黎學(xué)軍

從哲學(xué)的視角來看，科學(xué)與人文融合要解決的是中國式現(xiàn)代化何以實現(xiàn)的大問題，二者融通的理論及其實踐在新時代中國特色社會主義建設(shè)中可起的作用有：在“現(xiàn)代化”理解史上以實踐的形式打上中國特色的烙?。恍聲r代中國“兩個文明”均衡發(fā)展；提升中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的世界性話語權(quán)。

科學(xué)與人文融合是一個世界性難題，其涉及的主要理論難點是：歐西之外的國家和地區(qū)怎樣看待并采取恰當(dāng)?shù)拇胧┦沟迷跉W西的科學(xué)與本國、本地區(qū)人文融通為一個具有正能量向度的新事物。這個問題對主要以《圣經(jīng)》信仰為主流宗教樣態(tài)的國家和地區(qū)來說解決的難度會小一些，這本是產(chǎn)生歐西科學(xué)的母體環(huán)境。對于我國來說，解決這個問題的思路是：知道自己人文是什么并辨析其適配點、找出其中的適配拼圖與歐西科學(xué)拼圖組合成一個有中國特色的“科學(xué)與人文融合”的總體拼圖，進而為中國式現(xiàn)代化服務(wù)。簡言之，就是我們要對中國“科學(xué)與人文融合”這個整體的東西研究其運行邏輯。

習(xí)近平指出：“一個國家的發(fā)展水平，既取決于自然科學(xué)發(fā)展水平，也取決于哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)展水平。”〔1〕如何讓人文與科技接軌、讓科技閃耀人文之光，習(xí)近平總書記相關(guān)重要論述為我國科學(xué)與人文融合指明了方向。

一、新認(rèn)識

首先要解決的理論問題是國人朗朗上口的“科學(xué)與人文”中的“科學(xué)”和“人文”指稱什么內(nèi)容，我們需要不斷地排除人們一些想當(dāng)然的念頭和習(xí)慣性想法。

就近代意義而言，受牛頓模式和笛卡爾二元論的影響，歐洲知識體系逐步分化成自然科學(xué)技術(shù)和文科知識兩個相對割裂甚至對立的學(xué)科體系。我國學(xué)人反思二者關(guān)系在20世紀(jì)初“科玄大戰(zhàn)”中已呈現(xiàn)，討論目標(biāo)物是第一次世界大戰(zhàn)給歐洲帶來的不良后果。

當(dāng)年的“科玄”論爭及后來由科技革命引發(fā)的社會大討論給了很多國人一種想當(dāng)然的念頭，即我們不需要區(qū)分什么樣的“科學(xué)”和什么樣的“人文”就可以隨意點評起來了。事實上，當(dāng)人們提及“科學(xué)與人文”的時候，相當(dāng)多一部分人很少去分析自己口中所說的“科學(xué)”“人文”是什么，這些人可能會說：難道不是中國的科學(xué)和中國的人文嗎？大眾的誤指顯然應(yīng)該在哲學(xué)界得到澄清，因為從中國的視角出發(fā)來看邏輯上有四對“科學(xué)與人文”的分層：歐西科學(xué)—歐西人文（這也是全世界科學(xué)界認(rèn)可的科學(xué)人文關(guān)系的那一組）、歐西科學(xué)—中國人文（科玄大戰(zhàn)至今的我國學(xué)界的主流認(rèn)知）、中國科學(xué)—中國人文、中國科學(xué)—歐西人文。此四種的前二者邏輯和事實上都成立，后二者尤其是最后一者在目前難言在事實上成立的，想讓后二者邏輯和事實上都成立有待后世國人的努力。既然我們是在“西學(xué)”與“儒學(xué)（玄學(xué)）”①我們堅持認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化是以儒學(xué)為核心的一個綜合體，我們當(dāng)然不否認(rèn)也無法否認(rèn)這個綜合體中也包含了各種體裁組成的諸多流派。的意義上指稱“科學(xué)”與“人文”，我們就只能選取歐西科學(xué)—中國人文這個組合解讀其中的概念使用過程。

