李建中 劉純友

文學(xué)理論主體性問題是20世紀(jì)80年代諸多熱門話題之一，1985年《文學(xué)評論》刊發(fā)的《論文學(xué)的主體性》一文，揭開了主體性論爭的序幕。(1)劉再復(fù)：《論文學(xué)的主體性》，《文學(xué)評論》1985年第6期。此文發(fā)表后，敏澤、陳涌、王元驤、陸貴山等學(xué)者紛紛撰文回應(yīng)或批判。(2)關(guān)于這場論爭的總結(jié)，可參見孟登迎：《20世紀(jì)80年代文學(xué)主體性論爭——作為中國當(dāng)代文論發(fā)展史的解讀》，《中國青年政治學(xué)院學(xué)報》2005年第6期；劉小平：《文學(xué)主體性問題的源起、內(nèi)涵與論爭》，《廣東外語外貿(mào)大學(xué)學(xué)報》2015年第6期。1990年，在山東濟南召開“文學(xué)主體性問題討論會”。(3)嚴(yán)學(xué)勝：《文學(xué)主體性問題討論會紀(jì)要》，《文藝?yán)碚撆c批評》1991年第1期。此后，文學(xué)理論的主體性備受關(guān)注，業(yè)已成為新中國文藝學(xué)發(fā)展史上重要的理論命題。到20世紀(jì)末，金元浦、楊春時、蘇宏斌等學(xué)者則指出應(yīng)當(dāng)用“主體間性”取代“主體性”理論，(4)參見金元浦：《論文學(xué)的主體間性》，《天津社會科學(xué)》1997年第5期；楊春時：《文學(xué)理論：從主體性到主體間性》，《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2002年第1期；蘇宏斌：《論文學(xué)的主體間性——兼談文藝學(xué)的方法論變革》，《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2002年第1期等。從而實現(xiàn)文學(xué)理論的整體革新。直至今日，這場論爭仍未落幕。

平心而論，“主體性”和“主體間性”理論都曾為文學(xué)理論的范式變革貢獻(xiàn)了力量，但遺憾的是，“主體性”理論早已陷入困境，“主體間性”又不足以救弊解危。故此，本文力圖依托中國資源、立足中國實踐，在對“主體性”“主體間性”理論進(jìn)行批判性反思的基礎(chǔ)上，提出以“兼性主體”置換“主體間性”，用中國文化的兼性智慧化解文學(xué)理論的主體性危機，重建全球化時代的兼性主體。

主體性及其黃昏

主體性思想萌芽于古希臘，從古老的斯芬克斯之謎到普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”再到蘇格拉底“認(rèn)識你自己”，作為主體的“人”便已初步誕生。嗣后，“人”在柏拉圖、亞里士多德等思想家的哲學(xué)體系中均占有一席之地，但總體上仍囿于本體論哲學(xué)的框架。

主體性的確立有賴于認(rèn)識論轉(zhuǎn)向。從笛卡爾“我思故我在”到康德“人為自然立法”再到黑格爾“實體在本質(zhì)上即是主體”，(5)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第15頁。近現(xiàn)代哲學(xué)無一不把主體性作為第一原則?！叭耸且粋€對理性問題能給予理性回答的存在物”(6)[德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第9頁。被奉為圭臬，主體作為理性主體，其首要任務(wù)就是認(rèn)識、批判、改造甚至征服主體之外的存在。而在文學(xué)理論界，以康德、黑格爾為代表的德國古典美學(xué)變得炙手可熱，主體似乎大獲全勝。但令人詫異的是，隨著理性之不斷強化與膨脹，主體性觀念卻“正在喪失著它的力量”，(7)[美]弗萊德·R.多邁爾：《主體性的黃昏》，萬俊人譯，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第1頁。逐漸走向黃昏，而主體性文學(xué)理論也逐漸式微。究其根源，無論是主體性哲學(xué)還是主體性文論，均有著難以避免的四大困境，即一元主體、主客二分、本質(zhì)論和獨斷論。

