張曉周

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，濟(jì)南 250100)

董仲舒在漢武帝時(shí)期，因建構(gòu)了包含信仰、政治哲學(xué)、倫理等在內(nèi)的經(jīng)學(xué)體系，其對(duì)策“推明孔氏，抑黜百家”被漢廷采納等貢獻(xiàn)，而被史書(shū)尊為“群儒首”“儒者宗”。董仲舒實(shí)為春秋公羊?qū)W家，作為通經(jīng)致用的經(jīng)學(xué)家，他借助經(jīng)學(xué)的詮釋與體系建立了儒學(xué)的系統(tǒng)。董仲舒在建構(gòu)其理論時(shí)，使用了“深察名號(hào)”的“正名”方法，深入考察、探究名號(hào)的內(nèi)涵與意義。他說(shuō)“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號(hào)。名者，大理之首章也。”[1]董仲舒是從治理天下的角度來(lái)論述“深察名號(hào)”的：他認(rèn)為治理天下的第一步就要審視、辨析事物的大綱，而辨析事物的大綱就在于“深察名號(hào)”。因?yàn)槊?hào)，是事物、大道理的總綱。董仲舒給出了“天子”“士”“民”“祭”“王”“君”“性”等名號(hào)的系統(tǒng)說(shuō)法。需要追問(wèn)的是，董仲舒為何提出“深察名號(hào)”？該方法在其經(jīng)學(xué)、儒學(xué)體系中發(fā)揮了何種作用？這不僅是董仲舒的問(wèn)題意識(shí)，亦是本文的問(wèn)題所在。

一、因聲求義：“深察名號(hào)”信仰與理性的雙重維度

“深察名號(hào)”常被視作董仲舒對(duì)孔子“正名”思想的發(fā)展，并且被他運(yùn)用在政治哲學(xué)、人性論等領(lǐng)域。侯外廬[2]、馮友蘭[3]等人雖持有唯心唯物二分的意識(shí)形態(tài)視角，但已經(jīng)從邏輯、概念、分類(lèi)的角度對(duì)董仲舒的“正名”思想進(jìn)行研究。徐復(fù)觀從訓(xùn)詁的角度認(rèn)為該正名內(nèi)容“有的可以成立……更多的是牽強(qiáng)附會(huì)”[4]，不過(guò)他強(qiáng)調(diào)董仲舒的正名思想是納入到其天的哲學(xué)系統(tǒng)里去的。李澤厚盡管沒(méi)有具體研究“深察名號(hào)”，但其運(yùn)用“理性與非理性”[5]的視角重新評(píng)價(jià)與褒獎(jiǎng)董仲舒思想。該視角同樣適用于對(duì)“深察名號(hào)”的考察：“非理性”部分指向董仲舒的神秘主義，反映了董仲舒的信仰維度，而“理性”主要指“實(shí)用理性”。張祥龍主張“深察名號(hào)”是董仲舒的語(yǔ)言哲學(xué)，前者借用印度教的《奧義書(shū)》誦“名號(hào)”以通達(dá)“梵”“大我”的方法來(lái)佐證“深察名號(hào)”的哲學(xué)意涵，并引用萊布尼茨對(duì)漢字的理解，得出結(jié)論“董仲舒意義上的‘名號(hào)’，其真正‘大端’——其本原——就在陰陽(yáng)五行的卦象名號(hào)和思想名號(hào)里頭”[6]。這種考察與結(jié)論同樣極富啟發(fā)性。

