)奇想地以為大家都要從1972年起開始閱讀索緒爾的著作，把行動統(tǒng)一起來?！薄?0〕這是在講差異（比如種族、性別和階級等）及其作用。在贊同差異這一點上，伊格爾頓肯定欣賞阿多諾對同一性的批判。馬克思非但不主張絕對的同一性，相反卻認定，被過分夸張的同一、普遍、一般肯定是以特殊冒充的，是意識形態(tài)伎倆。但在歷史主義維度上，馬克思還是贊成一定限度的普遍性與同一性的。啟蒙有一定的共同性：教育的普及，科學的進步，以鐵路、郵政、礦山等為內(nèi)容的工業(yè)化，商業(yè)交往、壁壘的消除，這些近代啟蒙所帶來的文明成果，對于所有追求自由與解放的民族來說，都是一樣的，都是必須的。問題在于，啟蒙是不是越徹底越好？啟蒙是否需要設(shè)置一種歷史性的邊界？也就是說，在一定的歷史事件限度內(nèi)，這個邊界是不能隨意突破的；只有隨著歷史情境的變更，相應(yīng)的邊界才能突破，并隨之產(chǎn)生新的邊界？

如果說，“宗教”在這里并不是以崇拜人格神的形象出現(xiàn)的，而是一種對神秘、敬畏、驚異和魅惑力量的感受與信念，它超越于一般的理性解釋之外；或者按任繼愈先生主編的《宗教辭典》的說法，宗教其實就是被終極者（或超人間力量）的信念所激發(fā)并以之為核心的情感體驗、思想觀念、行為活動和組織制度①參見〔英〕尼古拉斯·布寧、余紀元主編的《西方哲學英漢對照辭典》（北京：人民出版社，2001年）以及任繼愈主編的《宗教辭典》（上海：上海辭書出版社，2009年）的“宗教”條目。，那哲學與宗教的關(guān)系就沒有那么簡單。青年黑格爾派宗教批判涉及的核心問題依然難解：費爾巴哈所謂替代“上帝”的“類本質(zhì)”還是一種神秘、超驗的存在嗎？施蒂納那力圖消解“類本質(zhì)”、消解一切物質(zhì)偶像和精神偶像的“唯一者”還是一種神秘、超驗、無限的存在嗎？施蒂納所謂自由主義崇尚的完美“國家”，共產(chǎn)主義崇尚的完美“社會”，甚至于私有制、分工、貨幣這些物性存在，還屬于該消除的神秘偶像嗎？當時自以為批判最徹底的施蒂納、批判施蒂納的馬克思、爾后承續(xù)和推進施蒂納的尼采，他們?nèi)说幕卮鹂赡芎懿幌嗤?。施蒂納力圖揭露隱藏在物質(zhì)生活和精神生活中的一切神靈崇拜，從而把宗教批判從基督教貫穿到政治生活、經(jīng)濟生活、日常生活以及自我本身。于是，被批駁的神靈——“上帝”，就不僅僅在基督教的狹隘意義上理解，而應(yīng)該在普遍存在于一切生活領(lǐng)域之中的廣義“神靈”的意義上理解。按照海德格爾的解釋，這個“上帝”就是指“超感性世界”：“‘上帝’和‘基督教上帝’這兩個名稱根本上是被用來表示超感性世界的。上帝乃是表示理念和理想領(lǐng)域的名稱。自柏拉圖以來，更確切地說，自晚期希臘和基督教對柏拉圖哲學的解釋以來，這一超感性領(lǐng)域就被當作是真實的和真正現(xiàn)實的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不過是塵世的、易變的，因而是完全表面的、非現(xiàn)實的世界。塵世的世界是紅塵苦海，不同于彼岸世界的永恒極樂的天國。如果我們把感性世界稱為寬泛意義上的物理世界（康德還是這樣做的），那么，超感性世界就是形而上學的世界了?！薄?1〕