一元主體即理性主體。笛卡爾認(rèn)為“我的本質(zhì)就在于我是一個在思維的東西，或者說在于我是一個實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性就是思維”，(8)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1986年版，第82頁。由此確立了“我思”主體。這種“我思”的“思”有著強烈的規(guī)定性，即只能用“理性”去“思”，通過“思”來確定“我”“神”“物”的在場。(9)參見楊大春：《現(xiàn)代性與主體的命運》，中國人民大學(xué)出版社2019年版，第35—37頁。無獨有偶，康德曾呼吁“要有勇氣運用你自己的理智”，(10)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1991年版，第22頁。黑格爾也曾宣稱“精神的認(rèn)識是最具體的，因而是最高的和最難的”，(11)[德]黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》(1830年版)，薛華譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第273頁。可見對于主體而言，“理性”與“思維”是最根本的特質(zhì)。由此，在文學(xué)理論的領(lǐng)域內(nèi)，“理性”也就自然而然地被視作圭臬，“一切文章只有憑理性才能獲得價值和光芒”成為信條。(12)參見[法]布瓦洛：《詩的藝術(shù)》，任典譯，伍蠡甫主編：《西方文論選》(上冊)，上海譯文出版社1979年版，第290頁。然而，這種“我思”式一元主體觀卻意味著“我”的分裂?！皩⒗硇缘奈彝约旱娜怏w分離”所帶來的，(13)[德]彼得·畢爾格：《主體的退隱》，陳良梅、夏清譯，南京大學(xué)出版社2004年版，第31頁。必將是“我與我周旋久”之后的割裂。毫無疑問，人是靈肉統(tǒng)一、情理并存的生物，笛卡爾的觀念是違背事實的。此外，“我思”也要求“克制任何一種與自然的感情聯(lián)系”，“自然已經(jīng)不再是可以進(jìn)行對話的你，而是我的對立面，是操縱的客體”。(14)[德]彼得·畢爾格：《主體的退隱》，第31頁。于是乎，主體“永遠(yuǎn)閉鎖在它的自我中”，只能“通過堡壘墻上的瞭望孔來注視天空”。(15)[德]阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶出版社1993年版，第157頁。

主客二分是一元主體觀的直接產(chǎn)物，在主體性原則的視域下，主體之外的任何存在都被視作“客體”，主客體之間是一種認(rèn)識性、異質(zhì)性乃至斗爭性的關(guān)系。主客二分的思維模式在文學(xué)理論中的主要體現(xiàn)是反映論，即世界是獨立于作家之外的客體，作家的創(chuàng)作只是觀察、模仿和反映客體的真相。由該理路出發(fā)，作家的主要任務(wù)便是“觀察”。莫泊?；貞浉前輦魇诮?jīng)驗時曾說：“對你所要表現(xiàn)的東西，要長時間很注意去觀察它?！?16)[法]莫泊桑：《論小說》，柳鳴九譯，中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所編：《歐美古典作家論現(xiàn)實主義和浪漫主義》(二)，中國社會科學(xué)出版社1981年版，第237頁。而巴爾扎克則斷言：“只有根據(jù)事實，根據(jù)觀察，根據(jù)親眼看到過的生活中的圖畫，根據(jù)生活中得來的結(jié)論寫的書，才享有永恒的光榮。”(17)[法]巴爾扎克：《〈古物陳列室〉初版序言》，王秋榮編：《巴爾扎克論文學(xué)》，程代熙譯，中國社會科學(xué)出版社1981年版，第145頁。反映論發(fā)展到極致便產(chǎn)生將文學(xué)等同于科學(xué)的左拉式自然主義文論，“通達(dá)這種存在的唯一真實道路是認(rèn)識，而且是數(shù)學(xué)、物理意義上的認(rèn)識”。(18)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1981年版，第119頁。反映論雖有助于提升主體在文學(xué)系統(tǒng)中的地位，但其刻板、生硬與機械也是有目共睹的。

理性霸權(quán)與主客二分極易造就本質(zhì)論。在文學(xué)理論的領(lǐng)域內(nèi)，理性被規(guī)定為主體的本質(zhì)，而作為客體的文學(xué)之本質(zhì)則被認(rèn)知為審美。這種文學(xué)審美本質(zhì)論的主要代表人物是康德和黑格爾。在康德的思想體系中，文學(xué)藝術(shù)被當(dāng)作審美對象，并從質(zhì)、量、關(guān)系與情狀四個方面對美進(jìn)行分析，不涉利害而愉快、不涉概念而有普遍性、無目的的合目的性和源于“共通感”的必然性。在黑格爾看來，文學(xué)藝術(shù)是“絕對精神”認(rèn)識自己的形式之一，他認(rèn)為，“絕對精神”通過文學(xué)藝術(shù)、宗教和哲學(xué)認(rèn)識自身，在文學(xué)藝術(shù)中，“絕對精神”以感性直觀的方式認(rèn)知。據(jù)此，黑格爾提出“美是理念的感性顯現(xiàn)”，(19)[德]黑格爾：《美學(xué)》第1卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館1979年版，第142頁。是理性與感性、普遍與個別、矛盾與和諧的有機統(tǒng)一。20世紀(jì)80年代以來，文學(xué)的審美本質(zhì)論受到極大的推崇，蔣孔陽、李澤厚、錢中文、王向峰、孫子威、胡經(jīng)之、王元驤、童慶炳、杜書瀛、陳傳才、暢廣元、王先霈等文學(xué)理論界的學(xué)者都力圖從“審美”這一視角立論，給文學(xué)一個新的界說。(20)童慶炳：《新時期文學(xué)審美特征論及其意義》，《文學(xué)評論》2006年第1期。客觀地說，“審美”確實是文學(xué)的重要功能，但將其規(guī)定為本質(zhì)，未免失當(dāng)。