董仲舒在“深察名號(hào)”中大量運(yùn)用聲訓(xùn)方法。聲訓(xùn)作為訓(xùn)詁學(xué)的根本要義，到了清代段玉裁、王念孫等乾嘉學(xué)派訓(xùn)詁專(zhuān)家又被重新地理解與說(shuō)明。訓(xùn)詁方法分為聲訓(xùn)、形訓(xùn)與義訓(xùn)。根據(jù)王力的研究，從許慎時(shí)代到段玉裁、王念孫的時(shí)代，“重形不重音的觀點(diǎn)，控制著一千七百年的中國(guó)文字學(xué)”[7]。即從漢到清的一千七百年間，聲訓(xùn)并沒(méi)有被重視。這種局面直到乾嘉學(xué)派時(shí)期才得到扭轉(zhuǎn)。段玉裁言：“治經(jīng)莫重于得義，得義莫切于得音?！盵8]對(duì)于經(jīng)學(xué)的研究，最重要的莫過(guò)于求得其義理，而要獲得義理最關(guān)鍵迫切的就是要掌握住文字的發(fā)音。王念孫又云：“竊以訓(xùn)詁之旨，本于聲音……今則就古音以求古義，引申觸類(lèi)，不限形體?！盵9]文字不僅有發(fā)音，還有字形。王念孫直接認(rèn)為訓(xùn)詁的根本宗旨起源于聲音，并主張通過(guò)古音來(lái)求得文字的含義：以聲音為線索，引而伸之，觸類(lèi)旁通，不限制于或者要超越文字的字形。正如王引之所說(shuō)：“訓(xùn)詁之要，在聲音，不在文字?！盵10]聲音便是指有聲語(yǔ)言，而文字則指字形。乾嘉學(xué)派的一個(gè)突出貢獻(xiàn)在于，區(qū)分了語(yǔ)言與文字，并認(rèn)為“文字不是直接代表概念的，而是通過(guò)有聲語(yǔ)言來(lái)代表概念；有聲語(yǔ)言是文字的物質(zhì)基礎(chǔ)”[11]。乾嘉學(xué)派主張必須通過(guò)“有聲語(yǔ)言”來(lái)喚起文字之義。“有聲語(yǔ)言”是文字的根本，而文字乃是“有聲語(yǔ)言”的標(biāo)記符號(hào)，發(fā)聲相同或相近的字之義可以相通，這就是“因聲求義”的要旨?！吧畈烀?hào)”當(dāng)中便有許多這樣“活生生”的例子，如“士者，事也”“王者，皇也；王者，方也；王者，匡也；王者，黃也；王者，往也”[12]等。從“因聲求義”的角度來(lái)看，“事”與“士”音同，故義可相通；“王”與“皇、方、匡、黃、往”的發(fā)音相近或相同，后面五個(gè)字就可用于訓(xùn)釋“王”。皇有大、盛大，古代“三皇”應(yīng)當(dāng)就已經(jīng)蘊(yùn)含著“王”的意思?！胺健敝竿醯赖摹罢倍健?，可以升華為大中至正的境界。“匡”有“正”之意，依照董仲舒的觀點(diǎn)，王正而天下正，以王之正而正諸侯大夫、天下之治。黃作為一種顏色，得到古代經(jīng)典的大力推崇，如《周易》就明確主張由“黃中通理”而上升到至美的境地。在中國(guó)傳統(tǒng)中，黃色是皇家貴族專(zhuān)用之色，皇帝的龍袍就是黃色?！巴敝浮巴酢蹦軌蛲鶃?lái)四方，而王道的實(shí)行亦能夠吸引四方民眾前往。董仲舒對(duì)“王”的五種解讀，使我們能夠更加全面立體地理解“王”了。

通過(guò)“因聲求義”的訓(xùn)釋方法，我們就可以更好地考察“深察名號(hào)”之深意，即“名號(hào)”的根本到底是什么。董仲舒強(qiáng)調(diào)探求事物之根本，如在《奉本》篇說(shuō)“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)”[13]，視天地陰陽(yáng)為禮之本。這種重視事物根本的思路貫徹于董仲舒的整個(gè)思想體系當(dāng)中，“深察名號(hào)”也不例外。“古之圣人，謞而效天地謂之號(hào)，鳴而施命謂之名……名號(hào)異聲而同本，皆鳴號(hào)而達(dá)天意者也。”[14]“謞”與“效”的發(fā)音相同，指大聲呼喊、吼叫。古時(shí)候的圣人，大聲呼喊而效法天地就叫作“號(hào)”，鳴叫而給萬(wàn)物命名叫作“名”。名號(hào)的發(fā)聲雖然不同，但它們的根本都指向天意，所以圣人通過(guò)鳴號(hào)而通達(dá)、領(lǐng)會(huì)天意。名號(hào)——有聲語(yǔ)言——天意，構(gòu)成了溯源求本的鏈條，而有聲語(yǔ)言成為接通名號(hào)與天意的橋梁。有聲語(yǔ)言是名號(hào)的根本，而天意又是有聲語(yǔ)言的根本。通過(guò)“謞”“鳴”出名號(hào)的聲音，就可以通達(dá)名號(hào)之義，該義再升華一步就是天意。董仲舒把名號(hào)之義溯源于天意透顯出了其對(duì)“天”的信仰。在董仲舒的體系中，“天”是“人心信仰的源出”[15]。信仰是一種情感、信念，信仰與理性不同，它屬于人類(lèi)的非理性部分。信仰往往難以明晰地表達(dá)與論證。理性對(duì)應(yīng)著知識(shí)，而信仰與知識(shí)是不同的地盤(pán)。正如康德所言：“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置?！盵16]康德明確了如何處理理性與信仰的關(guān)系：懸置、限制理性與知識(shí)，以避免它們對(duì)信仰的干擾。不能用理性檢驗(yàn)?zāi)酥僚行叛?，也不能用信仰檢驗(yàn)?zāi)酥僚欣硇?。兩者互補(bǔ)而共同組成人類(lèi)的構(gòu)成要素。信仰在董仲舒體系中表現(xiàn)為天意、感應(yīng)、祭祀等范疇或活動(dòng)。

