王聞文

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，濟(jì)南 250100)

學(xué)界通常將朱熹視為理學(xué)家，研究其思想也多是集中于對(duì)其理學(xué)的分析，并以“理學(xué)”和“心學(xué)”來(lái)標(biāo)榜程朱一系和陸王一系，甚至將二者截然對(duì)立起來(lái)。似乎形成了談朱熹只能論其理，談陸王只能講其心，決然不能混心與理為一體而論，甚至有學(xué)者將心學(xué)思想排除在朱熹的思想之外。但隨著對(duì)朱熹研究的深入，當(dāng)前也有一些學(xué)者注意到朱熹的心學(xué)思想①。不過(guò)，所論也多是從廣泛意義上來(lái)說(shuō)的，而對(duì)朱熹之“心即理”思想的研究尚存在不足。但是考究朱熹思想之脈絡(luò)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其并非拒斥心學(xué)，對(duì)心學(xué)的思想亦多有觀照。甚至可以說(shuō)，在一定程度上，朱熹論心較陸王一系更為全面。不過(guò)朱熹之言心，非是全然等同于以陸王為代表的心學(xué)，而是另外一條路數(shù)。特別是其論從“心具理”到“心即理”的轉(zhuǎn)變，更能反映出其心學(xué)的獨(dú)特價(jià)值。但此點(diǎn)卻為學(xué)界所忽略，對(duì)之研究甚少。這一思想對(duì)全面認(rèn)識(shí)朱熹的哲學(xué)思想及宋明理學(xué)的進(jìn)路實(shí)在是很有必要：一方面，可以更為全面地窺探朱熹的哲學(xué)內(nèi)涵；另一方面，對(duì)重新審視理學(xué)和心學(xué)的關(guān)系或可提供些許新的思路。進(jìn)而，從一個(gè)新的視角去理解二者之間的互動(dòng)與發(fā)展。

一、心之諸說(shuō)與朱熹之“心”的內(nèi)涵

“心學(xué)”作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要概念，歷來(lái)廣受學(xué)者們重視，在宋明時(shí)期尤為明顯。宋明諸子多以承接圣人之學(xué)自詡，認(rèn)為其理論是對(duì)圣人之法的闡釋和續(xù)說(shuō)。他們的立論雖有所不同，但在傳“心法”上卻如出一轍?！靶姆ā奔词鞘ト酥痰暮诵乃冢鋬?nèi)涵乃是來(lái)源于《尚書(shū)·虞書(shū)·大禹謨》“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”[1]這十六個(gè)字。在他們看來(lái)，此“十六字心傳”涵蓋了圣人的思想。因此，他們?cè)诮?gòu)自己的哲學(xué)體系的時(shí)候，多從“心學(xué)”入手。

與“心學(xué)”所關(guān)涉的一個(gè)核心字，即“心”字，這也是理解心學(xué)的關(guān)鍵所在，它決定了我們所理解和使用的心學(xué)概念意指何在?！靶氖鞘裁础边@個(gè)問(wèn)題，看似極其簡(jiǎn)單，甚至可以說(shuō)并不是一個(gè)問(wèn)題，但在相關(guān)研究中，特別是中國(guó)哲學(xué)的研究中，大多數(shù)人對(duì)之理解存在偏差，以致在使用時(shí)也不全然準(zhǔn)確。究其原因，或是“現(xiàn)代中國(guó)人，通常接受了人是‘理性存在者’的觀念。在這一觀點(diǎn)的影響下，多數(shù)中國(guó)人常常將‘心’理解為理性活動(dòng)的器官(mind)，如同大腦”[2]。這樣一來(lái)，心的本義就被掩蓋了，多從“思維”之義對(duì)其加以使用。久而久之，在研究與心相關(guān)的思想時(shí)，就不可避免地造成對(duì)某些命題的誤解或理解不準(zhǔn)確的問(wèn)題。這在研究心學(xué)與理學(xué)關(guān)系的時(shí)候顯得尤為突出。因此，如果想要準(zhǔn)確把握心學(xué)思想，就不可忽略對(duì)心的正確解讀，甚至可以說(shuō)這是詮釋心學(xué)思想的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。