于是，上帝死了，就是說，超感性世界沒有作用力了，沒有生命力了。形而上學終結(jié)了，柏拉圖主義的西方哲學終結(jié)了。于是，“就不再有什么東西是人能夠遵循和可以當作指南的了”〔22〕。上帝死了，就是尼采對虛無主義的簡單概括，它意味著“超感性領(lǐng)域成了感性領(lǐng)域的一種不可靠的產(chǎn)品。而隨著這樣一種對它的對立面的貶降，感性領(lǐng)域卻背棄了它自己的本質(zhì)。對超感性領(lǐng)域的廢黜同樣也消除了純粹感性領(lǐng)域，從而也消除了感性與超感性之區(qū)分。這種廢黜超感性領(lǐng)域的過程終止于一種與感性和非感性之區(qū)分相聯(lián)系的‘既非—又非’。這種廢黜終結(jié)于無意義狀態(tài)”〔23〕。

這樣來看，哲學對宗教的批判就是把虛無主義的潛流挖掘開來，使之成為流淌在人間的蜿蜒曲折的江河。也就是把現(xiàn)代性中最為麻煩的問題呼喚出來了。這可能是當年的青年黑格爾派成員在內(nèi)部爭論時沒有預料到，至少沒有預料到如此嚴重的問題。

我們知道，在青年黑格爾派批判宗教的競賽中，血氣方剛的學子們競相角逐各自所達到的宗教批判的徹底性程度。把宗教批判從基督教批判拓展到政治批判、經(jīng)濟批判、社會批判以至于日常生活批判，也就是進一步揭示政治領(lǐng)域、經(jīng)濟領(lǐng)域、社會領(lǐng)域、日常生活領(lǐng)域中的眾多神靈，祛除這些領(lǐng)域中的種種神靈或偶像崇拜，就構(gòu)成了理論比賽的主要內(nèi)容。馬克思從事的批判以此經(jīng)歷了上述各個領(lǐng)域，最后在《資本論》中談到“物”（Ding）的本質(zhì)是“事”（Sache），物化（Verdinglichung）的真相是“物象化”（或“事化”，Versachlichung）時，用過“日常生活中的這個宗教”這樣的說法。〔24〕這也就是通常所說的“拜物教”及其秘密。這種崇拜“物”的“物化”意識，充斥著人們的日常生活之中。揭示、批判其真相，是哲學—政治經(jīng)濟學批判的核心內(nèi)容之所在。然而，必須追問的是，同樣在批判物質(zhì)生活和精神生活中的各種神靈、崇拜，力圖消解一切神靈崇拜的施蒂納，卻遭到馬克思那么猛烈的批判。要知道，在當時的宗教批判中，施蒂納是走得最遠的人，也就是批判得最為徹底的人。這一點是研究專家們幾乎都一致肯定的。①布朗就指出：“斯蒂納（stirner）被描述為在這種發(fā)展的過程中走出最后一步的人，無論如何，馬克思是這樣理解的?！薄裁馈嘲蛏だげ祭剩骸逗诟駹枴?，彭俊平譯，北京：中華書局，2002年，第12-13頁。如此一來問題就來了：批判宗教最為徹底的施蒂納卻遭到馬克思如此猛烈的批判？馬克思要干什么？對施蒂納如此徹底的宗教批判不滿意？幾乎可以對此做出肯定回答。問題在于，不滿意什么？是不滿意施蒂納批判得如此徹底嗎？聯(lián)系到如下事實，問題就更為嚴重：《德意志意識形態(tài)》對施蒂納的批判，篇幅之長（不少于作為批判對象的施蒂納著作《唯一者及其所有物》）、挖苦諷刺性用詞之猛烈（為此甚至很不客氣地斥責開始對施蒂納抱有好感的恩格斯）、如此細致（批判中竟然大段大段地引述被批判者的原文），在馬克思對別人的批判中沒有第二個范例。也就是說，終生從事批判的馬克思一生中從沒有像批判施蒂納那么細致（幾乎逐段逐段）地批判過別人。其他青年黑格爾派成員分別用10頁、20頁的篇幅批判自以為超越了一切同伴的施蒂納，馬克思、恩格斯卻用了好幾百頁來完成批判。