“深察名號(hào)”中除了有信仰維度的意涵，還有對(duì)“名號(hào)”理性詮釋的部分。先來(lái)看對(duì)“士”的訓(xùn)釋?zhuān)骸笆空?，事也”。在《尚?shū)·康誥》中“侯甸男邦，采衛(wèi)百工，播民和見(jiàn)，士于周?！贝酥钢芄\劃營(yíng)建東都洛邑之時(shí)，侯、甸、男、采、衛(wèi)邦國(guó)的諸侯、百官和臣民等都來(lái)朝見(jiàn)周公，服事于周王室，這里的“士”即為“服事”，譯注者明確地認(rèn)為“士，與事通用”。[17]由此可見(jiàn)，“士者，事也”訓(xùn)釋具有經(jīng)典依據(jù)。

再來(lái)看對(duì)“王”的訓(xùn)釋?zhuān)瑯幽軌蛘业焦糯谋镜闹?。在《?shī)經(jīng)·周頌·桓》“于昭于天，皇以間之”，其意為：周武王的功德大業(yè)輝煌光耀于天，他代替殷紂成為新王。此處的“皇”指周武王，便釋作“君王”或“王”之意。質(zhì)言之，“王”與“皇”可以互訓(xùn)。《詩(shī)經(jīng)·豳風(fēng)·破斧》：“周公東征，四國(guó)是皇”，此處“皇，通‘匡’，即匡正，治理”。[18]因此，“皇”與“匡”可以互訓(xùn)；又因?yàn)椤盎省迸c“王”可以相通，所以“王”與“匡”亦可相通?！对?shī)經(jīng)·小雅·楚茨》：“先祖是皇，神保是饗”，“皇”被釋為“往”。[19]如上一般，“王”亦可訓(xùn)為“往”。而對(duì)于“王者，黃也”，張世亮等人認(rèn)為，黃色在五行之中為土之顏色，土居中央方位，象征君王地位；根據(jù)五行生克關(guān)系，漢克秦，秦屬水，則漢為土德：由此可知，黃為貴色。[20]此種觀點(diǎn)符合董仲舒陰陽(yáng)五行理論，當(dāng)為正論。蘇輿認(rèn)為這與《周易·文言》“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”有關(guān)[21]，而比照董仲舒對(duì)“黃”的詮釋“德不能匡運(yùn)周遍，則美不能黃”[22]來(lái)看，蘇輿所論言之有理。而對(duì)于“王者，方也”，董仲舒解為“道不能正直而方”[23]，本文推測(cè)此亦是從《周易·文言》“‘直’其正也，‘方’其義也”而來(lái)。通過(guò)以上的考察，董仲舒對(duì)于“士”“王”的詮釋都有其經(jīng)學(xué)來(lái)源、經(jīng)典依據(jù)。

董仲舒對(duì)“士”“王”等名號(hào)的詮釋?zhuān)巡辉偈切叛龅牟糠至耍且环N理性化的表現(xiàn)?！懊?hào)”反映了事物的真實(shí)情況，“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人所以真物也。名之為言真也。故凡百譏有黮黮者，各反其真，則黮黮者還昭昭耳?！盵24]“真”指事物的真實(shí)樣貌或意義?！懊?hào)”即產(chǎn)生于并用來(lái)言說(shuō)事物之“真”。如果不“真”的話，那就不能用“名號(hào)”來(lái)命名。所以凡是幽暗模糊的事物，只要還原到它的“真”，那么幽暗模糊的也會(huì)變得清晰明白起來(lái)。“名號(hào)”反映事物之“真”就是其理性的部分，它經(jīng)得起分析與論辯，盡管這種理性往往被稱(chēng)作實(shí)用理性。