從本質(zhì)論出發(fā)，便導(dǎo)致了獨斷論。獨斷之源頭在于西方的邏各斯中心主義，而其認(rèn)識論淵源則可追溯至笛卡爾。當(dāng)他斷言“我思故我在”之時，對主體、客體與世界的獨斷便已然發(fā)生。當(dāng)存在被賦予某種本質(zhì)時，獨斷也隨之而至。在文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，最突出的現(xiàn)象就是“哲學(xué)對藝術(shù)的剝奪”(阿瑟·丹托)，使用理論對文本進(jìn)行“強制闡釋”。自康德以來，整個西方文論界學(xué)說紛起，各自為營，獨斷論特征日益突出。一方面，各家各派不僅堅持自身的絕對正確性，甚而完全否定和排斥其他學(xué)說；另一方面，則是“讓理論闡釋的可能與限度無限擴張，用理論強制對象，顯示了知性與理論的極端霸權(quán)”。(21)張江：《強制闡釋的獨斷論特征》，《文藝研究》2016年第8期。

如前所述，主體性理論在20世紀(jì)80年代起到過無可替代的作用，為文學(xué)理論走出政治化、意識形態(tài)化的窠臼做出了貢獻(xiàn)。依據(jù)此理論，中國學(xué)界逐漸形成了以“審美意識形態(tài)”為中心的文學(xué)理論范式。隨著時代的發(fā)展，主體性理論的四大缺陷逐漸暴露，理論范式亦遭遇重重危機和挑戰(zhàn)，于是有了“主體間性”的出場救弊。

主體間性登場

從哲學(xué)的語言論轉(zhuǎn)向開始，主體退隱，主體哲學(xué)的范式被視為陳腐過時，(22)[德]彼得·畢爾格：《主體的退隱》，第1頁。取而代之的是主體間性的登場。

“主體間性”的概念源于胡塞爾，(23)英文為intersubjectivity，可譯為主體間性、交互主體性、主觀際性、共主體性、主體間本位等。他早年以“現(xiàn)象學(xué)還原”聞名于世，及至晚年，逐漸發(fā)現(xiàn)“先驗自我”式主體的局限性。以先驗自我為中心的構(gòu)造事物，顯然包括了對他人和另一個“自我”的構(gòu)造，但這二者并非一般物與客體，而是另一個有著自我的認(rèn)識主體。這種構(gòu)造如何可能？胡塞爾回答：“內(nèi)在的第一存在,先于并且包含世界上的每一種客觀性的存在,就是先驗的主體間性,即以各種形式進(jìn)行交流的單子的宇宙?！?24)參見[德]胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，中國城市出版社2002年版，第156頁。胡塞爾認(rèn)為，“單子”主體間主要通過統(tǒng)覺、共現(xiàn)、配對、移情等方式交流，這仍然是認(rèn)識論。這標(biāo)志著“主體間性”正式登場。此后，海德格爾、馬丁·布伯、哈貝馬斯、伽達(dá)默爾等哲學(xué)家或明或暗地舉起了“主體間性”的旗幟，以至于有學(xué)者認(rèn)為：“從主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向是現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展的新的歷史趨勢。”(25)張再林：《關(guān)于現(xiàn)代西方哲學(xué)的“主體間性轉(zhuǎn)向”》，《人文雜志》2000年第4期。在文學(xué)理論領(lǐng)域，“主體間性”亦大行其道，巴赫金的“對話詩學(xué)”、梅洛-龐蒂的“身體間性”、克里斯蒂娃的“文本間性”(互文性)、伽達(dá)默爾的“視域融合”、哈貝馬斯的“交往倫理”，無一不受其啟發(fā)與沾溉。文學(xué)理論的“主體間性”轉(zhuǎn)向，是為了對主體性理論補缺救弊，主要在四個方面做出了努力。

