駱世查

【摘要】中西交往在晚清從京城轉(zhuǎn)向地方，從排斥禁絕轉(zhuǎn)向互動重啟，從上層士人交際轉(zhuǎn)向出版印刷傳遞。由是，文章聚焦19世紀(jì)以來中西交往過程中關(guān)乎技術(shù)路徑乃至具體印刷技術(shù)的權(quán)衡與考量的過程，試圖打開中西文明互動中的多重紐結(jié)，規(guī)避純粹的政治意涵研判，將中介方式視為影響全球溝通的關(guān)鍵?；诙喾N公開出版的傳教士筆記、日記、書信、回憶錄等資料，文章認(rèn)為，早期來華新教傳教士的實地游歷不僅為他們同英語世界溝通提供了全新素材，也使他們逐步認(rèn)識到基于西式活字印刷術(shù)的書籍傳教乃是中介中西的最佳方式，文章竭力透過多家英文報刊上的意見流通，勾勒這一展示與說服的過程。

【關(guān)鍵詞】中西交往 技術(shù)路徑 印刷技術(shù) 新教傳教士

【中圖分類號】G230 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1003-6687（2022）1-094-10

【DOI】 10.13786/j.cnki.cn14-1066/g2.2022.1.015

文明交互端賴于溝通中介技術(shù)的權(quán)衡與抉擇。自清雍正厲行禁教以來，原本有限的中西交往再遭阻隔。重訪19世紀(jì)以降中西士人在全新歷史情境下逐漸重啟互動的這段歷史，提醒人們反思那些看似不言而喻的選擇背后經(jīng)歷了怎樣的偶然與權(quán)衡過程，并嘗試從中介方式的層面在當(dāng)前政治意義上的全球溝通之外提供新的角度。

19世紀(jì)初的新教傳教士是怎么接觸中國的？最直接最引人注目的一點便是傳教士們真切地來到了中國。此前的歐洲漢學(xué)家與冒險家往往無緣得見中國的實地實景，或只是觸碰過中國的片鱗半爪，所以大部分西方人（尤其是英語世界）只能鉤索文本，根據(jù)文獻(xiàn)想象中國。相較之下，19世紀(jì)西方對中國的實地接觸及其后果，便成為需要被首先考察的獨特中介方式?；诖?，本文立足于早期來華新教傳教士的實地考察資料，打開中文出版印刷方法嬗變的層層紐結(jié)，不僅了解英語世界如何認(rèn)識中文世界，更要考察不同印刷技術(shù)在中西交往過程中所扮演的角色。

一、實地觀察：早期新教傳教士的游歷筆記

1. 巡游中國沿海：從馬禮遜到郭實臘

馬禮遜是第一位抵達(dá)中國的新教傳教士，當(dāng)時清廷的禁教政策方興未艾。1809年，馬禮遜受聘兼職東印度公司的譯員，共在職25年，每年10月到次年3月都在廣州英國商行負(fù)責(zé)公司與中國行商、地方官員間的商務(wù)、政務(wù)談判時的翻譯工作。在馬禮遜之前，擔(dān)任議員的是斯當(dāng)東爵士，在他升任英國議會議員后，便竭力推薦馬禮遜擔(dān)任阿美士德使團(tuán)到中國時的秘書兼譯員。于是1816年馬禮遜就作為翻譯員跟隨阿美士德使團(tuán)來到中國，從澳門坐船直接向北航行，一路抵達(dá)直隸灣。這段經(jīng)歷雖未行諸大量文本，但在當(dāng)時大環(huán)境下這樣的實地觀察同樣難能可貴。這一趟他們不僅到了天津、北京，在四個月的回程路上還經(jīng)過了杭州、南昌、南京、鎮(zhèn)江、江西、廣州等地，最后抵達(dá)澳門。

值得一提的是，這趟實地考察的手稿內(nèi)容在1819年被某家英文報紙連載出版，不過當(dāng)時主要是在英國社會上層圈子流通，一年后，這份一百頁左右的報告又在倫敦出了書籍版。據(jù)稱，這些手稿在寫作時沒有料到會公開出版，但馬禮遜當(dāng)時的確也將手稿寄給了少數(shù)幾位好友。[1]

這本書的前半部分記錄出使北上的文字比較像一個使團(tuán)秘書的記載，對交往官員、禮制文化多有刻畫，書的后半部分記錄回程與專論的文字像是一個傳教士的記載，對地方上的風(fēng)土人文、歷史掌故、宗教信仰比較關(guān)注。馬禮遜此次實地考察的特色與價值在于較早地對中國人的性格與習(xí)俗進(jìn)行了描繪，且主要是各級官員，還有不少其他宗教的信徒，這與后來傳教士的撰述相比有獨特之處。盡管馬禮遜對中國人的總體評價是負(fù)面的，他認(rèn)為中國人并不喜歡自由，他們的德性與罪習(xí)都是奴隸式的。他還寫道，中國人總是很狡猾、多疑而又有趣。中國人有時彬彬有禮，有時又粗野傲慢，完全是見風(fēng)使舵。[2]

這與后來到上海的新教傳教士麥嘉湖的關(guān)注點頗為相似，他關(guān)于中國的記述也主要是對中國人進(jìn)行了群像刻畫，多為批評。他認(rèn)為中國農(nóng)民，“眼界變得狹隘，只關(guān)注身邊的人”。[3]（10）后又談到中國文士，“你做夢也想象不到他們所擁有的天賦和才略”。[3]（38）此外，麥嘉湖還在書中刻畫了諸如中國地方官吏、士兵、乞丐、漁夫、學(xué)童、教書匠、游士、戲子、剃頭匠、新娘、女工、裁縫、小商販、人力車夫等人物群像。這與后來的口岸知識分子筆下的西方人群像相比，簡直判若云泥。