為了更好地理解心學(xué)思想，我們有必要對(duì)“心”作一番梳理?！靶摹?，作為一個(gè)漢字，在中國(guó)歷史上出現(xiàn)得很早，從甲骨文到金石銘文都有。心字的甲骨文類(lèi)似一個(gè)心形，就如同人心臟的輪廓一樣。此即說(shuō)明，“心”最初就是對(duì)我們血肉之心的描繪，是確有一物。許慎在解釋心字的時(shí)候，亦是從象形字的角度來(lái)說(shuō)的：“心，人心也。在身之中，象形?！盵3]即是說(shuō)，所謂“心”就是指我們身體之中的心臟，這便是心的本來(lái)的意思。古人在使用“心”字的時(shí)候，也多是基于此種意思。對(duì)此，沈順福先生作了較為詳細(xì)的考證，他通過(guò)援引古文獻(xiàn)中對(duì)“心”字的使用，得出“在中國(guó)古代哲學(xué)史上，幾乎所有的哲學(xué)家都接受心即心臟這一基本定義”[4]的結(jié)論。并且，對(duì)“心”而言，他也極力主張要回到“心之本義”上來(lái)。沈先生之論，為理解心之內(nèi)涵，提供了一個(gè)較好的視角。

不過(guò)，在對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)和使用上，古人并沒(méi)有局限于此，即并非僅僅把心視為一團(tuán)血肉，只從一個(gè)“不動(dòng)”的物去理解，而是從更高的層面對(duì)心作了規(guī)定和解讀。在他們看來(lái)，心具有“認(rèn)知、情感、意志、道德等方面的屬性與功能”[5]，可以對(duì)物事做出相應(yīng)的反應(yīng)。這也是學(xué)界在使用心字時(shí)所常用的意思。

可見(jiàn)，“心”之于儒家確實(shí)是一個(gè)極為重要的概念，那么作為理學(xué)集大成者的朱熹，自然不會(huì)不理會(huì)“心”。不過(guò)，朱熹的“心學(xué)”，在以往的研究中多是處于被忽視狀態(tài)。大家多是集中于對(duì)孟子、陸九淵、王陽(yáng)明心學(xué)的研究，而忽略了朱熹的心學(xué)。按照學(xué)界主流的觀點(diǎn)，朱熹屬于理學(xué)家，其核心思想在“理”，因此，對(duì)其研究、闡發(fā)也多是集中在理學(xué)上。而實(shí)際情況是，朱熹“對(duì)心的闡釋甚至比理還要多，甚至超過(guò)大家普遍認(rèn)為是心學(xué)家的陸九淵對(duì)心的論述?！盵6]并且，朱熹對(duì)“心”的闡發(fā)，較陸王一系，更為全面與切要。誠(chéng)如錢(qián)穆先生所言：“只有朱子，把人心分析得最細(xì)，認(rèn)識(shí)得最真。一切心學(xué)的精采處，朱子都有。一切心學(xué)流弊，朱子都免。識(shí)心之深，殆無(wú)超朱子之右者?！盵7]錢(qián)先生之論，雖說(shuō)有過(guò)于拔高朱熹心學(xué)地位的嫌疑，但是就其所揭示的朱熹論心的全面和深度而言，不失為一種切實(shí)之語(yǔ)。而且，尋繹朱熹相關(guān)文獻(xiàn)，就可以發(fā)現(xiàn)，“心”之于朱熹確實(shí)是一個(gè)重要的哲學(xué)思想。其論心之次數(shù)，釋心之深刻，可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)史上少有的了。