科學(xué)是一個多義項詞，我們所言“科學(xué)”不是指這兩個中文字自身的內(nèi)涵。我們特指的就是來自歐西的Science，一個以客觀實體及其現(xiàn)象為研究對象并建立在可檢驗的解釋和對客觀事物的形式、組織等進行預(yù)測的有序的知識系統(tǒng)，即一種“通過實驗手段增益關(guān)于自然萬物的知識，完善一切手工工藝、制造方法和機械技術(shù)，改進各種機器和發(fā)明”〔2〕的系統(tǒng)化和公式化了的知識體系。就誕生地意義上來說，“科學(xué)”又特指主要以《圣經(jīng)》形成的歐西習(xí)俗為催化劑推導(dǎo)出來的歐西科學(xué)②以《圣經(jīng)》為主體建構(gòu)的歐西文化是我們的一個主要觀點，與中國傳統(tǒng)文化是一個綜合體的觀點一樣，我們也不否認(rèn)歐西文化習(xí)俗中的多樣性及其對現(xiàn)代科技誕生的正面作用，我們只是強調(diào)“主體”作用而已。，在這個意義上的“科學(xué)”再縮小一點范圍就是指“工業(yè)化”或“機械化”。20世紀(jì)初我國學(xué)人普遍同意科學(xué)源于歐西，普遍同意彼時世界的主流文化是自然科學(xué)和機械工業(yè)〔3〕，普遍認(rèn)定中國現(xiàn)代化的模板必須是歐西的說法“似乎不為過分。承認(rèn)了這個前提，才能談到具體的問題”〔4〕。這就是20世紀(jì)初我國學(xué)人普遍承認(rèn)的科學(xué)之內(nèi)涵，即便在“科玄大戰(zhàn)”期間反歐洲科學(xué)的中國學(xué)人也普遍承認(rèn)“科學(xué)”指的就是歐西工業(yè)化。

中國人文精神的內(nèi)涵廣大無邊且就其本性而言它還是一個流動不定的東西，其內(nèi)涵和狀貌很難一語概括，邏輯上再往下一個層面的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化或國學(xué)也很難用文字的形式準(zhǔn)確地且能形成共識地概括它是什么、包括什么內(nèi)容，如果非要文字去把握它們，只能說文字表述出來的東西都對，但似乎都言不盡意。我們只是籠統(tǒng)地將中國人文精神稱之為標(biāo)識中國人之所以為中國人的那種非物質(zhì)色彩。我們在談?wù)摽茖W(xué)人文關(guān)系的時候，對“人文”的理解就是中國的人文精神，往更小的邏輯層面說就是“科玄大戰(zhàn)”中的“玄”，一種以儒學(xué)習(xí)俗為主體養(yǎng)成的中國人之精神狀貌。自20世紀(jì)初到最近，我國經(jīng)歷了三次較大規(guī)模的“科玄”爭論：第一次是20世紀(jì)20年代的歐西科學(xué)與儒學(xué)人生觀孰是孰非，第二次是20世紀(jì)90年代后現(xiàn)代科學(xué)觀和正統(tǒng)科學(xué)觀之間的分歧和對立，第三次是楊振寧對易經(jīng)思維批評引起的“中國傳統(tǒng)文化對中國科技發(fā)展影響”的大討論。總體而言，中國的“科學(xué)與人文”爭論屬于“東西方”文化孰優(yōu)孰劣的爭論，與歐西“科學(xué)與人文”爭論的內(nèi)容有異有同。如果要在世界意義上參與該論域的討論，我們必須要做到兩件事：其一知道自己說的“人文”指稱中國人文；其二是找到歐西人文與中華人文共通之處?？傊业綒W西科學(xué)與中國人文能發(fā)生融合匯通的理論和現(xiàn)實的基礎(chǔ)。