東來之后與馬禮遜成為同一個差會成員的郭實臘則在1831年乘坐東印度公司的輪船阿美士德號來到中國，并接連三年三次在中國沿海及其周邊展開實地考察。其中，第一次航行的相關(guān)文字已率先在廣州的英文報《中國叢報》陸續(xù)刊載，而前兩次航行的手稿在沒有作者檢查的情況下，于1833年被紐約的私人出版商結(jié)集出版。郭氏的這幾次沿海航行也陸續(xù)得到不少國際媒體的正面報道。[4]而第三次航行實際上是作為翻譯員幫助英資財團(tuán)怡和洋行的創(chuàng)辦人渣甸販?zhǔn)埒f片，后者以提供他所要編輯刊物的六個月經(jīng)費為條件說動了郭實臘。

郭實臘的三次中國沿海巡游日記在1834年出版之后，對他自己接下來的作為有直接的影響。一方面，在1834年年底，他被任命為英國商務(wù)監(jiān)督的中文秘書，并出版了兩卷本的《中國簡史》，從1835年到1837年，他16次向英國外交部提交有關(guān)中國的專題論文，內(nèi)容涉及政治、軍事、法律、財政、港口、關(guān)稅、商業(yè)等。1838年，這些論文大部分被收入其新著《開放的中國》，該書系統(tǒng)介紹了中國的自然與人文地理、邊疆概況，以及歷史文化習(xí)俗等方面的情況。另一方面，郭實臘也廣泛利用報紙媒體，如《廣州紀(jì)錄報》等媒體號召從商業(yè)的角度來審視中國沿海各口岸。[5]

郭實臘的考察經(jīng)歷與后續(xù)言論的確在英語世界引起了“轟動”，麥都思的反饋佐證了這一點，只不過他也對考察的真實性予以質(zhì)疑。麥都思說這些游記公之于世后令大多數(shù)英語讀者感到震驚，因為長久以來中國都被認(rèn)為是自我封閉的，外國傳教士踏足中國沿岸是有可能被處死的。但巡游往返的郭實臘不僅毫發(fā)無傷，且與當(dāng)?shù)厝吮３至藦V泛交往，甚至與不少可敬可畏的地方官員打過交道，不但未被抓、被囚禁，或被遣返，反倒被文明以待，乃至相當(dāng)?shù)乇蛔鹁?。麥都思也冷言提醒道，有不少人都曾暗示或諷刺郭實臘言過其實。[6]（364-365）

2. 打探周邊地方：麥都思與中國文人結(jié)伴同行

外國人進(jìn)入中國究竟有沒有合法渠道？為消弭這些疑竇，麥都思在1835年8月26日也嘗試走進(jìn)口岸周邊的村落，并將旅行日志修改增補成一部專著出版，書名為《中國：現(xiàn)狀與展望》。該書共22章，第1到13章是對中國的人文歷史乃至中國人的政治、道德、精神狀況等方面的總體分析，從第14至19章是沿海旅行的見聞和評論，最后第20到22章是為傳教事業(yè)所做的規(guī)劃和呼吁。這本著作的出版受到英語世界的矚目，按照裨治文的說法，該書在大西洋兩岸，乃至印度與恒河外方都有大量讀者。[7]

如果說馬禮遜與麥嘉湖側(cè)重的是人物，郭實臘側(cè)重商業(yè)，那么麥都思則側(cè)重對具體地方的描繪。五口通商之后，麥都思再次啟程，并延續(xù)了他一貫的對地方人文信息的關(guān)注。從1845年至1850年，麥都思在上海墨海書館陸續(xù)出版了四卷本的《中國雜記》。第一卷《中國內(nèi)地一瞥——在絲茶產(chǎn)區(qū)的一次旅行期間所見》即以日記的形式記錄了1845年3月27日至5月14日喬裝打扮成中國人前往湖州、廣德、寧國、徽州、淳安、婺源、安慶、蕪湖、無錫等地的旅行經(jīng)歷和調(diào)查情況。他的喬裝顯然得到中國導(dǎo)游的指點幫助。[8]（263，372）

這位中國導(dǎo)游原是一位杭州的底層文人，主動到上海拜訪麥都思。接觸后發(fā)現(xiàn)此人是通過一位中國老先生了解到基督教的著述的，麥都思又提出要去登門拜訪這位老者。二人見面交談后，“中國內(nèi)地一瞥”的旅行計劃才慢慢出現(xiàn)，也是在這位老師的囑意下，這位年輕文人成為麥都思的導(dǎo)游。[8]（296-298）果然，這位導(dǎo)游在這趟行程中起到重要作用，不僅提供了很多關(guān)鍵細(xì)節(jié)的建議，且一路講解中國人的各種禮儀、文化，并在麥都思與其他中國苦力，乃至形形色色的地方人士的溝通上起到重要的中介作用。麥都思甚至寫道，行走在中國地方上，獲取信息的方法就是假裝毫不關(guān)心，然后竭盡全力從周遭斷斷續(xù)續(xù)的會話中默默搜集。[8]（277）有理由相信，這位中國導(dǎo)游起到了不可替代的掩護(hù)作用。

3. 轉(zhuǎn)譯中國現(xiàn)場：中西士的交往互動

早期來華傳教士從各自不同的角度對中國展開了實地考察，在政策不允許的前提下，借助一切可能的條件企圖打開并進(jìn)入中國的大門。不能僅僅將這些實地考察的著述視為“準(zhǔn)備工作”。[9]傳教士與冒險家、財團(tuán)主、測繪員、軍人不同，不管披上怎樣的外衣，總歸還是要傳播福音，這使得他們的記述對妨礙自由交通的地理、風(fēng)俗、觀念、信仰、政策、物質(zhì)條件等比較關(guān)注，這至少為英語世界初步了解中國提供了人文信息的底色。

同樣值得注意的還有生產(chǎn)這些游歷筆記的過程中所展現(xiàn)出的各種合作與互動，如英國商人與傳教士下船同行散發(fā)書籍，傳教士與中國商人、攤販、商船在借宿、購物、送書、送藥、講道等行為上的交誼互動，中國底層文人對傳教士在喬裝打探等方面的協(xié)助。凡此種種，都是下沉地方的中西關(guān)系所呈現(xiàn)出來的新交往。