那么，朱熹之釋心和使心又是怎樣的呢？有關(guān)朱熹之“心”，前人已經(jīng)作了較為詳細(xì)的探索，如張岱年先生就認(rèn)為，朱熹之論心“可總為四點(diǎn)：一，心之特質(zhì)是知覺(jué)，乃理與氣合而后有；二，心是身之主宰；三，心統(tǒng)性情；四，人心與道心。”[8]張先生所論，雖然頗為全面，但其主要是集中在對(duì)朱熹之心的作用或功能上，并未從心之涵義上去闡釋。那么，對(duì)于朱熹心之內(nèi)涵，又該當(dāng)何解呢？有學(xué)者認(rèn)為主要可“從形氣、義理、虛靈三個(gè)角度加以理解?！盵9]即“形氣是心的物質(zhì)構(gòu)成，義理是它的價(jià)值規(guī)定，虛靈是它的認(rèn)知和主宰作用，也包括心理活動(dòng)和與外部行為相伴的感知活動(dòng)等?！盵10]但我們認(rèn)為，朱熹“心”之內(nèi)涵其實(shí)并沒(méi)有這么復(fù)雜，簡(jiǎn)而言之，朱熹之“心”亦是遵循前人之發(fā)，主要有形下與形上②兩種，即——心臟心和虛靈主宰心。

在什么是“心”的問(wèn)題上，朱熹曾多次與其弟子、朋友進(jìn)行討論，并對(duì)心作了定義。在其看來(lái)，“所謂心者，是指?jìng)€(gè)潛天潛地底說(shuō)，還只是中間一塊肉砥是”[11]，此即是說(shuō)，縱使心具有無(wú)數(shù)功能，但就其本來(lái)處說(shuō)，首先是指我們身體中的血肉之心——心臟。此是延續(xù)了前人對(duì)心的看法。并且他又指出：“所謂人心者，是氣血和合做成，先生以手指身?！盵12]將心與身體比約，即在說(shuō)明，人心不是一種空假的東西，而是由血和氣更材料所構(gòu)成的，就是我們身體中的器官之一。而血肉又屬于形氣，形即形體、氣即氣體，二者亦是屬于物?！皢?wèn)：先生說(shuō)，人心是‘形氣之私’，形氣則是口耳鼻目四肢之屬?！唬骸淌恰??！盵13]在朱熹看來(lái)，心是屬于“形氣”，所謂“形氣”就是我們通常所說(shuō)的眼耳鼻等器官。

但是，在對(duì)心的理解上，朱熹并沒(méi)有僅局限在對(duì)血肉之心的使用上，而是從“形上”的角度對(duì)其展開(kāi)來(lái)說(shuō)。他在使用心之形上義的時(shí)候，還是基于心臟之心而來(lái)的。或者說(shuō)，在朱熹看來(lái)，我們身體里的那團(tuán)血肉(心)是起著基礎(chǔ)作用的，這一點(diǎn)和古人所說(shuō)類(lèi)似?！靶恼撸?，神之變也，其華在面，其充在血脈，為陽(yáng)中之太陽(yáng)，通于夏氣。”[14]他從這一角度(即功用)定義了心，“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也”。[15]他把心看作是人的一種神明，能夠應(yīng)對(duì)諸多事。并在與弟子之問(wèn)答眾，亦強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“問(wèn)：‘先生嘗言，心不是這一塊。某竊謂，滿體皆心也，此特其樞紐耳?！唬骸蝗唬朔切囊?，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無(wú)運(yùn)用，須常在軀殼之內(nèi)。譬如此建陽(yáng)知縣，須常在衙里。始管得這一縣也。’”[16]即是認(rèn)為心不單單是一團(tuán)血肉之質(zhì)，而具有虛靈之用。不僅如此，朱熹也對(duì)形上與形下的心作了區(qū)別：

問(wèn)：“人心形而上下如何？”

曰：“如肺肝五臟之心，卻是實(shí)有一物。若今學(xué)者所論操舍存亡之心，則自是神明不測(cè)。故五臟之心受病，則可用藥補(bǔ)之；這個(gè)心，則非菖蒲、茯苓所可補(bǔ)也?！盵17]