既然哲學意義上的“宗教維度”就是“超感性維度”，而“上帝”是指“超感性世界”，那么，在我看來，馬克思對力圖消除一切超感性價值，消除一切神性崇拜的施蒂納的批判，就是對宗教批判限度的慎重思考，從而也就是對哲學批判應(yīng)該存在一個限度或邊界的變相承認。當施蒂納把剛剛從批判宗教中被發(fā)現(xiàn)的“人”進一步注釋為唯一者、不與他人具有必然關(guān)聯(lián)的利己主義的個人，并且聲言必須把“神”還原為“人”（費爾巴哈所作的工作），再進一步把“人”還原為“唯一者”之時，馬克思給予了異乎尋常的重視。馬克思經(jīng)過慎重思考后得出的結(jié)論是，從“神”到“人”，再從“人”到“唯一者”，應(yīng)該是一個漫長的歷史過程才能實現(xiàn)的。他以一個歷史主義的方式看待施蒂納一下子就想實現(xiàn)出來的“簡單問題”。按照戴維·B.麥耶斯在《馬克思與虛無主義問題》一文中的劃分，在個性逐步獲得實現(xiàn)的歷史過程中，依次逐漸實現(xiàn)的是三個階段：第一，人區(qū)別于動物的本質(zhì)，也就是追求更高目的的活動者；第二個階段是人對自然的改造，它體現(xiàn)在生產(chǎn)力和日益發(fā)達的生產(chǎn)關(guān)系中；第三，個性的創(chuàng)造性實現(xiàn)。從第二個層次過渡到第三個層次，是最后的關(guān)鍵。〔25〕

三、維護、提升超越性維度

在當代條件下，由于以下兩點理由，超越性維度、規(guī)范性維度變得越來越重要：第一，世俗化的日益發(fā)展、相對主義和虛無主義的侵襲使得理想、信念變得日益缺乏，崇高變得曲高和寡甚至被人嘲諷。在馬克思那個時代，“信仰”往往是神學家的口頭禪，“理想”則是空想社會主義者的口頭禪。各種缺乏現(xiàn)實基礎(chǔ)和嚴格論證的“理想”“烏托邦”從不缺乏，甚至一度泛濫；面對那么多不靠譜的“理想”“信仰”，馬克思勢必把重心放在“把信仰從宗教的妖術(shù)中解放出來”“科學地論證我們的觀點”方面。而現(xiàn)在，崇高、理想被世俗化和原子主義、個人主義蠶食、洗刷得奄奄一息，就需要拯救和重建崇高、理想、信念。第二，在一個貧窮、不公正、罪惡猖獗的時代，批判理論的規(guī)范性基礎(chǔ)一目了然、無需論證；但在一個生活日益富裕的時代，批判資本主義，現(xiàn)代性批判的緣由變得更為必需和重要。恰如布魯?shù)履崴赋龅?，致力于“變革社會現(xiàn)狀”的批判理論在“現(xiàn)狀”很惡劣時無需擔憂規(guī)范性是否牢固，但在“現(xiàn)狀”變得不那么惡劣時，這種規(guī)范性基礎(chǔ)的構(gòu)建就顯得非常必要了，就“當然需要對善好社會作出相對明細的描述。這種描述無需是細節(jié)性的藍圖……但其內(nèi)容和概念結(jié)構(gòu)方面應(yīng)當有足夠的廣度和深度，以便解釋為什么共產(chǎn)主義要優(yōu)于良性的資本主義”〔26〕。

規(guī)范性維度的構(gòu)建問題在馬克思批判施蒂納這里就表現(xiàn)為，要防止虛無主義及其蔓延，就需要在經(jīng)驗與超驗、世俗與崇高（神圣）、個體性與普遍性之間保持辯證框架，以辯證法來遏制虛無主義。〔27〕這里我們要說的是，與晚期謝林在保持傳統(tǒng)形而上學（觀念論）架構(gòu)的前提下、從完滿者出發(fā)加進經(jīng)驗維度，以此凸顯對傳統(tǒng)的本質(zhì)維度所包含不了的那些具體、經(jīng)驗、歷史的存在，那些不一定具有必然性和本質(zhì)性的存在不同，馬克思、恩格斯作為后觀念論哲學的代表，是從經(jīng)驗的、具體的存在出發(fā)，立足于自然存在與歷史存在的演變邏輯，來確定超驗、崇高存在的歷史意蘊，從而確立一個開放性的辯證框架。