實(shí)用理性還表現(xiàn)在對(duì)于“字”的訓(xùn)詁與“正名”的關(guān)系處理上。鄭玄在對(duì)《論語(yǔ)·子路篇》的注釋中云：“正名，謂正書(shū)字也。古者曰名，今為之字?！盵25]按鄭玄說(shuō)法，“正名”也就是“正字”。江沅接續(xù)鄭玄的思路主張：“孔子曰‘必也正名’，蓋必形、聲、義三者正，而后可言可行也。亦必本義明，而后形、聲、義三者可正也?！盵26]“正名”就是正“字”的“形、聲、義”，而且必須明確字的本義，而后才能正字的“形、聲、義”。董仲舒在“深察名號(hào)”中，主要從“聲”的方面對(duì)“名號(hào)”之本義進(jìn)行追溯與正定，與鄭玄、江沅的思路非常相似。因此，董仲舒通過(guò)“因聲求義”的方法，從“正字”轉(zhuǎn)而達(dá)成“正名”，是經(jīng)得起理性論辯的。

二、至誠(chéng)之道：理順天人關(guān)系，確立禮樂(lè)秩序

董仲舒“深察名號(hào)”的方法旨在理順天人關(guān)系，確立禮樂(lè)秩序，其論述皆不離開(kāi)“天人之際”框架以及禮樂(lè)制度的設(shè)計(jì)。如他對(duì)“天子”“士”“民”“祭”“獵禽獸”等名號(hào)的考察，無(wú)不是想在天人關(guān)系與禮樂(lè)秩序中給予它們以恰當(dāng)?shù)囊夂c規(guī)定。即便是對(duì)“性”的探討，也是這樣：“吾以心之名，得人之誠(chéng)。人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也。”[27]他對(duì)“性”“心”“身”的正名亦是放在了天人關(guān)系之中，并最終落實(shí)為禮樂(lè)教化對(duì)人性的改善。他在《深察名號(hào)》中對(duì)天人關(guān)系直接表述為：“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一?！盵28]在董仲舒看來(lái)，各種事物的名號(hào)是圣人按照天意而取的。表面上看，在事與天之間是由名號(hào)而貫通的，但是名號(hào)經(jīng)由圣人而取，因此，事與天之間本質(zhì)上是由圣人來(lái)溝通、接通、貫通的。由事到名、由名到圣人、由圣人到天，依次貫通，從而形成圣人所取名號(hào)來(lái)自天意，而天意又是通過(guò)圣人而彰顯，使得天與人合二為一。天人合一是中國(guó)哲學(xué)的重要命題，這在董仲舒的經(jīng)學(xué)天人之學(xué)中得到了大量論證與發(fā)展。通過(guò)新舊“天人合一”的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)呈現(xiàn)董仲舒所處的歷史語(yǔ)境，可以更加明晰他的運(yùn)思理路。

新舊“天人合一”的提法出自余英時(shí)的《論天人之際》一書(shū)。余英時(shí)認(rèn)為“軸心突破”時(shí)期的諸子學(xué)派思想家、哲學(xué)家通過(guò)建構(gòu)了一個(gè)以“道”為核心的新“天”，取代了傳統(tǒng)禮樂(lè)傳統(tǒng)中巫文化主導(dǎo)的舊“天”；前者被稱(chēng)作以“內(nèi)向超越”為特色的“新天人合一”模式，而后者則名為“舊天人合一”模式。余英時(shí)強(qiáng)調(diào)，“軸心突破”之后，新舊“天人合一”的兩種模式處于并存、交互狀態(tài)，如漢武帝的“巫蠱事件”。①余英時(shí)的觀察對(duì)于審視董仲舒的“深察名號(hào)”提供了一個(gè)絕佳的視角：董仲舒去世十多年后，發(fā)生了“巫蠱事件”，那么董仲舒處在新舊“天人合一”并存的時(shí)代，其思想方法與思維模式具有新舊的雙重烙印與維度。