朱熹此辨，是承接上述所談心之血肉與虛靈而言。在朱熹看來(lái)，形下的心是實(shí)在之物，它是可以看得見(jiàn)、摸得著的；而就學(xué)者們所說(shuō)的“操舍存亡”之心，確是無(wú)形的，不可捉摸的。并且，如果心臟之心受損，可以用藥來(lái)補(bǔ)救，而神明不測(cè)的心，如果受弊，那么非是藥物可以解救得了的。至于如何解救，自是需要一番工夫在，此涉及朱熹的心上工夫論，第三節(jié)將詳細(xì)述之。

對(duì)“心”在儒家道統(tǒng)中的作用，朱熹給出了極高的評(píng)價(jià)，其認(rèn)為“自古圣賢相傳，只是理會(huì)一個(gè)心”[18]。“自古圣賢皆以心地為本?！盵19]對(duì)于古圣先賢傳道的諸多內(nèi)容，他刪繁就簡(jiǎn)，抽繹出一個(gè)“心”，認(rèn)為儒家?guī)浊陙?lái)流轉(zhuǎn)不息的傳法，其實(shí)都是教人理會(huì)心罷了。并且，就浩如煙海的儒家典籍來(lái)說(shuō)，在其看來(lái)，也無(wú)非是教人于心上用力，“學(xué)者千章萬(wàn)句，只是理會(huì)一個(gè)心”[20]。由此可見(jiàn)，朱熹是極為重視心的，并認(rèn)為儒家一切論說(shuō)，都逃不出一個(gè)心字。朱熹對(duì)心的重視或有取于心于人之一身的作用。在上文中，我們已經(jīng)談到，心首先是人們腔子里的心臟，而心臟是生命延續(xù)的根本所在，正如《黃帝內(nèi)經(jīng)》所說(shuō)：“心者，生之本，神之變也，其華在面，其充在血脈，為陽(yáng)中之太陽(yáng)，通于夏氣”[21]。即心是我們生存、活動(dòng)的本源。換言之，沒(méi)有心(心臟)，我們便沒(méi)辦法活著，更不用說(shuō)從事其他活動(dòng)。朱熹借用心對(duì)人的重要性來(lái)說(shuō)明，“心”在儒家傳道中的重要性。離開(kāi)“心”(心法)，那么，圣人之道便不復(fù)傳矣。朱熹此論確實(shí)是看到了“心”在儒家乃至中國(guó)思想史上的重要地位。由此可見(jiàn)，朱熹一方面肯定了“心”在儒家的地位，另外一方面，也可以看出，朱熹在使用心字的時(shí)候，亦是遵循前人之發(fā)，即從本義和延申義來(lái)論述。

但是，由于朱熹在論“心”的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)了心的本來(lái)義，即從形而下的角度加以闡釋，故有學(xué)者便把朱熹的“心”一通歸于此了，并將其與氣相聯(lián)系?！皻馐切味抡撸硎切味险?。如是，遂將心一概視為形而下者，一往是氣之事。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心亦皆是形而下者，皆是氣之事。此一義理間架完全非孟子言本心之本義。”[22]可以說(shuō)，從氣的視角來(lái)審視朱熹的心固然不錯(cuò)，但如果不加區(qū)別地把朱熹的心只視一個(gè)氣質(zhì)之心，那便是錯(cuò)了。因?yàn)橹祆湓谡撔牡臅r(shí)候，遵循了中國(guó)歷史上有關(guān)對(duì)心之心臟義的重視，他同樣將之視為最為基本的概念。但是，如前文所述，他并沒(méi)有止步于此，而是從形而上的角度進(jìn)一步定義了“心”。

所以，心之在朱熹，具有形上與形下兩種內(nèi)涵，并且二者是一貫的，即心的形上義來(lái)源于心的本質(zhì)義——心臟。在之后的論述中，朱熹亦是從這兩個(gè)向度展開(kāi)。由此可見(jiàn)，朱子心學(xué)之說(shuō)“在理論上較陽(yáng)明心學(xué)顯得邏輯完滿”[23]。