一曰化“認(rèn)識”為“存在”。如果說胡塞爾的“單子學(xué)”尚屬于“認(rèn)識論”式的主體間性，那么其高徒海德格爾則用“存在論”式的主體間性超越了老師。在海德格爾看來，主體與主體即人與人之間的關(guān)系并不是認(rèn)識論的，而是存在論的，是一種“共在”關(guān)系。他的《存在與時間》從對“存在”的追問出發(fā)，探討了“此在”(主體、人)的生存狀態(tài)，即“在世界之中存在”(在世)。所謂“在世”，意味著“人”是被拋入世界的，“這個人從來沒有才是而且只是其本質(zhì)寄于主客關(guān)系中這樣的主體”，“人倒是先行于在其本質(zhì)中生存到存在的敞開狀態(tài)中去，而這樣敞開的東西才照明了這個‘之間’，在此‘之間’主對客的‘關(guān)系’才能‘存在’”。(26)[德]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編譯，上海三聯(lián)書店1996年版，第393頁?！叭恕辈⒉皇且婚_始就是“先驗主體”，而是經(jīng)由與世界“打交道”才成為“此在”的?！叭恕笔窍蛑碎_放的，個人不可能先驗地、孤立地存在，反而總是與他人、他物在同一時刻、同一世界中共同存在。延續(xù)這個思路，后期海德格爾建構(gòu)起了天、地、人、神四維，將“主體間性”拓界到了人與自然、人與神靈之間的關(guān)系。此外，海氏及其弟子伽達(dá)默爾形成了存在論闡釋學(xué)，認(rèn)為“理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式”，(27)[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第4頁。由此文學(xué)闡釋走向了體驗性、當(dāng)下性、多元性與開放性，從而將靜態(tài)的、固定的文本視作敞開的、包容的“歷史流傳物”，實現(xiàn)了一次文學(xué)闡釋學(xué)的變革。但另一方面，闡釋的不確定性、無邊界性也給文學(xué)研究帶來了諸多困擾。

二曰轉(zhuǎn)“主客”為“我你”。雖然胡塞爾努力溝通“自我”與“他我”，海德格爾用心于聯(lián)結(jié)“此在”與“世界”，然其思想“在主體和他者之間總存有一種持久的不對稱”，(28)[丹]丹·扎哈維：《主體性和自身性》，蔡文菁譯，上海譯文出版社2008年版，第188頁。似乎唯有消除“他者”才是歸途。故此，在兩位大師的基礎(chǔ)上，存在主義宗教學(xué)家馬丁·布伯邁出了重要的一步，即提出將“我—它(他、她)”關(guān)系轉(zhuǎn)換為“我—你”關(guān)系，“經(jīng)驗世界屈從于原初詞‘我—它’，原初詞‘我—你’則創(chuàng)造出關(guān)系世界”，(29)[德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，商務(wù)印書館2015年版，第8頁。我們的當(dāng)務(wù)之急便是從經(jīng)驗世界轉(zhuǎn)換到關(guān)系世界。在布伯看來，關(guān)系世界呈現(xiàn)為三種境界，即人與自然、人與人和人與神的遇合，“‘你’與我相遇，我步入‘你’的直接關(guān)系里”，最終達(dá)到的是“我實現(xiàn)‘我’而接近‘你’，在實現(xiàn)‘我’的過程中講出了‘你’”，故他斷言：“凡真實的人生皆是相遇?！?30)[德]馬丁·布伯：《我與你》，第14頁。在“我—你”關(guān)系中，“人通過‘你’而成為‘我’”，(31)[德]馬丁·布伯：《我與你》，第29頁?！拔摇焙汀澳恪北舜诵男南嘤　⑿市氏嘞?，人與世界休戚與共、和諧相處。推演至美學(xué)與文學(xué)理論，“藝術(shù)的永恒源泉是：形象惠臨人，期望假手于他而成為藝術(shù)品”。(32)[德]馬丁·布伯：《我與你》，第12頁。以樹為例，“我凝神觀照樹，進(jìn)入物我不分之關(guān)系中”，(33)[德]馬丁·布伯：《我與你》，第10頁。即將藝術(shù)形象視作活生生的、生氣淋漓的生命，經(jīng)由一種“體驗性的想象”通達(dá)于“藝術(shù)的生命”。

三曰以“生成”易“本質(zhì)”?！俺蔀槟阕约骸?，尼采的箴言中已然包含了人的“生成性”。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)雖也認(rèn)識到了這點，但仍未能放棄對先驗本體的追尋。海德格爾走得更遠(yuǎn)，卻也依舊留戀于“存在”之幻影。直至薩特，可謂截斷眾流，大膽說出了“人性是沒有的”真相，(34)[法]薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海譯文出版社1988年版，第8頁。從而確立了“存在主義哲學(xué)是存在生成論人學(xué)”的基本原則，并以此構(gòu)建起他的哲學(xué)體系。薩特認(rèn)為，人本無你我之分，人之所以能感覺到他人不是因為看見了他人，恰恰相反，是被他人所看讓我們產(chǎn)生了不安和羞愧。由此，“我”就變成了他人的“客體”，這與“我”自身對自由的渴求形成了沖突，故“他人即地獄”。既然人是不斷生成的，且與他人處在緊張的關(guān)系中，那么人對他人、社會和世界都有著沉甸甸的責(zé)任。據(jù)此，他提出了“介入”式的文學(xué)理論，“介入”不僅是人的存在狀態(tài)，更是人對社會的重要使命。這種“介入”不僅是“知識分子的良心”，也為法蘭克福式的“政治批評”和伯明翰學(xué)派的“文化研究”提供了重啟的契機。遺憾的是，“存在先于本質(zhì)”所吁求的責(zé)任倫理，似乎也隨著薩特及其理論而衰微了。