既然我們討論的人文是中國式人文，我們就要給予這種新型的科學(xué)人文關(guān)系一個學(xué)術(shù)合法地位，并在此基礎(chǔ)上去處理“科學(xué)與人文融合”。當(dāng)代中國學(xué)者對此領(lǐng)域的情緒較為復(fù)雜，對于有歐美留學(xué)背景的自然科學(xué)界學(xué)者而言，他們似乎更傾向于用科技解決一切問題的想法，而對于強調(diào)二者融合的學(xué)者而言，他們更愿意看到中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化融入我國的現(xiàn)代化大潮之中而不僅僅只是作為觀眾。此外，作為后發(fā)國家，我們目睹了西方國家在現(xiàn)代化進程中科技帶來的一系列負(fù)面作用之后，也有了一種試圖避免類似遭遇的想法，所以21世紀(jì)之后的論者們對唯科學(xué)主義之厭惡和對西方科技的羨慕交織在了一起，從而促使出現(xiàn)了具有我國特色的中間道路：融通兩種文化，以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之精神融入到學(xué)習(xí)、趕超西方科技的大潮當(dāng)中。

二、新邏輯

明確了研究對象之后，我們就要著手解決中國人文與歐西科學(xué)是否存在融通基礎(chǔ)的問題。這個問題可簡述為：歐西人文滋養(yǎng)了歐西科學(xué)、中華人文滋養(yǎng)了中華生產(chǎn)技術(shù)，是否能無障礙地說中華人文一定能滋養(yǎng)歐西科學(xué)呢？

這需要從兩個層面去考量：其一是“李約瑟問題”的回答，即中國人文為何不能自生出類似歐西那樣的科學(xué)；其二是回答“霍伊卡問題”：“科學(xué)思想的深刻革命發(fā)生于16和17世紀(jì)……為什么現(xiàn)代科學(xué)的興起發(fā)生在一個特定的地點即歐洲和一個特定的時間，而沒有發(fā)生在任何其他地方或其他時代？”〔5〕即為何《圣經(jīng)》文化導(dǎo)致了歐西科學(xué)的誕生。

對于“李約瑟問題”我們和前賢一樣無法精確地回答。我們簡略地認(rèn)為其主要原因在于中西思維方式不同。歐西思維常于思辨并體現(xiàn)在對自然和社會、人性有著同等的探索熱情，他們慣于對客觀物體及其現(xiàn)象分門別類并嚴(yán)格區(qū)分客觀事實和道德情感，然后通過科學(xué)實驗、分析概念、邏輯推理在形成觀點后在科學(xué)界內(nèi)外不斷爭論、質(zhì)疑和深入探討。中國思維偏向于自觀內(nèi)心世界道德律并時刻與國家體制進行比附及其反思，有意忽略了對自然界的探索。即便探索自然，其最終目的也是為國家政治的完善。舉一個例子，我國天文學(xué)長期落后于歐西其中原因就在于朝堂長期壟斷了該學(xué)科的研究，所謂夜觀天象實際上是獨占天文學(xué)執(zhí)掌權(quán)的觀者將天災(zāi)人禍或圣人出現(xiàn)之類的現(xiàn)象進行道德化而已，類歐西的科研的結(jié)論常以道德情感代替客觀事實且不容置疑。

中國和歐西在探索自然界方面的思維差異，我們認(rèn)為來自各自習(xí)俗的支持或不支持。在我們看來沒有某種習(xí)慣性的沖擊和支持，人們不可能有做科研的神圣指引及其內(nèi)心沖動。我們不贊成將一些“兩?！蔽拿髦械牧阈菍W(xué)說拼湊成歐西現(xiàn)代科學(xué)的前導(dǎo)思想。我們旗幟鮮明地認(rèn)為，科學(xué)或不科學(xué)的誕生，來自習(xí)俗的支持或不支持：英國科學(xué)技術(shù)的誕生主要來自基督教習(xí)俗，我國沒能誕生現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的根源主要來自于儒學(xué)習(xí)俗的不支持。