在青年黑格爾派的激進批判浪潮中，大家都在暗中較勁，比較誰的宗教批判更為徹底。人身上的這個神性質(zhì)素要不要當作宗教欺騙性的東西徹底否定掉？施蒂納和費爾巴哈、馬克思都參與了爭論。費爾巴哈在反擊施蒂納時明確表示，這個神性絕對不能徹底否定掉。

費爾巴哈說，施蒂納批評他廢掉上帝和主詞，卻“把屬神的東西保留下來，小心翼翼地存留了上帝的各個賓詞”〔28〕，他認為這無可厚非，保留屬神的東西、上帝的賓詞“無可爭辯”、是“應(yīng)當保存”的。因為，泛神論之后的“上帝”是一切，存在于一切之中，光、力量、美、智慧、意識、愛、本質(zhì)都是上帝的表現(xiàn)。人和自然也是！這也就是說，人本身之中就蘊含著神性，人就是一種神性存在物。所以，費爾巴哈說，“人就是人的上帝”這句話不過是表明了人對自己的信仰，對自己的內(nèi)在神性的向往和肯定而已?；蛘哒f肯定“人里面的超乎人的力量”沒錯，只是不要把自己內(nèi)在的神性外化為一個脫離自己的實體，外化到“上帝”身上，而且還要凌駕于人自己之上。其實，人對神性的向往只是表明他還有渴望著的理想，那個“我現(xiàn)在還沒有成為的、但我一直渴望成為、努力要成為的那個東西，便是我的上帝”〔29〕。應(yīng)該把外化了的神性重新內(nèi)化到人之中，或者還原到人本來的內(nèi)在之中。費爾巴哈說，施蒂納沒有讀懂的《基督教的本質(zhì)》一書的核心就“正在于消除本質(zhì)的‘我’與非本質(zhì)的‘我’之間的分裂，正在于把整個的人，從頭到腳，加以神化、也即加以肯定和承認”〔30〕。神化就是承認“人”中含有超驗的神圣維度。“人”不是隨便的什么存在，而必須具有超出世俗經(jīng)驗的超驗性質(zhì)。在這個“神化”之中，就清晰地包含著對人本身神性的肯定和確認。甚至這種確認就是“個體的屬神性乃是宗教之被暴露了的秘密”的表達。

馬克思沒有像費爾巴哈那樣明確表示必須在“完整的人”身上保留“神性因素”，否則就不成其為人。其一，馬克思仍然強調(diào)人的超越性維度的積極意義。對于擁護啟蒙立場的馬克思、恩格斯來說，“神”已死，他們不愿使用“神”這個詞。我們可以把“神性質(zhì)素”改為“超越性質(zhì)素”。不過，與費爾巴哈確定那種“類本質(zhì)”不同，馬克思、恩格斯不但以生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系來支撐這種“類本質(zhì)”，而且十分明了這種具有一定超越性的“類本質(zhì)”所具有的自然基礎(chǔ)，或者所具有的自然限制，從而在社會經(jīng)濟基礎(chǔ)和自然限制兩個方面約束住對這個“類本質(zhì)”的過度形而上想象，或者用自然內(nèi)涵與社會歷史內(nèi)涵給予它雙重的支撐，并以此牽制超越性向傳統(tǒng)上帝方向的過渡躍遷，使之成為一種具有雙重現(xiàn)實根基的超越性維度。在這個前提下，我們不認可馬克斯·韋伯價值中立的立場，而贊同保留、護養(yǎng)、完善人的超越性維度的立場。