（1）早期傳教士的實地考察之于中西關(guān)系的意義還需格外突出如下事實。馬禮遜、郭實臘、麥都思等傳教士之所以能夠成功赴華，幾乎都與西方商人的協(xié)助密切相關(guān)，無論是提供商船作為交通工具（如阿美士德號），還是以公司雇員為身份掩護(hù)（如醫(yī)生、譯員），甚至是在華商館作為交誼平臺（如“錫安角”）等，諸如此類物質(zhì)與組織性的條件持續(xù)發(fā)揮作用，推動了19世紀(jì)中葉以來新式出版機(jī)構(gòu)在中國沿?？诎兜膭?chuàng)設(shè)與運作。

（2）多種媒介的互動對于這些實地考察中的信息與意見流通具有不可忽視的中介作用，尤其是書籍發(fā)行與報刊連載相結(jié)合的方式?！稏|西洋考每月統(tǒng)記傳》《中國叢報》《廣州紀(jì)錄報》等在其中扮演的角色便不應(yīng)被湮沒，更不用說這些考察的具體內(nèi)容，無論是書籍版或報刊版，都在若干年后被《北華捷報》和墨海書館不斷再版。

（3）早期傳教士進(jìn)入中國與地方民間人士的互動也不無意蘊。所謂實地考察，并不只是將實地作為考察的對象，如郭實臘所聲稱的與天津商人的密切交往，麥都思與山東農(nóng)民的友好互動，甚至在民間人士的幫助下喬裝打探等，這些同樣是實地考察與中西互動的經(jīng)驗，不僅時刻調(diào)整著西方人對中國的種種既存觀念，也為傳教士在中國門戶洞開之后與中國文人的廣泛交往奠定了基礎(chǔ)。

二、宣教之思：口頭傳教還是書籍傳教？

1. 中國文化情境下視聽覺偏向的抉擇

出版品不僅被用于與英語世界溝通，且在與中國人溝通上具有實際作用。在實地接觸中國地方之后，印刷出版對于傳教工作的重要性逐漸明晰。[10]（132，153-154）前人研究中對于印刷出版在中國的技術(shù)演變已有許多討論，但各種西式印刷術(shù)其實是基督教傳入中國的“副產(chǎn)品”。[10]（171）就宣教方法本身而言，傳教士對此究竟如何權(quán)衡？“無聲而有效”[11]的印刷出版所對照的做法其實是面對面、有聲地禱告、讀經(jīng)、查經(jīng)、布道、巡講、做見證、唱詩歌、彼此交通等方式，這些基督信仰中至關(guān)重要的與口語交流相關(guān)的傳統(tǒng)移植到中國后到底處在什么位置？這不僅指涉宣教的方法問題，更關(guān)乎個體層面的宗教實行與事工該如何落實的原則問題。

通常認(rèn)為，基督教在華傳教始于唐代的景教。根據(jù)大秦寺僧景靜的記述，當(dāng)時的“白衣景士”主要靠慈善來宣教，外加自律作為典范。[12]而基督教第二波來華是在元代的也里可溫，他們的方法主要是“以醫(yī)為傳道之具”。[13]當(dāng)然這些都是明清兩代來華的天主教耶穌會士和新教傳教士所承接的常用方法。而就耶穌會士時期的傳教策略來講，書籍傳教最為重要，徐光啟甚至認(rèn)為“這是在中國唯一的傳教和建立教會的方法”。[14]所謂書籍傳教，有時也被稱作文字傳教[15]或刊書傳教，[16]（336-379）總之，都在強調(diào)經(jīng)由書面而非口頭的宣教方式。

針對這一方式，鐘鳴旦曾提出過兩種說法，一是通過書籍勸服人改變信仰的“proselytizing by means of books”，與口頭傳教的方法“oral evangelization”相對應(yīng)，耶穌會士希望通過前者能夠接觸更多的中國人，但鐘鳴旦認(rèn)為這在客觀上造成此方法比較適用于傳遞給士大夫階層的福音信息。[17]二是“apostolate through books（apostolat der presse）”，[18]（600-631）直譯過來即刻書傳道，一個潛在的問題是，這有可能變得主要針對精英。裴化行則將這種通過編書和印書的布道方法稱作“啞式宣教法”，這種無聲而潛移默化的傳教方法的重要價值也得到耶穌會士的一致認(rèn)同。[19]

盡管從今天中國文化的眼光來看，書籍傳教理所當(dāng)然，但這在明清兩代自有其獨特性與針對性。謝和耐就曾指出，當(dāng)時的中國和印度差別極大，后者缺乏任何實用方便的印刷手段，因此那里的傳教活動均系口傳。而在日本，木刻板書對基督教的傳播也只起了“不太重要的作用”，盡管在那里的中國書籍交易始終非常繁榮。[20]新教傳教士對此也別有見地，譬如米憐就認(rèn)為在漢語中，書籍比任何其他現(xiàn)有的傳播工具更重要，因為“閱讀漢語書籍的人數(shù)比其他任何民族都要多”。此外，漢語各種方言的口語多得難以計數(shù)，如果不借助書面文字，即便是相鄰省份的人也無法進(jìn)行長時間的交談。漢語書面語有一種其他語言所沒有的統(tǒng)一性。如希臘語中的不同方言，不僅發(fā)音不同，且在文字的拼法、時態(tài)、語態(tài)等方面都有明顯不同?？蓾h語幾乎沒有這種情況，甚至包括大多數(shù)向中國納貢的藩屬國，以及少數(shù)幾個鄰國，書面文字與習(xí)語都是相同的。[21]（72）1817年11月2日，馬禮遜和米憐組成的恒河域外傳道團(tuán)臨時委員會所提出的15點決議中也談及，馬來民族對文字知之甚少，所以來到馬六甲的傳教士應(yīng)高度重視口頭傳教與建立學(xué)校。[21]（92）這足以顯示中國與印度、日本、希臘、馬來群島等地的區(qū)別。由此可見，所謂書籍傳教，是建立在對中國文化歷史獨特性的判斷基礎(chǔ)上所做出的選擇。