《圣經(jīng)》形成的有利于科學(xué)發(fā)展的習(xí)俗需要從兩個層面來分析：其一專業(yè)學(xué)者習(xí)俗的養(yǎng)成?！妒ソ?jīng)》的贊美或批判是歐西學(xué)界在學(xué)術(shù)上取得進展的試金石，極少有人跨越《圣經(jīng)》自行得出某個科研結(jié)論，即便偉大如馬克思亦是如此。西方歷史學(xué)家從《圣經(jīng)》看到了古代地中海地區(qū)猶太人和其他民族的發(fā)展與變遷、《圣經(jīng)》對歐西繪畫、詩歌、音樂影響深遠(yuǎn)，等等。其二是基督教教義和儀式感對大眾習(xí)俗的養(yǎng)成。首先，人統(tǒng)治自然界來自《圣經(jīng)》的內(nèi)在意涵，研究自然界規(guī)律本身是神的旨意?！秳?chuàng)世記》中神說：“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的畜生和全地，并地上所爬的一切昆蟲?！薄妒ソ?jīng)》把自然界理解為上帝的造物且低于人的等級，自然界是機械運作的且本身不具有任何神性，對自然界的研究神絕不會反對。因為人類需要協(xié)助上帝管理世間萬物，人類分享著上帝對低一級的受造物的統(tǒng)治權(quán)。這種世界觀提高了人在自然界面前的地位，增強了人的力量，為人類探索自然和利用自然提供了神圣的根據(jù)，從而使人類能夠放心大膽地去發(fā)展科學(xué)技術(shù)。當(dāng)時的機械論科學(xué)家和哲學(xué)家們，如波義耳、笛卡爾、帕斯卡爾、伽利略、牛頓等人都認(rèn)為，他們的研究活動不但不會觸怒神恰恰相反更加證明了造物主的偉大、證明了《圣經(jīng)》的真理，從而為上帝增加了榮耀。其次，在此意涵指引下，大眾自由開展科學(xué)研究并形成了宗教時刻指引科研的習(xí)俗。如蒸汽機發(fā)明者瓦特家族有一本傳家的日記，里面密密麻麻記載著宗教與科學(xué)技術(shù)知識，科學(xué)知識在歐西工匠那里并不是單列闡發(fā)的而是緊密與《圣經(jīng)》內(nèi)容捆綁在一起的。我們必須理解瓦特所在時代的科學(xué)的方式，在近代歐西科學(xué)的圖畫中宗教和世俗價值與科學(xué)知識縱橫交錯。一旦人們具備讀寫能力，他們就擁有從《圣經(jīng)》到天文學(xué)討論的資源；一旦他們擁有資本和貿(mào)易，他們就能試著在工業(yè)項目中用杠桿、砝碼和發(fā)動機來走捷徑。中國人把科學(xué)與宗教、科學(xué)與技術(shù)、理論與實踐分離開來，歐洲人卻不這樣做。〔6〕這一點恐怕對傳統(tǒng)的一個觀點，即對“宗教扼殺了歐洲科學(xué)技術(shù)的發(fā)展”這個觀點有一些沖擊，我們覺得有商榷的必要和空間?；浇滩粌H僅只有一副面孔，它肯定有壓制理性的一面，但近代科學(xué)又非常確定地來自這個母胎，這同樣難以否認(rèn)。建立在古典理性文化和希伯來圣經(jīng)文化基礎(chǔ)上的中世紀(jì)基督教文化，不僅為近代西方提供了追求終極關(guān)懷的文化旨趣，而且也提供了理性論辯的文化品格。就拿飽受詬病的經(jīng)院哲學(xué)來說，它同樣是形成歐西科學(xué)習(xí)俗的一個極其重要的理論來源，它就是宗教理性論證自身的產(chǎn)物，說它是現(xiàn)代邏輯學(xué)的來源也挺恰當(dāng)?shù)?。牛津、巴黎或別的有大學(xué)的地方，中世紀(jì)大學(xué)里的年輕人在修習(xí)經(jīng)院哲學(xué)的時候通常有辯論的環(huán)節(jié)，大學(xué)生們在辯論中自信滿滿，辯才飛揚。大學(xué)老師和學(xué)生充分享受和展示了探究、思想、講學(xué)、辯論的自由，其熱烈程度幾乎凌駕于當(dāng)今歐洲大學(xué)所呈現(xiàn)出來的樣子〔7〕，人們沉浸在一種時時處處都有神學(xué)或哲學(xué)論辯的習(xí)俗中。借助《圣經(jīng)》、教父和基督教創(chuàng)立以前的古代資料以及與猶太人和穆斯林對話，神學(xué)和哲學(xué)在相互競爭中得以共同發(fā)展〔8〕，并事實上推動了現(xiàn)代科學(xué)的誕生。