四曰興“對話”避“獨斷”?！皩υ挕睅缀醣凰小爸黧w間性”的支持者視為解蔽良方，無論是海德格爾的“共在”還是馬丁·布伯的“我你”，都要求人與人、人與世界呈現(xiàn)為一種對話式關(guān)系。在哲學(xué)領(lǐng)域，將“對話”作為根本大法者首推哈貝馬斯，在他看來，“使我們超出自然的只有這一個”即語言，(35)[德]哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社2002年版,第132—133頁。故基于語言學(xué)的“對話”可以將“客觀世界”“社會世界”“主觀世界”勾連起來，并通過“語義學(xué)”“句法學(xué)”“語用學(xué)”的綜合運用達(dá)到“真實性”“正當(dāng)性”“真誠性”的交往行為倫理，進(jìn)而解決現(xiàn)代社會多元化所造成的各種各樣的沖突。這一切的理論基礎(chǔ)和現(xiàn)實依據(jù)就在于“主體間性”，“離開了主體間性，就無法知道某人是不是在遵守一條規(guī)則；離開了主體間性，就既不能形成‘規(guī)則意識’，也不能從‘規(guī)則意識’中發(fā)展出‘原則意識’、分化出‘價值意識’；離開了主體間性，更無法為規(guī)則的正當(dāng)性提供辯護(hù)”。(36)童世駿：《沒有“主體間性”就沒有“規(guī)則”——論哈貝馬斯的規(guī)則觀》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2002年第5期。

若說哈貝馬斯旨在建立一種“對話式倫理學(xué)”，那么巴赫金則在創(chuàng)構(gòu)“對話詩學(xué)”上用力甚勤。巴赫金雖然并未直接使用“主體間性”一詞，但卻深明“平等的相互溝通的對話關(guān)系的本質(zhì)乃是主體間的可理解性”。(37)周憲：《二十世紀(jì)西方美學(xué)》，南京大學(xué)出版社1997年版，第344頁。巴赫金的“主體間性”可歸納為四個層面，一是存在層的主體間既共在又外位，二是語言審美層的作者與作品人物及作品人物自身或之間的復(fù)調(diào)，三是自我與社會之間的對話，四是群體與群體間的交往。這四者分別對應(yīng)著個人與個人、個人與文本、個人與集體、集體與集體。在巴赫金的理想化世界之中，主體間性無處不在、無時不有，呈現(xiàn)為一種彌漫式自由與開放。故此，他所痛心疾首的，也正是主體間性被壓抑之后的“獨白”式話語，故他極力提倡“復(fù)調(diào)”的“狂歡”與“交往”的“對話”。巴赫金的對話詩學(xué)在中國的反響超乎想象，錢中文、童慶炳、夏忠憲、李衍柱、程正民、蔣述卓、劉康等學(xué)者紛紛把它當(dāng)作文學(xué)理論變革的重要方向。

以上勾勒了從“主體性”到“主體間性”的理論轉(zhuǎn)向，可以說，作為對“主體性”理論的補缺救弊，“主體間性”取得了亮眼的成績。在中國，自20世紀(jì)90年代以來，隨著“間性”的凸現(xiàn)，不僅其代表性理論家被作為重要理論資源而引介，更有學(xué)者提出以“主體間性”為基礎(chǔ)重構(gòu)文學(xué)理論，實現(xiàn)新中國的文藝學(xué)革新。然而，從現(xiàn)狀來看，“主體間性”的希望終究落空了，這從“理論之死”(伊格爾頓)的哀嘆便可略窺一斑。何故如此？首先，“主體間性”作為“主體性”的替換者，過于褒揚前者而貶抑后者。理論家們紛紛高喊著消滅主體，但沒有“主體性”，何來“主體間性”？其次，“主體間性”作為一種理論設(shè)計，“主體即使死亡以后，對于我們來說也是在場的”，(38)[德]彼得·畢爾格：《主體的退隱》，第5頁。仍舊難以擺脫它所不滿的“主體性”之幽靈。其三，“主體間性”概念有點似是而非，(39)參見俞吾金：《“主體間性”是一個似是而非的概念》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2002年第4期。它指稱的乃是主體間的交互性關(guān)系，若將其作為本質(zhì)規(guī)定，那么有用“關(guān)系”替代“主體”的嫌疑。其四，即便承認(rèn)“主體間性”的概念合法性，文學(xué)活動也往往是“主體性”和“主體間性”并存的，(40)李詠吟：《審美活動的主體性與主體間性》，《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2002年第3期。二者的關(guān)系十分復(fù)雜。