在禮樂(lè)傳統(tǒng)中，“舊天人合一”是通過(guò)巫覡和巫術(shù)完成的。巫覡是唯一能夠溝通天與神的特殊群體，他們成為帝王最信賴(lài)的助手，而帝王實(shí)際上便是“巫覡之首”[29]或者就是巫覡本身。巫覡成為“天人”之間的通道，天與人之間的“合一”也就集中在了巫覡身上。巫覡通過(guò)一整套祭祀儀式溝通天人，“舊天人合一”也就體現(xiàn)在該儀式上。這就是董仲舒為何在討論“享鬼神者號(hào)一，曰祭；祭之散名：春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸”[30]之后，提出了上面提到的“天人之際，合而為一”的結(jié)論。祭祀是禮樂(lè)傳統(tǒng)中的核心要素，既然“舊天人合一”是通過(guò)祭祀完成的，那么這些祭祀“名號(hào)”的本義就指向祭祀本身，而祭祀則進(jìn)一步體現(xiàn)、導(dǎo)向“天人合一”的關(guān)系，這是其一。其二，董仲舒在《春秋繁露》中對(duì)祭祀活動(dòng)有大量詳細(xì)的描述，比如“求雨”“止雨”等儀式。顯然，他對(duì)于這些祭祀儀式都是了然于胸的。儀式包含巫師的歌舞，這種歌常以“號(hào)”的形式被巫覡表現(xiàn)出來(lái)。根據(jù)陳夢(mèng)家的考證，“巫之所事乃舞號(hào)以降神求雨……名其求雨以祭祀行為曰雩”[31]。巫覡在名為“雩”的求雨儀式中，是通過(guò)歌舞、鳴號(hào)來(lái)達(dá)到降神求雨的目的的。巫師之“號(hào)”或許是董仲舒“謞而效天地謂之號(hào)”的重要來(lái)源，只不過(guò)董仲舒之“號(hào)”的發(fā)出者已不是巫覡，而是圣人。即使“深察名號(hào)”的“號(hào)”外在形式類(lèi)似于或者根本就是巫覡之“號(hào)”，但其發(fā)動(dòng)者已然是圣人了。圣人與巫覡的一個(gè)重要的區(qū)別是，巫覡在“舊天人合一”傳統(tǒng)中具有核心地位，而圣人通過(guò)哲學(xué)體悟或修行方法在“新天人合一”中取代了、至少極大地削弱了巫覡的地位。由此可見(jiàn)，必須從這“天人合一”新舊模式兩個(gè)角度來(lái)考察董仲舒的“深察名號(hào)”，才能得其要旨。

余英時(shí)強(qiáng)調(diào)“軸心突破”之所以形成了“新天人合一”的歷史范式，在于以孔孟、老莊為代表的諸子百家通過(guò)哲學(xué)思辨或個(gè)人修養(yǎng)的方法達(dá)成了“內(nèi)在超越”，這與巫師的外向祈求迥異。比如“孟子強(qiáng)調(diào)‘萬(wàn)物皆備于我’，是為了實(shí)現(xiàn)‘誠(chéng)’‘恕’‘仁’，即儒家的中心價(jià)值?！雹诙偈嬗兄瑯拥霓D(zhuǎn)向與關(guān)注，比如《祭義篇》中強(qiáng)調(diào)“君子之祭也，躬親之，致其中心之誠(chéng)”[32]。通過(guò)祭祀來(lái)激發(fā)君子心中之“誠(chéng)”，甚至可以說(shuō)以“誠(chéng)”來(lái)解釋祭祀禮樂(lè)傳統(tǒng)，這已經(jīng)蘊(yùn)含“內(nèi)在超越”的轉(zhuǎn)向了。董仲舒對(duì)“誠(chéng)”“仁”“義”等儒家價(jià)值的追求，不僅表現(xiàn)在祭祀的層面，而且還有精神修養(yǎng)、思辨論證的向度。在《天道施篇》中，董仲舒云“是故至誠(chéng)遺物而不與變，躬寬無(wú)爭(zhēng)而不與俗推，眾強(qiáng)弗能入。蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬(wàn)物遷徙而不自失者，圣人之心也?！盵33]他把“至誠(chéng)”視為圣人內(nèi)在修行的心靈境界，以此來(lái)拒絕外在濁穢、世俗事物的侵襲與干擾。

祥瑞作為董仲舒“天人感應(yīng)”的重要環(huán)節(jié)，其運(yùn)作也需要“誠(chéng)”。在其第一次給漢武帝的對(duì)策中，董仲舒強(qiáng)調(diào)“天人感應(yīng)”的核心是“誠(chéng)”：“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至。書(shū)曰‘白魚(yú)入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏’，此蓋受命之符也。”[34]三代受命，天降祥瑞，而君王之“誠(chéng)”是天瑞出現(xiàn)的核心要素。天人之間的溝通，已然不是借助巫覡，而是通過(guò)人心之“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”的效用不僅如此，其對(duì)于治國(guó)理政的重要性亦是不可或缺。當(dāng)漢武帝在第二次策問(wèn)時(shí)，詢(xún)問(wèn)為何他付出了諸如親自耕種，勸勉孝悌等一系列努力，但治理成效甚微，未讓老百姓獲得益處。董仲舒在對(duì)策中直言其中緣由：“然而功不加于百姓者，殆王心未加焉……愿陛下因用所聞，設(shè)誠(chéng)于內(nèi)而致行之，則三王何異哉！”[35]董仲舒批評(píng)漢武帝的誠(chéng)心不足，導(dǎo)致老百姓沒(méi)有得到實(shí)惠，武帝亦無(wú)政治之功績(jī)，因此建議漢武帝要“設(shè)誠(chéng)”于心中，再去治國(guó)理政，如此才能向三王看齊。董仲舒把“誠(chéng)”作為一種精神修養(yǎng)的追求目標(biāo)，不僅圣人有“至誠(chéng)”之心，君王也要“設(shè)誠(chéng)”于心。