總結(jié)起來，《圣經(jīng)》給予歐西人的帶有神性的科研沖動極大催生了現(xiàn)代科學(xué)的誕生。具體原因可歸結(jié)為三個：一是“基督教的精神要求不惜代價的真實”。真實是基督教追求的最高峰，源于上帝的對真理的追求要求把認(rèn)識當(dāng)作嚴(yán)肅的天職。二是“世界是上帝的創(chuàng)造”。既然神授意人管理世界，那么人去了解萬事萬物就是神的旨意了。認(rèn)識就是對上帝思想的再思考。在這方面，恭敬地、如實地閱讀上帝的大自然這本書，的確成了許多科學(xué)家不懈地探究自然真諦的精神動力。而受造的世界任何物、任何地方都永遠(yuǎn)不是最終的、絕對的真實，它總是指向別的東西。因此，科學(xué)必然是一個無限的追問過程，它由理性涌出又不封閉在其中，于是，形成了理論建設(shè)和經(jīng)驗實驗之間持續(xù)不斷的相互作用，由此造成對迄今未知的真實的接近。三是對人類來說，現(xiàn)實世界充滿恐怖憂慮。追求真理的愿望使人類不得不注意到：“世界本來如此”。如果說上帝是世界的造物主，那么無論如何，如同說，他天生能對自己的創(chuàng)造做出回答。證明上帝存在的問題在約伯那兒就是一場圍繞上帝認(rèn)識現(xiàn)實世界的斗爭。這是一場既反對上帝又擁護上帝的斗爭。上帝的存在不容置疑。正是這不容置疑的事實本身加劇了斗爭。只有信仰滅絕，斗爭才會平息?！?〕當(dāng)代歐美科學(xué)依然要和基督教共存，雖然二者已界限分明，但在更為寬廣的知識背景下“更深刻的宗教和更精微的科學(xué)將互相調(diào)和起來”〔10〕。這些觀點當(dāng)然是站在歐西人的視角去看的，我們需要歷史地看待基督教存在的意義。

實踐上“能不能”這個問題中國近代史已給出了回答，中國人文當(dāng)然也能滋養(yǎng)歐西科學(xué)。因為不是自生的外來物二者肯定也有罅隙。歐西科學(xué)初進中國時候的景象以被史學(xué)家以文字形式記錄了下來。封建時代的中國知識分子，在“嚴(yán)夷夏之大防”的精神世界里閉鎖了許多年。天朝對外近乎封閉的外殼被打破后士人們應(yīng)該怎么辦？頑固守舊派的辦法是學(xué)鴕鳥。例如，慈禧太后的大學(xué)士徐桐，見到“洋人”就“以扇蔽面”。庚子年間他焚香跪請驪山老母下凡來“殺盡洋人”，結(jié)果驪山老母沒有下凡，自己的命卻送掉了。

歐西科學(xué)真正讓國人被動接受的階段在1840年之后。當(dāng)不得不接受的時候，率先做出正確反應(yīng)的人是以林則徐、魏源為代表的具有官僚身份的知識分子，他們提出了“師夷之長技以制夷”，即學(xué)習(xí)歐西科學(xué)的長處并用來對付歐西的侵略。隨后林則徐編了《四洲志》、魏源編了《海國圖志》，雖然文中多有偏頗，但無論如何，歐洲人地里長羊羔之類的神話畢竟是逐步讓位給常識了。

一些人明確地或下意識地去比附歐西科學(xué)技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)然后再往后追溯到古代中國的生產(chǎn)技術(shù)并爭論這些生產(chǎn)實踐及其理念算不算科學(xué)的問題。這個問題如果放在我們的范疇里，大概率是不成立的，我們談?wù)摰氖菤W西科學(xué)。在我國傳統(tǒng)生產(chǎn)生活領(lǐng)域找出某個行業(yè)并比附歐西科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，使得這些傳統(tǒng)行業(yè)具有了現(xiàn)代性的色彩，這種做法能不能在邏輯上成立的問題極難回答。如果從習(xí)近平總書記對中國科技話語權(quán)的希冀視角來看，人們顯然更需要找到一個中國式現(xiàn)代化的表達(dá)式應(yīng)用到傳統(tǒng)行業(yè)，具有中國氣派的話語權(quán)肯定不會來自模仿。