綜上，既然“主體間性”并沒有成為金鑰匙，那么轉(zhuǎn)向便合法且必須。

轉(zhuǎn)向何處？答曰：兼性。

兼性主體的未來

若說從“主體性”到“主體間性”是“認(rèn)識論”到“存在論”的轉(zhuǎn)向，那么從“主體間性”到“兼性主體”則體現(xiàn)出“東方學(xué)”轉(zhuǎn)向的意味。筆者曾撰文指出，中國文學(xué)與文論的主體乃是兼性主體，(41)請參見李建中：《兼性思維與文化基因》，《光明日報》2020年12月16日；李建中：《經(jīng)史子集與中國文論的兼性闡釋》，《社會科學(xué)》2021年第3期。其具有“兼蘊一體”“兼鳴百家”“兼懷萬物”“兼忘天下”四大智慧，為走出“主體性”和“主體間性”的理論困境提供了本土范式和未來進(jìn)路。

1.兼蘊一體

“兼蘊一體”是關(guān)于“我”(主體自身)的問題，亦是“主體性”和“主體間性”之爭的焦點。按照“主體性”理念，只有一個“我思”式理性化一元主體，而遵循“主體間性”思路，作為主體的“我”處于不斷生成之中?！凹嫘灾黧w”跳出了二者，“兼，并也”，為“手持二禾”之意，(42)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第329頁。引申而言，便是同時具備多者。大體而言“兼性主體”兼融“三我”為“一我”，兼蘊“三體”為“一體”：“三我”即是“無我”“一我”與“多我”，對應(yīng)的“三體”則是“前主體”“主體”與“主體間性”。

“無我”或“前主體”。一方面，在“人”誕生之前，便已經(jīng)有物在焉。于儒家而言，是“天生烝民，有物有則”；(43)程俊英：《詩經(jīng)注析》，中華書局2017年版，第674頁。于道家而言，為“有物混成，先天地生”；(44)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，商務(wù)印書館2003年版，第169頁。本文所引《老子》原文皆據(jù)該書，不贅。于佛家而言，乃“緣起性空，因緣和合”?！疤臁薄暗馈薄翱铡?，無論在歷史還是邏輯上都先于人，即“泰初有道”但“無我”。在價值論層面，這三者也優(yōu)先于人，要求我們“無以人滅天”“尊道而貴德”“見諸法空相”。不僅如此，人還需要以它們?yōu)樽罡咴瓌t和追求去生活，要“以人合天”“惟道是從”和“由色悟空”。從這點看，漢語的“我”并不像西方那樣孤立和高揚，從宇宙論意義上說，乃是“無我”或“前主體”的。

“一我”或“主體性”。“無我”或“前主體”常常造成壓抑性文化，但中華文明顯然并未如此。恰恰相反，儒釋道三家均不否定反而非常鼓勵人的能動性。首先，“人”雖不是絕對中心，但亦不可或缺。儒家將之視作“三才”，道家將之納入“四大”，佛家亦將其歸入“六道”。其次，“人”對“道”有促進(jìn)作用，孔子宣揚“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，(45)楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第168頁。老子稱許“上士聞道，勤而行之”(《老子·第四十一章》)，禪宗六祖開示“迷即漸勸，悟人頓修”，(46)陳秋平、尚榮：《金剛經(jīng)·心經(jīng)·壇經(jīng)》，中華書局2007年版，第119頁。皆旨在勸人修行，使人近道。最后，三家都賦予“人”以強烈的文化使命感，“當(dāng)仁不讓，舍我其誰”是儒家的擔(dān)當(dāng)；“執(zhí)古之道，御今之有”乃道門操守；“唯求作佛，不求余物”是禪宗的追求。故人生天地之間，不應(yīng)消極被動，而應(yīng)主動有為，建功立業(yè)，立言立德。

“多我”或“主體間性”，可分內(nèi)外兩個層面。就內(nèi)在言，儒釋道都承認(rèn)“我”的多重性，儒有“天理人欲”之交關(guān)，釋有“成佛成魔”之考驗，道有“身心不齊”之深憂，“我”的復(fù)雜性已隱含其中。人的理性與欲望、善念與惡念、身體與心靈常處沖突中，而兼性主體則需要處理好“我”與“我”的關(guān)系，盡量做到節(jié)欲盡理、存善去惡與性命雙修。從外在看，人有多重身份，就血緣而言，人既是父親、兒子，又是丈夫、兄弟；就政治而言，人可能兼具平民、學(xué)子、士人、學(xué)者、官員、文人等數(shù)種身份?！叭恕睙o時無刻不在與“人”打交道，并常常在多種身份間切換。如司馬遷兩書“發(fā)憤”，于《報任安書》中是遭刑懷怨，于《太史公自序》中卻是史家襟懷；再如劉勰，一生出入仕、文、佛之間，因時而異，念隨境轉(zhuǎn)。人既要處理好內(nèi)在的“多我”之關(guān)系，又要協(xié)調(diào)好外在“主體間”的融洽。