2. 晚清不同社會階層對宣教路線的影響

另一個從中凸顯出來的重點是，新教傳教士的地方路線與耶穌會士的上層路線有所不同，后者強調(diào)的是書籍本身對上層士大夫的重大意義，而前者透露出的是文字的統(tǒng)一性在情況各異的草野地方所具有的價值。新教傳教士麥嘉湖講得很清楚，傳教士在各地巡回傳教時的最大幫手，就是他隨身攜帶并賣給聽眾的那些書，想要接近任何地區(qū)的士大夫階層，“書籍是唯一的媒介”，地方上的文人是很看不起傳教士的，因此不可能主動走近之，這使得傳教士要為此準(zhǔn)備一些對他們特別有吸引力的書，并提出一些在他們自己的經(jīng)典著作中從未討論過的問題。[3]（304-305）后來的林樂知也說：“闡釋耶教，介紹西學(xué)，決難囿于講壇，徒恃口舌，必須利用文字，憑借印刷，方能廣布深入，傳之久遠(yuǎn)?！?[22]

當(dāng)然，這并不是說耶穌會士不重視在地方上游走、接觸鄉(xiāng)民或底層士子，如《口鐸日抄》一書就記載了多位耶穌會士與數(shù)十位地方文人的問答內(nèi)容。毋庸置疑，一有機(jī)會他們還是試圖打入中國精英圈子，這恐怕也是為什么很少看到耶穌會士大量印刷用于民間散發(fā)的單張傳單或幾頁式小冊子的情況。這與新教印刷所在東南亞、中國沿海等各城市的出版活動顯示出較大不同。

有學(xué)者總結(jié)出天主教書籍流通的四種主要途徑，一是當(dāng)作禮物奉送，二是出售，三是收集、館藏，四是抄寫。[16]（336-379）這里同樣顯示出19世紀(jì)新教傳教階段與17、18世紀(jì)天主教傳教階段的差異，一方面，清政府官員郭嵩燾拜訪新教出版機(jī)構(gòu)墨海書館時，獲贈書籍中出現(xiàn)了定期刊物《遐邇貫珍》。[23]專書與定期刊物所指向的閱讀群體本就有所差別，至少有明一代的書籍閱讀者仍在傳統(tǒng)的“士—官”理想框架中，而19世紀(jì)中葉以來的晚清口岸則出現(xiàn)了越來越多跳出功名框架的新式讀者。況且，專書與定期刊物聯(lián)結(jié)讀者共同體的方式也迥然有別。耶穌會士心中的書籍是和中國傳統(tǒng)書籍進(jìn)行比較的。用鐘鳴旦的說法就是，他們傾向于將傳教書籍印成普通的方冊形式，乃至注重叢書，而不是類似于手風(fēng)琴一樣的形式，就像道家經(jīng)典《道藏》那樣。[18]（600-631）可見，耶穌會士的普通書籍是和中國傳統(tǒng)的簡冊、卷軸、經(jīng)折，乃至旋風(fēng)葉、蝴蝶裝、包背裝、線裝等裝訂形式在同一個考慮范疇的，側(cè)重的是書籍的外觀。而新教傳教士階段的定期刊物則側(cè)重出版物的固定時間周期性，即凸顯一種新的知識生產(chǎn)機(jī)制。這是全然不同的兩種考量思路。另一方面，若按照前述邏輯，新教傳教士的書籍流通方式主要是免費散發(fā)、贈閱，而非銷售、收藏、傳抄。但筆者更愿意從信息流通的角度來界說此種方式。用于傳教的書籍實際上作為信息分散到不同類型的媒介當(dāng)中，其中包含了漢譯書籍、在華外報、中文報紙，以及新式文人的再創(chuàng)作等。這些與走上層路線的多卷本精裝書籍自是不同。

3. 書籍傳教的實行及其意涵

究竟書籍傳教具體指的是怎樣的一種方法？有學(xué)者認(rèn)為就耶穌會士而言，主要表現(xiàn)在三個方面：一是展示西洋書籍;二是撰寫中文作品，翻譯西文書籍;三是通過中文書籍的流布來發(fā)揮其信息傳播的作用。[24]（6）從現(xiàn)有出版史和書籍史來看，往往對后兩個方面強調(diào)得比較多，嚴(yán)格來講，展示才是耶穌會士走的上層路線所特有的環(huán)節(jié)，待到新教傳教士來華，展示書籍的意義已不再那樣明顯，甚至接受傳教書刊的行為一度被官府所禁止，所以還不如展示印刷活動本身。無論如何，這在有明一代還是頗為盛行的。利瑪竇剛到肇慶時就不急于傳教，也不貿(mào)然勸人崇奉天主，而是將從西歐帶來的奇巧美物陳列滿室，供人參觀。[25]另外，如太仆寺少卿李日華，翰林王肯堂、顧起元，浙江嘉興文人支允堅，禮部尚書王鐸，《國榷》的作者談遷等教外士紳，也都對西洋書籍的外形、裝訂、紙張、排版、印刷、插圖等方面表達(dá)過驚羨。[24]（200-204）

前文的展示、撰譯、流通可以說是從不同環(huán)節(jié)來看書籍傳教，而具體到書籍生產(chǎn)環(huán)節(jié)，則可從書籍用途來看，那么書籍傳教又可分為直接傳教和間接傳教兩種方式。直接傳教還可細(xì)分出兩種：一是對內(nèi)傳教，即信徒、傳教士等神職人員所使用的宗教書籍;二是對外傳教，即宣教使用和分發(fā)的小冊子。而間接傳教指的是非宗教類的書，即用世俗題材的著作吸引民眾改信耶教。這樣的厘清是必要的，因在長時間禁教政策和19世紀(jì)列強侵華戰(zhàn)爭的影響下，所謂上層路線的宣教之法已喪失存活土壤，所以耶穌會士選擇印刷的大多數(shù)書籍都是宗教類題材，隨著信徒日增，其刊印的人文社會與科學(xué)技術(shù)類的世俗題材也越來越少，這與后來新教傳教士對西方科學(xué)與技術(shù)著述的看重有所不同?；蚩烧f，新教傳教士主要是在間接對外書籍傳教的層面，承接了耶穌會士的宣教傳統(tǒng)。