其次，中國人文能給歐西科學(xué)提供什么樣的支持？我們不可能再造一個歐西科學(xué)誕生的那個母體文化，原因有兩個：其一是歐西科學(xué)誕生的母胎環(huán)境無法復(fù)制，其二是絕對不能否定中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。從歷史視角看，我國沒有全國性宗教，非要找一個類似的話一般認(rèn)為就是儒教。儒教給中國大眾提供了民族識別的文化標(biāo)識，通過“孝”“家”的概念提供了一整套聯(lián)通朝堂和民眾私生活的習(xí)俗。儒家試圖賦予政治話語一種家庭的向度，中國政治儒家化的一個明顯結(jié)果，就是使政治與倫理的領(lǐng)域糾纏難解。主導(dǎo)家庭關(guān)系的倫理自然地具有深遠(yuǎn)的社會和政治意涵。目前還未找到一個好的途徑架通歐西科學(xué)和儒學(xué)，但共同的基礎(chǔ)——自然界、共同的學(xué)科起源——哲學(xué)、共同的服務(wù)對象——人、共同的追求境界——真、善、美，這四個共同點構(gòu)成了歐西科學(xué)與中國人文耦合的契合點。從我國主流意識形態(tài)的視角看，歐西科學(xué)與中國人文同樣具有融合的基礎(chǔ)。馬克思主義理論創(chuàng)始人的理論出發(fā)點就是基于歐西文化習(xí)俗，馬克思對歐西科學(xué)和歐西人文的關(guān)系也有很多描述，他認(rèn)為自然科學(xué)是關(guān)于人的科學(xué)且二者擁有共同的人類生產(chǎn)實踐基礎(chǔ)。在馬克思看來正是科學(xué)與人文的相互促進使得人類認(rèn)識和改造自然、改造自我的實踐活動不斷前進。

三、新策略

知道自己缺什么就補什么，所謂新途徑只不過是具有針對性的措施的意謂而已。我們既要避免單獨用科學(xué)主義的視角看人文精神，也要避免單獨用人文主義的視角看科技創(chuàng)新，我們可以借助于自然科學(xué)的實證方法進行田野調(diào)查以獲得第一手?jǐn)?shù)據(jù)，也可以用人文主義的混沌式的思維方法探尋二者融合的實現(xiàn)路徑。

關(guān)于中國科技與人文協(xié)作是什么及其邏輯體系的問題，爭論很多，仍無定論。這個問題從當(dāng)下研究的視角很難探及其理論內(nèi)核，人們目前主要從東西方文化沖突的視角切入，用二分思維將科學(xué)精神與人文精神分開來解讀，然后將結(jié)論拼接起來，湊成了一個“科技創(chuàng)新—人文精神協(xié)作”理論模型。顯然這并不是一個很好的解決方案，因為這個拼接起來的結(jié)論不是一個渾然一體的東西。所謂“渾然一體”在我們的理解里至少是堅持馬克思主義人文關(guān)懷的基本精髓、弘揚中華傳統(tǒng)人文精神、借鑒西方人文精神合理內(nèi)容的基礎(chǔ)上糅合為一體的新東西，這些元素必須同時融合在一個“盒子”里且達(dá)到理論自洽程度且能為新時代中國創(chuàng)新戰(zhàn)略做指導(dǎo)，如此我們才能夠說這是中國特色社會主義的富有人文精神的科學(xué)精神。