因此，說人“無我”“一我”或“多我”均可，只與“觀看之道”有關(guān)。中國文化認(rèn)為，人乃是“三我一體”的，(47)這種三位一體，或可用“形—影—神”表示。“形”是操勞的“多我”，“影”是終極的“無我”，而“神”是理想的“一我”。其兼具“前主體性”“主體性”“主體間性”乃不言自明之事。但“三我”并非你死我活、非此即彼的關(guān)系，而是既主次分明又交相為用?！盁o我”是宇宙學(xué)背景，提示著終極；“多我”是現(xiàn)實性境遇，豐富著生活；“一我”則是理想性訴求，統(tǒng)合著人生。相較而言，“一我”占據(jù)中心位置，向“無我”和“多我”開放。由于“兼蘊一體”，中國文學(xué)家和文論家們得以在“多我”中體驗世界的紛繁多姿，于“一我”中抒發(fā)著人生懷抱，而一旦想到“無我”，又可以忘懷得失、超然物外。

2.兼鳴百家

“兼鳴百家”乃“我”與“他人”之關(guān)系。對此，華夏文明既首肯人我無別，又承認(rèn)人我相分。儒云“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，道謂“始乎故，長乎性”，(48)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2012年版，第656頁。本文所引《莊子》原文皆據(jù)該書，不贅。禪說“人即有南北，佛性即無南北”，都表明人之本性相通，只是后天習(xí)染不同，故需求其放心、歸根復(fù)命、自見本性。目標(biāo)雖相同，道路卻可不一，儒有“尊德性”與“道問學(xué)”兩途，道有“導(dǎo)引緣督”與“心齋坐忘”兩法，佛有“小乘自修”與“大乘普度”二派，然亦不過是“人有利鈍”而“法無頓漸”的殊途同歸，故儒家講求因材施教，道家推崇順其自然，而佛家則宣揚法無定法。故此，兼性主體處理人際或?qū)W派間關(guān)系的原則便是“兼鳴百家”。

兼鳴百家，首先就意味著敢于發(fā)聲，勇于持論。戰(zhàn)國時期禮崩樂壞，人民流離失所，天下征戰(zhàn)不休，當(dāng)此之時，諸子有感于自己的文化責(zé)任，紛紛建言獻(xiàn)策，力圖恢復(fù)和平，保境安民。若諸子均沉默無聲，則何來救世良方？其次便是循名責(zé)實，辨別然否。言論既多，即當(dāng)有是非之辯，如墨子駁儒者而立其非樂非命，孟子斥楊朱而疾其無父無母，爭鋒乎二學(xué)之高下；至如《莊子·天下》、《荀子·非十二子》及后世司馬談《論六家要旨》、班固《漢書·藝文志·諸子略》之屬，則辨析乎百家之公論矣。其三是切磋琢磨，相互進(jìn)益。孟子以天下善士為友，莊子以論敵惠施為質(zhì)，韓非以儒家荀卿為師，諸子百家多在相互學(xué)習(xí)和辯難之中完善自己這一派的學(xué)說，故梁啟超說：“當(dāng)時諸派之大師，往往兼學(xué)他派之言，以光大本宗。”(49)梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年版，第34頁。從根本上說，中華之儒道釋文化是既對立又互補的，故兼性主體方能出入其中而兼宗三教。

3.兼懷萬物

“兼懷萬物”關(guān)涉的是“人”與“自然”即天人關(guān)系。中國先賢認(rèn)為天人既相分又相合，而以“天人合一”為旨?xì)w。何為天人相分？荀子認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，(50)王先謙：《荀子集解》，中華書局2013年版，第362頁。故而主張“天有其時”“人有其治”，要“明于天人之分”“制天命而用之”(《荀子·天論》)。蓋因大自然有其規(guī)律，雖“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”(《莊子·知北游》)，但人不能違背此“四時行焉、百物生焉”的天道運行之理。此外，天人相分也意味著人與其他生命體和非生命體皆有差別，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義”，而“人有氣、有生、有知，亦且有義”，“故最為天下貴也?！?51)王先謙：《荀子集解》，第194頁。故《孝經(jīng)》云：“天地之性，人為貴。”(52)李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社2000年版，第33頁?！抖Y記》云：“人者，天地之心也?！?53)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第698頁。至于天人相合，已成為對中國文化的一般認(rèn)識，但儒道釋三家合天的方式或有區(qū)別：儒家乃敬天知命式的“以人合天”，道家乃自然無為式的“以天合天”，而佛家則為明心見性式的“以心合天”?？傮w而言，“中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融為一體”，(54)錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)》，《中國文化》1996年第1期。可見“天人合一”乃是儒釋道三家的共同追求。