人的超越性是笛卡爾和康德的主體論背后都隱藏著的。正如丹尼爾·沙拉漢所說，作為主體的自我具有一種顯明的超越性：“我們再一次看到了自我的一個新層次的出現(xiàn)：超越性的層次。這一層次無疑是通過基督的位格而間接體驗到的。但是模擬自我仍然不僅把自己歸結(jié)為區(qū)分善惡的固有能力，而且也歸結(jié)為分享神性的潛能?！薄?1〕具有這樣超越性的主體具有區(qū)分是非的能力，向往真理的能力，以及與“神明”溝通的能力。要成為主體，就必須具有這樣的質(zhì)素。無產(chǎn)階級作為主體也仍然必須這樣。在這個意義上，我們可以接受布朗的觀點：馬克思、恩格斯仍然屬于“把對世界的理想的描述轉(zhuǎn)譯成‘等待實現(xiàn)的理念’的青年黑格爾派，他們不可能放棄對世界的理想描述。從施特勞斯到馬克思，都感到必須要把對世界的理想的描述轉(zhuǎn)譯成‘等待實現(xiàn)的理念’這樣一種語言。在此發(fā)展過程中，他們也試圖把黑格爾抽象的理性化思想具體化，通過把對宗教的談?wù)撧D(zhuǎn)譯成對人類的談?wù)?，把對欲望滿足的談?wù)撧D(zhuǎn)譯為對資產(chǎn)階級社會的談?wù)?，等等。斯蒂納（stirner）被描述為在這種發(fā)展的過程中走出最后一步的人，無論如何，馬克思是這樣理解的。這最后一步導致他超越了黑格爾的理性主義，并且否定了它。因為斯蒂納實現(xiàn)了黑格爾主義的最終具體化，通過縮減黑格爾所有的范疇，使之成為一個裸露的個體自身；他不僅公然指責某種特定的概念，而且指責所有的概念”〔32〕。

所以，問題只是在于，這個“理想”或“等待實現(xiàn)的理念”生發(fā)于何處？

其二，受到施蒂納批評的刺激，馬克思也必須盡力躲避被施蒂納判為仍在追求先驗的“思想圣物”，避免自己描述和追求的理想被指責為這樣的東西，但他沒有像不自信的費爾巴哈那樣，因此走向?qū)Α白匀弧焙蜕鐣浪仔缘母苯拥哪J。費爾巴哈這樣的做法是倒退，是庸俗化。馬克思的策略是，一直在努力論證，世俗的“大地”之中本來就蘊含著這么個“神性質(zhì)素”——它是與歷史發(fā)展的必然性規(guī)律直接對接在一起的，就是必然規(guī)律喻示著的那個發(fā)展趨向的發(fā)揚光大。所以，“理想”不是“應(yīng)當”，而是有待在歷史中展開的“現(xiàn)實的種子”：“共產(chǎn)主義對我們說來不是應(yīng)當確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動，這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！薄?3〕《德意志意識形態(tài)》中的馬克思這是在強調(diào)，理想維度的存在被現(xiàn)實的社會運動本來就內(nèi)含的方向替代了：不是理想，而是現(xiàn)實本來的運行方向，在導引著我們。他后來直接說，“工人階級不是要實現(xiàn)什么理想，而只是要解決那些在舊的正在崩潰的資產(chǎn)階級社會里孕育著的新社會因素”〔34〕而已。

被保留在“完整的人”身上的這個“神性質(zhì)素”，自然就是“人”身上的超越性質(zhì)素，是價值形上學。如果馬克思以“轉(zhuǎn)移”到科學必然性規(guī)律之中的形式保留這個“超越性質(zhì)素”的觀點可以成立，那么，近代主體論的內(nèi)涵對馬克思來說就不是完全的放棄，在價值形而上學方面，卻是以新的方式的繼承和延續(xù)。也許馬克思只是在認識論層面上告別了近代內(nèi)在意識的形而上學，但他強調(diào)物與物關(guān)系背后的實質(zhì)是人與人關(guān)系，實際上隱含的一個重點就是“人”身上保留和隱含著的價值形上學含義，這層含義不能放棄。跟去掉一切“思想圣物”的施蒂納相比，跟堅持價值中立的韋伯相比，馬克思的這一特點非常明顯。它表明，馬克思仍然在價值形而上學方面堅持著內(nèi)在性主體論，并沒有完全放棄內(nèi)在主體論。