明清兩代的基督教傳教士在考慮口頭傳教與書籍傳教的問題上還有一點不同，即新教傳教士認(rèn)為書籍傳教只不過是口頭傳教的輔助或權(quán)宜之計。米憐就曾指出：“在華傳教工作的首要目標(biāo)并不是口頭宣講，但這是一個令人向往，盡管明顯有點遙遠(yuǎn)的目標(biāo)?！盵21]（39）簡言之，書籍傳教是最終實現(xiàn)口頭傳教這一遙遠(yuǎn)目標(biāo)的必經(jīng)之路。但在耶穌會士心中，口頭與書籍宣教之比可謂高下立判。如利瑪竇與金尼閣就認(rèn)為，中國“所有的宗教教派的發(fā)展以及宗教學(xué)說的傳播都不是靠口頭，而是靠文字書籍”，且中國“讀書人或許更容易相信他們閑暇時所讀的東西，而不相信一位還不精通他們的語言的傳教士在布道壇上所說的東西”。[26]南懷仁也說，“片刻的瀏覽，勝過我們數(shù)日的交談”。[27]這與兩個時期傳教士在選印書籍的題材問題上形成有趣的對比。耶穌會士比新教傳教士更注重印刷宗教類的書籍，后者更愿意回到“圣靈”本身的工作上來，而不是假手于書籍的中介。

這一問題在基督教信徒看來絕非細(xì)枝末節(jié)，內(nèi)地會創(chuàng)始人戴德生正是因為不滿新教倫敦會傳教士過度倚重出版印刷而離開上海，毅然走向口頭傳教之路。所謂內(nèi)地會堅定不移的原則，便是要傳教士放棄西方國家的認(rèn)同與生活方式，親身實地深入中國內(nèi)地傳播福音，尤其是以面對面直接口傳的方式。[28]事實上，戴德生在19世紀(jì)60年代構(gòu)思創(chuàng)設(shè)內(nèi)地會應(yīng)采用的體制時，尤其強調(diào)“他們需要借著祈禱，單單信靠神的引導(dǎo)和供給，進(jìn)入中國內(nèi)地”。[29]這一說法不應(yīng)被簡單看成某種信念式的宣稱，縱觀戴德生的坎坷經(jīng)歷，其做法就是“憑信”等待精神啟示與物質(zhì)支援，并始終將傳教重點放在口傳布道、巡講、教內(nèi)講座等上，很少涉足出版印刷活動。有學(xué)者認(rèn)為戴德生以及他所領(lǐng)導(dǎo)的內(nèi)地會是基要派的典型代表，即強調(diào)直接布道，與間接通過社會活動來宣教或以學(xué)輔教的自由派針鋒相對。[30]

當(dāng)然，口頭宣講這一重要方式從來沒有被新教傳教士完全忽略。米憐就曾介紹過誦讀、祈禱、交談等口頭儀式的排布。[21]（74）因此，在新教傳教士的方法路徑上，口頭傳教與書籍傳教仍要結(jié)合起來，只不過孰輕孰重以及結(jié)合的方式與程度難以界定。如在《圣經(jīng)》的翻譯過程中，馬禮遜對選用最適宜的文體風(fēng)格感到茫然無措。中文書籍有三種文體風(fēng)格，文言、白話和折中體。起初，馬禮遜傾向于折中體，但后來他看到一本《圣諭》使用全然口語的體式，每月兩次在各省的公共場所向百姓宣讀，遂仿效起了《圣諭》。一是廣大民眾更易理解，二是在人群中宣讀時清晰易懂，三是口頭講道時，白話體可逐字引述而不用加上任何引申解釋。考慮再三后，他又決定采用折中體，因為這種文體風(fēng)格從各方面看都適合于一本旨在廣泛流通的書。[21]（43-44）

這至少表明，口頭與書面的折中調(diào)和始終在進(jìn)行。若是按照德布雷的講法，基督教幫助書籍戰(zhàn)勝了竹簡，因為后者使用起來不方便，不適于禮拜儀式，而書籍的勝利又幫助基督教戰(zhàn)勝了異教活動。兩種現(xiàn)象互為因果。[31]除此之外看到的是，基督教幫助書籍勝過了口語，而書籍又幫助基督新教傳教士確認(rèn)了口頭傳教與口語化在異教國度的重要價值。

三、操作路徑：木刻板印還是活字印刷？

1. 各類中文印刷技術(shù)的成本計算

在其他國家，印刷術(shù)通常都由傳教士所引入，在中國則不同，基督教傳教士充分利用了這里業(yè)已存在并發(fā)展完好的印刷產(chǎn)業(yè)。[18]（600-631）美國長老會傳教士勞瑞就曾指出，全世界沒有一個異教國家像中國這樣擁有數(shù)量如此之多的讀者。用麥都思的話說，就是連農(nóng)民和攤販都能閱讀一定范圍的書。[6]（106）同時中國的印刷方式又非常簡陋，其最大的問題是操作起來很慢。用雕版印刷《圣經(jīng)》及其他書籍需要大量的刻板，這對展開迫在眉睫的傳教工作極為不利，因此發(fā)展建立在機(jī)械基礎(chǔ)上的中文活字印刷毫無疑問是未來的方向。另外，漢字?jǐn)?shù)量之多又是金屬活字印刷難以逾越的難題。[32]這大致道出了本節(jié)所謂技術(shù)選擇的核心議題，中文印刷的未來方向究竟在哪里？如果是活字印刷，那么中文活字印刷的難題如何解決？

西方人很早就了解到傳統(tǒng)中國的雕版印刷技藝。[33]早期新教傳教士比較傾向依循舊法。《教士紀(jì)錄報》曾報道，有人請教馬禮遜，就中文印刷而言，究竟木刻板印與金屬活字印刷哪個便宜？馬禮遜采納了一線印工的意見：在英國，金屬板印比鉛活字印刷便宜，而在中國，木刻板印比英文的金屬板印便宜，[34]且效率有別。馬禮遜指出，假設(shè)有一個非常大的墨缸，同時可以印刷8頁，兩名中國印工每天可印刷8 000張，1張包含4頁，而兩名歐洲印工只能日印同等的1 000張。當(dāng)然，印刷效率的估計各有不同，麥都思稱中國印工用傳統(tǒng)雕版印刷每人每天可印3 000張。[6]（105）也有一說，中國印工每人每天可印2 500余張。[33]米憐的估計最為保守，一人一天只能印