如果說(shuō)孟子對(duì)“誠(chéng)”的追求，還未把“誠(chéng)”在天人關(guān)系、天人感應(yīng)中的重要地位凸顯出來(lái)，那么《文子》中的論述則可以幫助我們來(lái)考察該問(wèn)題：“圣人象之……一言而大動(dòng)天下，是以天心動(dòng)化者也。故精誠(chéng)內(nèi)形，氣動(dòng)于天，景星見(jiàn)，黃龍下，鳳凰至”[36]?！段淖印返倪@段引文尤其重要，因?yàn)閺倪@句話的角度來(lái)審視董仲舒的“名號(hào)”與“天人感應(yīng)”思想的話，會(huì)完全排出掉巫覡、巫術(shù)的因素。這段論述足見(jiàn)其以“精誠(chéng)”來(lái)溝通“天人”，形成了其“新天人合一”模式。董仲舒主張“天瑞應(yīng)誠(chéng)而至”，而他對(duì)“誠(chéng)”的功能與重要性的認(rèn)識(shí)和文子如出一轍。一個(gè)明顯的證據(jù)就是董仲舒在《王道篇》的論述：“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元?dú)夂晚槪L(fēng)雨時(shí)，景星見(jiàn)，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見(jiàn)?！盵37]此處的“景星見(jiàn)，黃龍下”與《文子》的引文完全一致，足見(jiàn)董仲舒與《文子》思想的借鑒關(guān)系。董仲舒主張只有“王正”了，才能出現(xiàn)“景星見(jiàn)，黃龍下”這般的吉祥局面。王如何“正”呢？就是要君王“設(shè)誠(chéng)”于心。這就是董仲舒“深察名號(hào)”的任務(wù)之一，就是對(duì)“王”的正名。而且《文子》關(guān)于語(yǔ)言、聲音的觀點(diǎn)——“一言而大動(dòng)天下，是以天心動(dòng)化者也”，亦與董仲舒“名號(hào)異聲而同本，鳴號(hào)而達(dá)天意者也”相互發(fā)明。那么是否就能得出結(jié)論——董仲舒的“誠(chéng)”與“災(zāi)祥”的思想就是來(lái)源于《文子》，這值得進(jìn)一步研究，畢竟孔子、孟子、《中庸》等都對(duì)“誠(chéng)”有大量論述。但至少可以看出，在董仲舒之前的時(shí)代，儒道兩家均非常重視“誠(chéng)”。

“深察名號(hào)”也反映了禮樂(lè)傳統(tǒng)中“聲音”對(duì)董仲舒的深刻影響。比如在禮樂(lè)文明發(fā)達(dá)的商朝非常重視聲音，有“殷人尚聲”的說(shuō)法：“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲；樂(lè)三闋，然后出迎牲。聲音之號(hào)，所以詔告于天地之間也?！?《禮記·郊特牲》)《史記·樂(lè)書(shū)》對(duì)“音”與天地之間的關(guān)系表達(dá)得更為明晰：“凡音由于人心，天之與人有以相通，如景之象形，響之應(yīng)聲?！盵38]前者只是表達(dá)了聲音與天地之間的模糊關(guān)系，而后者則把聲音當(dāng)作天與人相接通的媒介。此兩處雖還不像董仲舒所言“鳴號(hào)而達(dá)天意”，但聲音與天地之間的關(guān)系在禮樂(lè)傳統(tǒng)中有其重要的地位則是毫無(wú)疑問(wèn)的。當(dāng)然，如果非要追溯其思想根源，則要尋到《周易》：如《中孚》九二爻“鳴鶴在陰，其子和之”，《中孚·彖》“中孚以‘利貞’，乃應(yīng)乎天也”；《文言傳》“同聲相應(yīng)，同氣相求”?！版凇蹦诵胖?，信又為誠(chéng)，故在《周易》中已經(jīng)大量出現(xiàn)“天人感應(yīng)”“同聲相應(yīng)”的思想，其內(nèi)在邏輯也蘊(yùn)含著“誠(chéng)”的要素。這或許就是董仲舒“同而通理，動(dòng)而相益”[39]的思想來(lái)源。