看來，我們得同意施特勞斯的見解：神與哲學知識的內(nèi)在沖突可能永無消解之時。某種上帝死亡之后，還有新的“神圣”（超越性）存在，而且，它在尼采、海德格爾、馬克思那里都沒有徹底消亡，仍以某種形式存在下來。海德格爾指責尼采對神圣維度的消解不徹底，仍然處在形而上學之中。其實，正如邁爾指出的，海德格爾也同樣如此。“死亡”就是海德格爾的“上帝”。這個“上帝”能把世俗的一切瞬間變得神圣、不一般起來。而且，哲學永遠追求不到完善的智慧。人類智慧永遠是不完善的。如果施蒂納來一個轉(zhuǎn)變，不再追求完善、神圣，而是今朝有酒今朝醉，當下即是最高，其他都是騙人的、不可靠的東西；認定不確定的無中孕育著更多的可能性。而這種可能性把其中蘊含著的某種神圣性歷史化為一次性的、轉(zhuǎn)瞬即逝的。這是一條新的道路，走得通的新路嗎？

相比施蒂納，對馬克思力主的“神圣”來說，可達的與永遠不可達的雖然處在統(tǒng)一之中，但不會與現(xiàn)實的當下等同。所以永遠有一個神圣的理想在不可完全靠近的遠處，若隱若現(xiàn)地向著你招手示意。啟蒙理性之光在照向她，卻永遠不能照得那么光鮮明亮。如果理性之光能夠把理想照得異常鮮亮，那它就不存在了。由此，徹底消解神圣性維度的啟蒙（也就是把神圣性等同于世俗性，把神圣性一次化、瞬間化），不是馬克思設(shè)想的啟蒙，反倒是施蒂納設(shè)想的啟蒙。不能把馬克思混同于施蒂納！有觀點認為，馬克思是把施蒂納的唯一者聯(lián)合體理想歷史主義地推遠了，推遲到了共產(chǎn)主義社會。這種看法不是毫無道理，但須注意的是，仍然不能由此混同兩個人的殊異之處：馬克思絕不會同意，理想的社會是一種唯一者的聯(lián)合。在馬克思看來，社會的普遍性維度任何時代都是必需的，不能因為它與人之唯一性的沖突而否定它。

與馬克思、恩格斯的態(tài)度、立場不同，施蒂納的無政府主義立場主張祛除一切外在的神圣性、超越性維度，只在每一個與眾不同的自我內(nèi)部保留、營造屬于自己的神圣性維度，并把一切外在的普遍性、神圣性維度的存在一概視為意識形態(tài)的偏見和障礙。顯然，這就意味著相對主義、虛無主義的全面到來，意味著組織、權(quán)威、國家皆被視為壓迫的象征、自由的對立面、理想實現(xiàn)的障礙；意味著原子主義、破碎性的全面延展，意味著馬克思、恩格斯指出的小資產(chǎn)階級理想的過度泛化，更可能意味著小農(nóng)、小生產(chǎn)者理想的美化，以及進一步需要挖掘的諸多意蘊。無政府主義在20世紀初中國的極端性呈現(xiàn)，會造成啟蒙邏輯另一種跟施蒂納頗為不同的極端化發(fā)展。這種發(fā)展會將無政府主義的極端與偏執(zhí)表達得更加明顯。

施蒂納擺脫一切偶像，其結(jié)果就是確立了一個最大的偶像，一個最虛偽、最有欺騙性的偶像：不需要任何前提條件的“無”，可以擺脫一切物質(zhì)限制和精神限制，可以通達任何可能性、創(chuàng)造性的“唯一者”，正是不折不扣的新型“上帝”、新型偶像。相反，只要不癡迷、不極端，完全可以把施蒂納所謂物質(zhì)“偶像”轉(zhuǎn)化為基礎(chǔ)，支撐和成就施蒂納所謂精神“偶像”，從而使“偶像”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的基礎(chǔ)和科學的理想，從而避免虛妄和空無。