具體的途徑有待探索，但我們有邏輯清晰的努力方向。

首先，挖掘中國化馬克思主義中的科學(xué)意蘊，找到適合歐西科學(xué)與中國人文融通的頂層設(shè)計。該理論模型包括：馬克思對歐西科技的支持、新時代之前中國共產(chǎn)黨對歐西科技的正面褒揚及其現(xiàn)實實踐、新時代習(xí)近平總書記對歐西科技、歐西哲學(xué)社會科學(xué)的重要論述及其現(xiàn)實實踐。從以馬克思主義之“眼”看科技與人文融合的視角出發(fā)動態(tài)觀察社會主義國家自創(chuàng)立之日起被涂抹了不同色彩的科學(xué)——人文世界觀，并結(jié)合新時代中國國家弘揚科學(xué)精神和工匠精神戰(zhàn)略，我們對馬克思主義科技與人文融合理論給出一些理論闡釋。馬克思在19世紀(jì)40年代的歷史條件下，根據(jù)當(dāng)時的形勢和需要，在創(chuàng)立新世界觀的過程中，形成了對科學(xué)與人文關(guān)系的科學(xué)理解，他揭示了科學(xué)與人文在本質(zhì)上是統(tǒng)一的。毛澤東從蘇聯(lián)馬克思主義和我國國情出發(fā)繼承并發(fā)展了“科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力”的觀點，這個重要思想在中華人民共和國成立前后都是堅定不移的。延安時期毛澤東認(rèn)為科技與人的自由相關(guān)、新中國成立后他陸續(xù)提出了“在技術(shù)上掀起一個革命”“向科學(xué)進軍”等提法。1978年鄧小平再次提出了“科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力”并在1988年提升為“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，與此同時鄧小平也強調(diào)了社會科學(xué)也是生產(chǎn)力。江澤民將科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力與中國共產(chǎn)黨的先進性聯(lián)系了起來，他還將科學(xué)技術(shù)與精神文明建設(shè)聯(lián)系了起來并提出了“四個同等重要”，其中就包括了自然科學(xué)與哲學(xué)社會科學(xué)同等重要的提法。胡錦濤提出了要堅持以人為本、建構(gòu)和諧社會的主張，這些觀點都包含著科學(xué)與人文融合的含義。習(xí)近平總書記將科學(xué)與人文融合的重要性提升到了一個新的高度，他對中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化和家風(fēng)建設(shè)的高度重視，喚醒了理論界和大眾對人文精神的再認(rèn)識、再挖掘意識。

其次，挖掘儒學(xué)理論并寫出其新意，使得儒學(xué)在與歐西科學(xué)融合的意義上生發(fā)出新的時代新苗。千百年來，歷代都有人闡發(fā)儒學(xué)之時代意義，我們不是試圖去改寫什么而是使其生發(fā)出時代需要的意義而已，該意義本來就在儒學(xué)經(jīng)典里。我們需要找到儒學(xué)支持外向型探索的理論模型并施用于普羅大眾的日常教化中。產(chǎn)生于依賴自然條件基礎(chǔ)之上的自然崇拜和依賴血緣家庭的祖先崇拜，都是由農(nóng)耕經(jīng)濟這種生產(chǎn)方式?jīng)Q定的。這兩個依賴，實際上構(gòu)成了中國古代文化的物質(zhì)基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)，它不僅造成了整個古代中國社會的高度凝固與經(jīng)濟生活的封閉與守舊，而且一切表現(xiàn)為觀念形態(tài)的思想文化，也都能從它那里找到物質(zhì)的和社會的精神淵源。春秋戰(zhàn)國之后，人們已沖破了蒙昧的感性直觀認(rèn)識階段，開始朝著揭示宇宙自然規(guī)律、人類社會規(guī)律的更高境界邁進，百家爭鳴便是這一文化新時代的開始。這時候產(chǎn)生了影響深遠(yuǎn)的兩大思想流派：儒、道兩大思想流派。第一個依賴特征主要生成并產(chǎn)生了注重清靜無為、天人和諧的自然主義派，即以道家為主，包括陰陽家、部分雜家在內(nèi)，強調(diào)人與大自然協(xié)調(diào)貫通，效法天道清靜無為，以服從宇宙規(guī)律為目的的因天循道思想。第二個依賴特征主要影響了注重社會政治關(guān)系和人倫關(guān)系的一派，這就是以儒家為主要代表的強調(diào)血緣宗親關(guān)系，社會政治關(guān)系，提倡道德修養(yǎng)和主張以倫理道德治國的社會政治思想。它在很大程度上只重視人與人的關(guān)系，闡發(fā)了社會內(nèi)部聯(lián)系的時代的客觀認(rèn)識。二者的交互融合是經(jīng)過漢武帝時期對諸子百家采取會通之后的“天人合一”思想的出現(xiàn)，該思想把傳統(tǒng)的因天循道的思想，倫理政治思想作了巧妙的結(jié)合，并在自然與人、天道與人道、天倫與人倫之間架起了一座橋梁，把追求靜止與永恒體系的理想王國的設(shè)想變成一個現(xiàn)實的理論。