三、感通與立象盡意：“深察名號(hào)”的運(yùn)思方式

據(jù)王力的研究，聲訓(xùn)在漢代之前，就已經(jīng)被廣泛使用，如《周易·說(shuō)卦傳》：“乾，健也。坤，順也?？?，陷也。離，麗也。兌，說(shuō)也?！盵40]乾、坤、坎、離與兌為卦名或卦象，它們象征的物象依次為天、地、水、火與澤。即天有健之義，地有順之義，水有陷之義，火有麗之義，澤有說(shuō)之義?！吨芤住放c其他文本的一個(gè)重大不同就是通過(guò)“立象盡意”，即立卦象、物象來(lái)闡述圣人之意?！吨芤住は缔o傳》云：“子曰：‘書(shū)不盡言，言不盡意?！粍t圣人之意，其不可見(jiàn)乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！逼胀ǖ臅?shū)籍并不能窮盡所欲表達(dá)之言，而言又不能窮盡所要表達(dá)之意，因?yàn)樵摲N文本只有文字、字形。《周易》與此不同，圣人是通過(guò)卦象、物象來(lái)窮盡其意的，與卦爻象對(duì)應(yīng)并蘊(yùn)含著物象的卦爻辭亦能夠窮盡所要論述之言。卦爻象與純粹的文字不同，它打破了文字表意的局限，能夠符示、象征多種意涵。如，乾卦既能符示健，又能象征馬、首、天、圜、君、父、玉、金、寒、冰等物象。(《說(shuō)卦傳》)這是《周易》之象的強(qiáng)大表意功能，也彰顯了《周易》的思維方式。

王樹(shù)人為了給中國(guó)傳統(tǒng)思維“正名”并與西方“概念思維”相區(qū)別而提出“象思維”。他認(rèn)為，“象思維”奠基于《周易》，主要集中表現(xiàn)在“觀物取象”和“立象盡意”：“‘觀物取象’的思維與西方概念思維根本不同之點(diǎn)在于，‘象’不是不動(dòng)的實(shí)體，不是用定義可以規(guī)定的概念，相反，‘象’是‘非實(shí)體’的、‘非概念’的，也就是具有非對(duì)象性和非現(xiàn)成性的特點(diǎn)，因此‘象’是借助概念用理性和邏輯所無(wú)法把握的?！盵41]“象思維”的一個(gè)突出特點(diǎn)在于“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”，這種“流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”表現(xiàn)在不同象之間的“異相擬，類(lèi)相合，似相通”。比如《周易·乾·大象傳》云“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“天行健”與“君子自強(qiáng)”，既是“相異之象”，又是“相類(lèi)之象”，也是“相似之象”。[42]《周易》把這種“觀物取象”的方式與“名”聯(lián)系起來(lái)：“其稱(chēng)名也小，其取類(lèi)也大?！?《系辭下傳》)卦爻象之名雖然微小，但所引申喻指的物象卻廣大，而這其實(shí)就是“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”。這是中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”思維模式，這也正是董仲舒思維特色。董仲舒在《天道施篇》云：“萬(wàn)物載名而生，圣人因其象而命之?！盵43]萬(wàn)物生來(lái)就承載著名號(hào)，圣人通過(guò)觀其象，而命其名。他在《陰陽(yáng)義篇》又說(shuō)：“以類(lèi)合之，天人一也。”[44]從“取象”分類(lèi)的角度來(lái)看，天與人是合一的。董仲舒認(rèn)同圣人“觀物取象”的方法，由此而為萬(wàn)物進(jìn)行命名。對(duì)于“天”與“人”，又從“象的轉(zhuǎn)化與流動(dòng)”的角度，推斷兩者合一的關(guān)系。由此可知，董仲舒運(yùn)用了《周易》象、類(lèi)、名的“象思維”方法。