二、心具理與“性”之關(guān)系

就理而言，朱熹認(rèn)為理是先在的，在物之前，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物”[24]。進(jìn)而，他又通過(guò)“理一分殊”的邏輯架構(gòu)，認(rèn)為天下萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不具理?！啊硪环质??！咸斓厝f(wàn)物而言，只是一個(gè)理；及在人，則又各自有一個(gè)理?！盵25]“蓋見(jiàn)得無(wú)一物不具此理，無(wú)一理可違于物?！盵26]即是說(shuō)，天下有一個(gè)總理，分散在個(gè)體上，個(gè)體又都分有此理，而理之在人，實(shí)則是由心統(tǒng)攝?；诖耍祆湔归_(kāi)了有關(guān)心與理二者關(guān)系的論述。

其實(shí)，朱熹在釋心的時(shí)候就已經(jīng)論及其與理的關(guān)系了?！靶恼撸酥衩?，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也?！盵27]“只是人有是心，便自具是理以生?！盵28]“有心，便存得許多理。”[29]即在朱熹看來(lái)，我們只要有這顆心，自然就會(huì)有諸多理在里面。二者的關(guān)系就像身體和影子一般，只要身體存在，影子也會(huì)存在。不過(guò)在朱熹看來(lái)，如果想要此心含理，那么就需要保持心的虛空：

“凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開(kāi)可見(jiàn)。人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今。推廣得來(lái)，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰?！盵30]

朱熹從虛、實(shí)兩個(gè)角度論心，既秉持了心的本來(lái)面目，又看到其所具有的功能。在其看來(lái)，我們的心(臟)固然是一實(shí)體之物，但是就“功能”而言，其中必是虛的。之所以要“虛”，是因?yàn)橹挥衅渲锌?虛)才能容納諸多物事。進(jìn)而，推廣開(kāi)來(lái)，天地之物莫不由此心所容攝。朱熹此論其實(shí)就是在說(shuō)明，我們的心具有涵攝萬(wàn)理之功能，即其所說(shuō)的“心具眾理”。

心需要虛才可以包藏諸多理，這是就外在而言，而在有關(guān)心為什么可以具理的問(wèn)題上，朱熹從其與性的關(guān)系給出了說(shuō)明?！靶囊孕詾轶w，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也?！盵31]依朱子意，性是心之本體，心是性的作用，而心之所以可以具理，是因?yàn)橛行缘拇嬖凇Ｓ盅裕骸靶员闶切闹兄?，心便是理之所?huì)之地?！盵32]也即是說(shuō)，性是心所以具之理，心是理的所在之地。心因?yàn)橛行圆趴梢跃呃恚@并不意味著心即是性，而是有所區(qū)別的。朱熹明確指出：“然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。孟子曰‘盡其心，知其性’；又曰‘存其心，養(yǎng)其性’。圣賢說(shuō)話自有分別，何嘗如此儱侗不分曉!固有儱侗一統(tǒng)說(shuō)時(shí)，然名義各自不同。心、性之別，如以碗盛水，水須碗乃能盛，然謂碗便是水，則不可?！盵33]在他看來(lái)，心不能等同于性，性亦不能作心說(shuō)，二者并不是一物。并通過(guò)引述孟子“盡心知性”的話頭說(shuō)明二者之分別，意指自古以來(lái)，心性是各為一物，就好像水與碗一樣，水雖需要碗來(lái)裝載，但水并不是碗，同理，心并非是性。換句話說(shuō)，性只是起著溝通心與理的橋梁作用，但三者之間還是有所不同的。這也為朱熹以后論“心與理一”“心即理”打下了基礎(chǔ)。

如果將“心具理”的意思展開(kāi)來(lái)說(shuō)，即，朱熹首先明確指出它們不是外在之物，而是屬于己心?！袄聿皇窃诿媲皠e為一物，即在吾心。人須是體察得此物誠(chéng)實(shí)在我，方可。譬如修養(yǎng)家所謂鉛汞、龍虎，皆是我身內(nèi)之物，非在外也?！盵34]他將理視為心中之物，便首先說(shuō)明此心與此理的含在關(guān)系，由之，來(lái)論證心具理的思想。朱熹言“心具理”處非常多，如“心之全體湛然虛明，萬(wàn)理具足，無(wú)一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動(dòng)靜，而妙用又無(wú)不在焉”[35]。此即是說(shuō)心體自明，萬(wàn)理具有，“只是人有是心，便自具是理以生”[36]。更廣闊地說(shuō)，只要人具此心，便具此理，之后的格物窮理之工夫亦不離此心?！靶陌f(wàn)理，萬(wàn)理具于一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心，窮理以虛心靜慮為本?！盵37]由此可見(jiàn)，朱熹認(rèn)為認(rèn)定人心具理實(shí)是天生。