由“天人合一”出發(fā)，兼性主體在實踐中既“德至禽獸”又“澤被草木”，而在文藝活動中則以“自然”為美。具體來說，又表現(xiàn)為三個層面：一是以“自然”喻“道德”，儒家借松柏而比君子人格，道家依弱水而彰大道玄德，禪宗引水月悟佛法妙諦。二是以“自然”成“美文”，日月疊璧、山川煥綺、龍鳳藻繪、虎豹炳蔚、云霞雕色、草木賁華，無一不是“道之文”，無一不是“道之美”。以此入詩作畫、譜曲成文，如何不美？三是以“自然”為“至境”，如姜夔論詩之四高妙而以“自然”為最高(《白石道人詩說》)，張彥遠(yuǎn)論畫之品格而以“自然”為最上(《歷代名畫記》)，凌濛初論曲而以“自然”為天籟(《南音三籟凡例》)，蘇軾論文而以“自然”為辭達(dá)(《自評文》或題《文說》)?？梢哉f，中國文學(xué)藝術(shù)的神髓與奧秘?zé)o他，“自然之道”耳！

4.兼忘天下

“兼忘天下”乃“主體性”與“主體間性”理論均未涉及之處。若說從“兼蘊一體”到“兼鳴百家”再到“兼懷萬物”，是兼性主體的加法式修行，那么“兼忘天下”則是對上述“萬”、“百”與“一”的減法式智慧。讓我們先看儒家。眾所周知，儒者以修齊治平、家國天下為己任，似不應(yīng)“忘天下”。然而，亞圣孟子確曾“樂忘天下”：

桃應(yīng)問曰：“舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與?”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何?”曰：“舜視棄天下,猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下?！?55)楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第293頁。本文所引《孟子》原文皆據(jù)該書，不贅。

瞽瞍是舜的父親，父親殺人，舜反而要背著他逃亡到海濱，而且高興到忘記了天下。在今天看來，于情于理皆不通。那么舜卻為何“終身欣然”呢？我們認(rèn)為，孟子在這里彰顯的是“道義”與“天下”的辯證關(guān)系，凸顯的是“孝悌為本”和“道高于勢”。首先，“君子有三樂，而王天下不與焉”(《孟子·盡心上》)，“未有仁而遺其親者也”(《孟子·梁惠王上》)，故“孝父”重于“為王”。其次，“天下”并非一人之天下，“天子不能以天下與人”(《孟子·萬章上》)，“舜、禹之有天下也，而不與焉”(《論語·泰伯》)，既然“天下”本非舜之所有，那么“棄天下”“忘天下”也就不足為奇了。最后，“忘天下”所忘者，乃是政治化的天下，關(guān)于這點，從孔子的“吾與點也”到孟子的“逃諸海濱”可謂一脈相承。故儒家之“忘天下”，乃是以人為本，遵守自己的內(nèi)心與德行，不被外在的政治與權(quán)力所束縛，故雖“簞食瓢飲”亦“不改其樂”。

若說儒家之“忘天下”是為了彰顯天下為公與回歸個人本位，那么道家的“忘天下”則是為解除外在遮蔽與實現(xiàn)心靈自由。對于“忘”，老子有“滌除玄鑒”之說，莊子有“心齋坐忘”之法。《莊子》曾多次系統(tǒng)性地闡述過“忘”，《大宗師》有顏回之“忘仁義”—“忘禮樂”—“坐忘”，女偊之“外天下”—“外物”—“外生”，《達(dá)生》有梓慶之忘“慶賞爵祿”—“非譽巧拙”—“四枝(肢)形體”，有工倕之“忘足”—“忘要”—“忘是非”—“忘適”。綜觀這些“忘”的路徑和工夫，可大致梳理為“忘物—忘德—忘知—忘己”四個層面：“忘物”故不為物欲所驅(qū)使，“忘德”故不為名教所牢籠，“忘知”故不為知識所迷惑，“忘生”故不為形體所局促。正是通過“忘”，兼性主體得以從占有物質(zhì)、獲取知識、追求道德、執(zhí)著自我中超越出來，進(jìn)而找到真正的自我。儒道兩家雖云“忘天下”，但并非“無天下”，而是要破除對“天下”的知見之障，回到真正的“天下”倫理。

相較兼性主體的出入自得與游刃有余，“主體性”與“主體間性”的弊病則顯露無遺，或可概括為“三蔽六病”。一曰蔽于“我”而不知“我非一”與“我非我”，故而陷入“我執(zhí)”；二曰蔽于“人”而耽于“人我相”與“人中心”(人類中心主義)，或可謂為“人執(zhí)”，此兩點易解。尤病者乃其三，蔽于“和”而淪為“附和”與“攪和”，前者滋生理論霸權(quán)，后者導(dǎo)致遠(yuǎn)離經(jīng)典。故此，當(dāng)代文學(xué)理論應(yīng)實現(xiàn)從“主體間性”到“兼性主體”的有效轉(zhuǎn)換，充分運用“兼性主體”的四大智慧，達(dá)至兼以易別、兼收并蓄、兼容并包的心胸與境界，從而重建全球化時代的主體性及其文學(xué)理論范式。