在王樹(shù)人看來(lái)，聲象為感知之象的種類(lèi)之一。董仲舒在詮釋“王”之內(nèi)涵時(shí)，“王者，皇也；王者，方也；王者，匡也；王者，黃也；王者，往也”，就是依據(jù)“聲象”的“流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”，在感知、聞見(jiàn)的領(lǐng)域呈現(xiàn)“王”的意涵?！奥曄蟆崩^續(xù)“流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”，繼而外在的感知之象被消解，而轉(zhuǎn)化為整體的意象或氣象。[45]董仲舒所謂的“名號(hào)異聲而同本，鳴號(hào)而達(dá)天意者也”，此一過(guò)程便經(jīng)歷了這一轉(zhuǎn)化與升華：圣人由“名號(hào)”之“聲象”升華到蘊(yùn)含“天意”的氣象或意象，如此就完成了“立聲象以盡意”的“象思維”過(guò)程③。

“深察名號(hào)”與《周易》“象思維”關(guān)系緊密的一個(gè)有力的佐證是上文引述張祥龍的說(shuō)法：“董仲舒意義上的‘名號(hào)’，其真正‘大端’——其本原——就在陰陽(yáng)五行的卦象名號(hào)和思想名號(hào)里頭。”張祥龍是根據(jù)萊布尼茨對(duì)漢字的認(rèn)識(shí)，從而得出的這個(gè)結(jié)論，與此處借助“象思維”的思路，可謂“殊途同歸”。

“象思維”是以《周易》為代表的中國(guó)哲學(xué)感通精神的呈現(xiàn)?！耙?，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！?《系辭傳》)無(wú)思無(wú)為是為了最大程度地避免人的思慮、行為對(duì)領(lǐng)會(huì)、體悟世界的影響。蔡祥元根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的視角，認(rèn)為《周易》的感通是圣人克服了人的主觀任意性，而把握道之象；感通是“介于感性與理性之間的認(rèn)知方式”。[46]圣人通過(guò)感通，能夠從道的視角來(lái)觀照萬(wàn)事萬(wàn)象，并在感通的基礎(chǔ)上進(jìn)行詮釋。如果前者處在非理性的、信仰的階段，而后者則是理性的闡釋。這同樣適用于董仲舒的“深察名號(hào)”。董仲舒所論述的天人關(guān)系，天人感應(yīng)以及把名號(hào)之義追溯到“天意”，都是其對(duì)天的信仰的表現(xiàn)。他從聲訓(xùn)、立聲象以盡意的角度去探究名號(hào)的“語(yǔ)源學(xué)”之“真”，則顯示出理性探求的向度。

綜上，我們可以得出一個(gè)確切的結(jié)論：董仲舒的“深察名號(hào)”具有堅(jiān)實(shí)的聲訓(xùn)依據(jù)，體現(xiàn)了董仲舒的信仰與理性雙重維度。他的目的在于理順天人關(guān)系，確立禮樂(lè)秩序，為新帝國(guó)的政治實(shí)踐提供理論指導(dǎo)。董仲舒具有中國(guó)哲學(xué)感通精神氣質(zhì)，其發(fā)展運(yùn)用了《周易》“象思維”、立象盡意的闡釋方法。至于說(shuō)“深察名號(hào)”到底有何學(xué)術(shù)意義，我想它應(yīng)當(dāng)提醒我們重新認(rèn)識(shí)漢字、漢語(yǔ)及其訓(xùn)釋方法，有聲語(yǔ)言比文字、字形更為根本與重要。在這個(gè)意義上，漢字、漢語(yǔ)與西方所謂的“語(yǔ)音中心主義”字母文字、語(yǔ)言的對(duì)話與比較，或許能夠開(kāi)啟更豐富的討論空間。④

注釋?zhuān)?/p>

①②余英時(shí).論天人之際:中國(guó)古代思想起源試探[M].臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014:62,148+187.本文從該角度探討“深察名號(hào)”問(wèn)題，受到薛學(xué)財(cái)《名號(hào)的神圣性及其在天人之間的中介作用——<春秋繁露·深察名號(hào)第三十五>箋釋》一文的啟發(fā)，但本文與其論述的落腳點(diǎn)差異頗大。

③此一過(guò)程被《莊子》更明確地表達(dá)出來(lái)了：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心。無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。唯道集虛。虛者，心齋也?！?《莊子·人間世》)從這個(gè)上升通道考察的話，起初為“名號(hào)”之“聲象”，聲象首先被耳朵聽(tīng)到，而再轉(zhuǎn)化為心之意象，最終升華為氣象。

④關(guān)于該比較議題，已超出本文的范圍。有興趣的讀者，可以參看顧明棟.漢字的性質(zhì)新論[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版),2016(04):33-41；尚杰.一種新文字的可能性——關(guān)于漢字哲學(xué)的一個(gè)文學(xué)維度[J].世界哲學(xué)，2018(01):104-113。