2 000張。[21]（105）這一估算結(jié)果也得到了廣州《中國叢報》的認(rèn)同。[35]不管怎么算，中國印工的出產(chǎn)效率也都高出歐洲印工至少三倍。此外，中國印工的月薪只需3美元至6美元不等。較之活字印刷，木刻板印還有另一優(yōu)勢，就是一旦完成刻板，如果需要的話可同時印50份甚至100份。且只要是刻板內(nèi)容無誤，它就一直不會出錯，如果印刷所的負(fù)責(zé)人離開，只需留下刻板，《圣經(jīng)》也能照印無誤。相應(yīng)地，還可把刻板帶到任何別的地方去印刷，這比攜帶一堆印刷完成后的書要方便得多。[36]

但成本和技術(shù)會隨著時間而發(fā)生變化。1834年，一份美國地方報紙專門談到“中國印刷的便宜”。報道稱，有一種袖珍版《圣經(jīng)》在美國福音小冊會的資助下在華出版，這一作品的刻板就花掉10美元，報道追問，既然中國傳統(tǒng)的木板刻印這么便宜，那么它能否勝任對那些固定書籍的印刷。[37]事實上，早在明代時利瑪竇就已認(rèn)識到，中國的木雕版印刷的確具有增補方便、價格低廉、隨需印刷的優(yōu)點，適于中國書籍“數(shù)量多而單本書一次性印量少”的特點。[38]所以盡管明末耶穌會士范禮安神父早已在澳門設(shè)立臨時印刷廠，正式為澳門引入了西方印刷術(shù)，他們在清前中期還曾兩度引入西洋銅雕版印刷術(shù)，且都傳授過中國人，[39]但最終他們都沒有選擇使用西式印刷術(shù)出版“天學(xué)”書籍。

新教傳教士的做法則與天主教大為不同，1807年入華不久便自己開設(shè)印刷廠，并一直嘗試靠自己的力量研發(fā)中文活字印刷，在中國“以活字板機(jī)器印書，竟謂創(chuàng)見”。[40]已有研究表明，最早使用鉛活字印刷的中文書籍是1813年英國浸禮會傳教士馬士曼在印度塞蘭坡印的《若翰所書之福音》（見圖1、圖2）。[41]他與同屬一個海外傳道會的另外兩名同事在1814年所撰寫的報告在一年后被《教士紀(jì)錄報》發(fā)表出來，文中也談及中文鉛活字印刷的艱難起步。[42]1816年《教士紀(jì)錄報》又重刊了這篇文章，并附上樣本讓讀者可直接感受到當(dāng)時中文木刻與鉛活字印刷的區(qū)別。[43]看上去，當(dāng)時的這兩種產(chǎn)品都不盡如人意，字形比較別扭，鉛活字印刷品也只能勉強說比木刻品略勝一籌。

不管怎樣，塞蘭坡鉛活字印刷的樣本還是令馬六甲的傳教士感到振奮，米憐也提到馬六甲宣教站成立不久，就從中國購買了1 000個用鋼鑄模澆鑄的活字，有時會用這些活字來印刷《察世俗每月統(tǒng)記傳》中的一般性新聞專欄，也用來印刷過一冊《教義問答》，還在英文刊物《印中拾聞》需引用某些中文時靈活插入。[21]（109-110）據(jù)聞在1826年，有一批中文金屬活字在巴黎鑄造完成，其中一部分樣品也被送到中國。但旋即就有報紙評論道：“這些活字不可能取代板印，無論是木板，還是金屬板。漢字?jǐn)?shù)量眾多，且外形復(fù)雜，其構(gòu)成部分根據(jù)不同情況又有不同的大小和形狀，所以活字無法成為替代品。唯一在實際操作中可替代木刻板印的是石印?！备鶕?jù)馬禮遜的意見，石印只不過是權(quán)宜之計，只有當(dāng)整個作品都是中文時才適用。[44]

2. 多種中文出版物的品質(zhì)考量

中文出版印刷成品的清晰美觀也受到重視。有西方人從中國歷史與民族特性的角度來剖析活字印刷的弊端，指出中國最早的金屬活字印品即乾隆年間用銅活字印刷的“聚珍本”，其“質(zhì)量完全趕不上木刻板印”。而木活字其實在地方省份也早已存在，只不過印出來效果欠佳，無法適應(yīng)民眾的日常使用。更重要的是，地方官也禁止活字印刷。因為往往任何不利于政府的言論通常都是通過活字印刷的，無論是傳單還是手冊，一經(jīng)印出，活字就被打碎分散開，這使得官員難以追查印刷者。所以，對于一個漢語國家文明來說，迫切需要的是大量價格適中的字范（punches）和活字（types）。因為“現(xiàn)在英華書院的中文活字鑄造花費實在太大”。[45]

關(guān)于木活字的質(zhì)量問題，也被米憐證實。他曾在廣州看到過民間報房以木活字印刷的《轅門抄》，也有澳門圣若瑟學(xué)院印刷的《圣女的生活》《圣徒傳》等著作，無不字跡模糊，做工粗糙，與一般木刻板印的精美程度相距甚遠(yuǎn)。也有傳教士告訴米憐，使用木活字是因在躲避中國官方搜捕時便于逃跑，不致被笨重的雕版所累。[21]（104）的確，在當(dāng)時晚清禁教的大環(huán)境下，最好制作多套刻板，只有一套很容易損毀或遺失。據(jù)說馬禮遜就常在考慮從廣州遷移到馬六甲或檳榔嶼，因為可以更安心自由地工作。而把一套刻板留給中國某位書商，[21]（59）這樣就能避免書版被一網(wǎng)打盡。