最后，用數(shù)據(jù)說話。迄今的相關(guān)著述均無對四類特定人群（科技工作者、人文學(xué)科工作者、各級教育工作者、政府相關(guān)制定決策者）的田野調(diào)查，缺乏第一手的資料，當(dāng)我們認(rèn)為人文精神被邊緣化的時候，手頭卻并沒有相應(yīng)的數(shù)據(jù)說明問題。由此也引發(fā)了唯科學(xué)主義者的嘲諷和譏笑，也由此引發(fā)了研究當(dāng)中必定會碰到的一個問題：沒有實證數(shù)據(jù)怎么能拿出相應(yīng)的對策呢？

具體的落實措施我們設(shè)想主要有三個：學(xué)校教育、企業(yè)文化建設(shè)、制度建設(shè)。近年來，我國理工類人才人文社會科學(xué)思維較為欠缺，其具體表現(xiàn)諸如：第一，科技創(chuàng)新中缺乏自主發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新的意識和能力。許多技術(shù)問題是西方發(fā)達(dá)國家提出，并已取得相當(dāng)?shù)难芯砍晒麜r，我國科技人員才知道有這樣的技術(shù)問題。第二，科技創(chuàng)新能力低，這是當(dāng)前的突出問題。第三，在科技創(chuàng)新的管理中，理工科思維過于強烈。由應(yīng)試教育轉(zhuǎn)變?yōu)樗刭|(zhì)教育勢在必行?？萍紕?chuàng)新的目的是企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營成果得以在社會實現(xiàn)自身價值，而產(chǎn)供銷環(huán)節(jié)貫徹的企業(yè)文化無疑是人文精神落實自身的重要途徑。制度保障至關(guān)重要，如果說教育是軟保護，那么制度就是硬保護，以此來保護科技創(chuàng)新的人文精神落到實處。

四、余論

中國式現(xiàn)代化是一個嶄新的概念，這個概念中既有追求歐洲科學(xué)的希冀，也有對僅屬于中國式現(xiàn)代化模式的希冀，這個進程必須由中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、中國特色社會主義政制的介入，并數(shù)者結(jié)合為一個嶄新的概念。

首先，歐西科學(xué)、中國人文究其哲學(xué)意義上的本質(zhì)，它們都是一種世界觀，現(xiàn)代性問題的消解有賴于兩種維度的世界觀的融通。世界觀是一種思想和實踐的規(guī)范，即特定人群對宏觀宇宙和客觀物質(zhì)世界變化運行機理的理解并由此延伸出來的對人類社會生產(chǎn)和政治等活動之規(guī)律的認(rèn)知所組成的信念體系，其邏輯結(jié)構(gòu)像一幅拼圖，構(gòu)成拼圖的數(shù)百個信念環(huán)環(huán)相扣、相互支持。不同世界觀之間的溝通并非不可能的，我們可以想象，這兩種世界觀之間的內(nèi)部結(jié)構(gòu)有共通之處，它們并非完全異質(zhì)的，二者天然地具有親近性。

其次，新時代中國呼喚人文精神回歸到弘揚科學(xué)精神進程中的主要原因包括“回到中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化”的懷舊情結(jié)、對蘇聯(lián)式純粹“生產(chǎn)資料優(yōu)先增長”理論的反思。在穩(wěn)固社會秩序的必要性非常強烈的時候，人們的觀念就會發(fā)生變化，曾有過一段極力否定傳統(tǒng)的維護社會秩序的思想及其措施的歷史，新時代必須轉(zhuǎn)變?yōu)閺膫鹘y(tǒng)優(yōu)秀文化中尋求維護社會秩序的思想及其措施，這樣一來，重視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化并強調(diào)和發(fā)揚中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的需要就產(chǎn)生了。

最后，富有人文精神的科學(xué)精神在中國具有先天性的文化根基。中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化具有將兩種文化、兩種世界觀融合在一起的力量，可以為創(chuàng)造具有中國特色的科技創(chuàng)新提供先天性的文化養(yǎng)料。