英國東印度公司1831年在廣州創(chuàng)辦的月刊《廣州雜志》也介紹過中國印刷術(shù)，并指出中國的木刻板印“只適印標(biāo)準(zhǔn)書籍”，而“對于單獨或臨時的印刷品則非常不適用”。文章提及在廣州流傳的《京報》內(nèi)容就是用活字印刷的，但質(zhì)量差、清晰度低。文章尤其比較了中西印墨的區(qū)別，中國的墨非常濃濕，往往穿透紙背，所以中國書頁都是雙層的，且字跡會隨著時間變淡。但歐洲的印墨非常油，且黏性高，不會過多滲透紙張，[46]看來這家報紙比較贊成逐步由中文鉛活字印刷替代中國傳統(tǒng)的木刻板印。此外，這份報紙介紹了中國印刷技術(shù)的特別之處，還在于它分別向讀者展示了雕版印刷（見圖3）、平版印刷（見圖4）、中文手寫體（見圖5）、金屬印刷（見圖6）的樣本。[8]（165-168）盡管該報并未做任何解說，不過它們顯然比15年前的塞蘭坡的中文印刷品要好許多。

事實上，米憐曾較早地系統(tǒng)梳理過中國式木刻板印的優(yōu)缺點，在系統(tǒng)比較之后提出兩個問題。首先，金屬活字印刷到底有沒有比木刻板印省下更多費用還有待證明;其次，印刷刊書以傳教不僅要考慮費用與效率，也要考慮中國的政策與環(huán)境，亦即“它們的外觀和制作方法要盡可能地避免‘異邦’印象，且盡可能像是由中國人自己編寫和印刷的中文書籍一樣”。如此才能通過海關(guān)，進(jìn)入書店，最后被流通閱讀。[21]（110-121）

米憐的論斷引起不少關(guān)注?！吨袊鴧矆蟆冯S后報道了上述米憐的觀點，同時附上了馬禮遜和臺約爾的意見。尤其是當(dāng)時在檳榔嶼的臺約爾，一直以來專注于研發(fā)中文金屬活字。他提出了五點意見：第一，中文金屬活字的本質(zhì)接近于英文中的拼合活字，且建議究竟哪些詞的出現(xiàn)頻率更高是需要經(jīng)過計算的;第二，當(dāng)下最大的訴求點就是將漢字與歐洲文字勾連起來，馬士曼在這一點上佐證了臺約爾的觀點，他從文字校對和活字持久耐用性兩方面，談到了中文金屬活字的優(yōu)勢和必要性;第三，當(dāng)前僅有的三副中文活字，即澳門、馬六甲、塞蘭坡的三副都有很大的不足和缺陷;第四，字范的打造是中文金屬活字的基礎(chǔ);第五，字范的打造也應(yīng)同時考慮馬來群島周邊的多種語言，如日文字、柬埔寨文字、老撾文字等。所以在《中國叢報》看來，馬禮遜、米憐、馬士曼、臺約爾，以及該長篇報道中所提到的諸多活字匠人，都傳達(dá)出一個明確的信號：“從我們所得到的信息來看，我們越來越傾向于相信中文活字印刷一定比一般的木刻板印優(yōu)越?！盵35]

3. 中文金屬活字印刷勢成大局

此前大贊中國傳統(tǒng)雕版印刷的《教士紀(jì)錄報》似乎也在慢慢轉(zhuǎn)變立場，開始認(rèn)識到金屬印刷從長遠(yuǎn)來看，要比木刻板印更加持久耐用，且出產(chǎn)效率亦會大增。[47]的確，自19世紀(jì)30年代末期開始，世界各地對中國印刷史的關(guān)注越來越多，如英國的多家地方報紙，以及蘇格蘭的一些報紙等就報道過相同的內(nèi)容，其了解到中國最開始是用石板陰刻印刷的，這一做法被19世紀(jì)的石印技術(shù)繼承，不過石板很快被木板陽刻所取代。報道還注意到中國早有嘗試活字印刷，只不過未能普及。[48]西方應(yīng)以怎樣的方式進(jìn)入中國印刷文化中，已然引起全球媒體的廣泛關(guān)注。

討論中國印刷文化，也為西方人再次認(rèn)識活字印刷術(shù)與印刷機(jī)的力量提供了機(jī)會。如19世紀(jì)40年代就有美國報紙連載了一篇討論印刷術(shù)創(chuàng)始人的文章。作者認(rèn)為活字印刷術(shù)（木活字）真正的發(fā)明者不是德國人或威尼斯人，而是荷蘭哈勒姆的科斯特，他在美因茨的學(xué)徒谷騰堡只不過是將這項技術(shù)完善并推廣出去，并由此帶來一系列的變革。[49]反觀中國，長久以來仍是采用非?！按拄敗钡挠∷⒎绞健１M管有這樣那樣的偏見與錯識，但的確在世界各地有越來越多的聲音開始烘托一個觀點，即中文印刷最終還得走上活字印刷的道路。當(dāng)時來自全球的許多媒體都相信在未來15年之內(nèi)，中國人會放棄木板刻印而采用活字印刷。[50]

臺約爾在1840年的一封信中匯報了其中文活字研發(fā)的最新情況，這封信被《傳教雜志與年報》公開發(fā)表。信中顯示，相較以往，他所打造的幾副活字質(zhì)量上乘，整潔美觀（見圖7），且每一副活字包含3 232個不同的漢字，每個字根據(jù)使用頻率有不同的個數(shù)。待到所有字范與字模都完成，每副活字將會有4 000個中文拼合字。有了這些活字，多種語言的行間印刷就可實現(xiàn)。事實上，當(dāng)時麥都思已在同時用漢語、馬來語、英語三種文字印刷《耶穌贖罪之論》，“這也就證明了漢字是可以和拉丁字母或別的東方文字結(jié)合起來的”。麥都思對這套活字的評價非常高，既清晰又耐用，“應(yīng)該推廣到全世界使用”。在他的估算下，金屬活字印刷要比木刻板印劃算得多。[51]當(dāng)然，也有人建議臺約爾另打造一副更小號的活字，但臺約爾認(rèn)為大號字和小號字同等重要，只不過現(xiàn)階段不推薦打造小號字，因為負(fù)責(zé)鑄造的中國工人在刻制字范上毫無經(jīng)驗。盡管如此，臺約爾當(dāng)時已可將大號字縮小四分之三?！斑@一字號是非常實用的，它可以讓《圣經(jīng)》印成稍微有點厚的四開本，或者是五到六卷的體量?！边@里的實用性所指的不僅僅是縮小經(jīng)文的尺寸，還因書籍本身需要這兩種字號，“大號字能極好地呈現(xiàn)正文，而小號字可用于注解”。[51]

從樣本圖片中可直觀感受到不到20年的時間里西式活字印刷試驗的艱苦歷程，從最初在字形上的拙劣模仿，到此時已開始注重間隔均勻的排版與大小字號、多語種的穿插印刷，這為兩年后傳教士正式進(jìn)入中國公開進(jìn)行印刷活動奠定了基礎(chǔ)。這時的印刷品都還不涉及文字本身的正確性與可讀性，更談不上文本內(nèi)容的質(zhì)量如何，即便在十多年后這些新教傳教士的中文譯筆也免不了被鄉(xiāng)村秀才譏為“拘文牽義”，“其詞詰屈鄙俚”，以至“意鄙詞晦，未甚雅馴”，[52]“即使尼山復(fù)生，亦不能加以筆削”。[53]由此可見，這距被中國文人所能接受的程度仍有很長一段路。

四、實地而間接的中西交往

本文著重討論了新教傳教士在晚清帝國開放五口通商前的預(yù)備階段所做的工作，其主要特色在于實地考察了中國地方的人文和地理，這些考察反映了西方世界對中國地方真實情況的迫切了解?？陀^上，親身經(jīng)歷所掌握的地方風(fēng)貌與通商條件，為日后基于不平等條約的中西關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。站在當(dāng)時，這些考察直接關(guān)涉的是更為普遍的中西交通問題，書籍傳教策略可謂影響致遠(yuǎn)，傳教士出版機(jī)構(gòu)直接孕育了19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國民間商業(yè)出版機(jī)構(gòu)人才，而中文鉛活字印刷術(shù)的努力方向，左右了后來在口岸的新式出版機(jī)構(gòu)的運作方式。這些中西文化與技術(shù)的互動正是基于新教傳教士在19世紀(jì)的實地經(jīng)驗展開的。這些實地考察內(nèi)容的作者中，有的推動了新式出版機(jī)構(gòu)在沿海口岸的創(chuàng)設(shè)，有的成為后來口岸其他宣教產(chǎn)業(yè)的創(chuàng)辦人，有的則依托在華西式出版機(jī)構(gòu)或其前身，研發(fā)了中國鉛活字印刷技術(shù)，有的推動書籍直接通過口岸新式出版機(jī)構(gòu)出版。另外，有的作品還通過口岸的西式報館得以連載發(fā)表。從中可以看到，打開國門不僅是一個軍事和政治的動作，還是一個歷史文化過程。

借助英文報刊出版，這些實地考察的內(nèi)容真正得以在全球流通，至少歐陸、美洲、中國乃至印度的英語社群能夠互通消息，這又讓立足于中國民間和地方的考察上升為關(guān)于西方文化（商業(yè)與宗教）進(jìn)入中國的路徑方法的意見交鋒。這些報刊資料可進(jìn)一步幫助了解這些路徑并非純?nèi)皇且粋€傳教技術(shù)上的考量，還涉及一個面向一般英語世界的說服過程。傳教士在報刊上的意見往來，某種意義上當(dāng)然也是說給西方商人聽的，他們不僅需要后者的金錢資助，更需后者的政治社會關(guān)系為其背書。于是，報刊上的中文印刷樣本的展示與傳教士書信和檔案中的夾附有所不同，不僅是在比較技術(shù)優(yōu)劣，也是在娛樂并說服英語世界的讀者。

這些都成為嗣后進(jìn)行條約通商的間接準(zhǔn)備，本文強調(diào)即便是這些準(zhǔn)備也存在多種可能。從前述新教傳教士的具體關(guān)切來看，他們的工作遠(yuǎn)不止是“來到現(xiàn)場”，從實地出行的政策可能性，到隱藏身份混跡于商船或使團(tuán)便宜行事的安全考量，再到在鄉(xiāng)村秀才掩護(hù)下的喬裝打探，這些行為背后也是與中國民間的真實互動，以及對中國文化的逐步體認(rèn)。另外，經(jīng)由書籍的傳教方式如何能夠最大限度地進(jìn)入中國社會？使用何種語體？彼時中文印刷的核心問題即如何適應(yīng)士大夫的閱讀習(xí)慣，保證宣教延續(xù)？到底中文印刷的未來發(fā)展方向是什么？諸如此類問題，新教傳教士做出了與耶穌會士大為不同的抉擇。正是這些新教傳教士，在19世紀(jì)中葉的條約口岸中再度登場，將口頭傳教與書籍傳教予以結(jié)合，重視巡游傳教、口頭宣講、書籍散發(fā)，也竭力開發(fā)中文活字印刷的潛力，以及世俗題材類書籍、周期性刊物的印刷出版，這又開啟了不一樣的中西合作與交往。

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The Techniques for China-West Communication： An Exploration of ?Early Coming-to-China Protestant Missionaries' Local Experiences and Approaches

LUO Shi-cha（College of Literature and Journalism， Sichuan University， Chengdu 610065， China）

Abstract： In the Late Qing， China-West interaction shifted from the capital city to local level， from exclusion to association， from literati communication to print and publication. Therefore， this article focuses on the deliberation process of technology， especially print technologies in the interaction between China and the West to disentangle of the interweavement of China-West interaction. Instead of judging by political implications， this study put mediation as a critical point to influence global communication. Based on various kinds of missionary notes， diaries， letters， and memoirs， this study claims that the local experiences of early coming-to-China missionaries not only provided new messages to the English world. It also helped them realize that mediate through western movable type printed books was the best way to connect China and the West. Furthermore， this study tries to sketch the process of exhibition and persuasion by groups of opinion circulation on English newspapers.

Keywords： China-West communication; technological approach; print technology; Protestant missionaries