不過(guò)需要說(shuō)明的是，“心具理”雖然也表示心中有理，心足以涵攝眾理，但是這并不等于心就是理，只能說(shuō)“心是義理的存在處所”，心就如同一個(gè)城郭，可以容納城中之物一般，但并不能說(shuō)城郭就是城中的人和物。同時(shí)，朱熹對(duì)之又進(jìn)行了說(shuō)明，認(rèn)為“心者，人之神明。所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也”[38]。即是說(shuō)，心中所具之理乃是性。“性便是心之所有之理，心便是理之所會(huì)之地?！盵39]心為性提供了場(chǎng)所，性乃充實(shí)了心。接著，朱熹從未發(fā)、已發(fā)的角度對(duì)此又進(jìn)一步作了闡明：“未發(fā)之前，萬(wàn)理備具。才涉思，即是已發(fā)動(dòng)；而應(yīng)事接物，雖萬(wàn)變不同，能省察得皆合于理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說(shuō)為臣必忠、為子必孝之類(lèi)，皆是已發(fā)。然所以合做此事，實(shí)具此理，乃未發(fā)也?！盵40]在朱熹看來(lái)，未發(fā)之前，此心本具萬(wàn)理，我們?cè)跒槿诵惺碌臅r(shí)候也自然合乎本然道理。

關(guān)于這一點(diǎn)，牟宗三先生在區(qū)分朱子哲學(xué)中“性具”和“心具”的時(shí)候就已經(jīng)指出，在他看來(lái)性具乃是“分析的具，是必然的內(nèi)含內(nèi)具”[41]，但心具“則不是分析關(guān)系，而是綜合關(guān)系。心之具眾理并不是必然地內(nèi)含與內(nèi)具”[42]。他之所以如此斷定，是由于將朱熹的心視為形下之心，不具有超越和虛靈不昧之意。“朱子對(duì)于心，總是這樣平說(shuō)，并不先肯認(rèn)一超越的本心，而即就此本心說(shuō)。仁固是心之德，但心之具此德并不是心之必然地具與分析地具，.......而是總和地具與關(guān)聯(lián)地具?！盵43]牟宗三先生對(duì)朱熹心和理之關(guān)系形式上的判斷是準(zhǔn)確的，即朱子所講的心具眾理不是內(nèi)含和內(nèi)具，但在內(nèi)容上卻有失公允，即其認(rèn)為“其具德或具理是如理或合理之意。理(性)先是超越而外在于心”。[44]將理視為心外之物，此論與朱熹之思想不符，是對(duì)朱熹理本具于心的誤讀。

三、心與理的貫通——“心即理”

但是，朱熹的意圖并不僅限于此，而是有著更深的思考。朱熹雖然認(rèn)為心具此理，但是并不認(rèn)為這是心與理的終極關(guān)系，而只是初級(jí)階段。在他看來(lái)，心與理不單單是“具”的關(guān)系，而應(yīng)該或本來(lái)就是“即”的關(guān)系，即是說(shuō)二者乃是一種合一狀態(tài)，即“心即理”。但是，如果說(shuō)朱熹談心即理的思想，恐怕多會(huì)引來(lái)學(xué)者質(zhì)疑。因?yàn)椋瑢W(xué)界多認(rèn)為朱熹只談“性即理”，而不談“心即理”，并以心即理和性即理作為區(qū)別朱陸之學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。如呂思勉先生在《理學(xué)綱要》中論及朱陸之異時(shí)指出:“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’而已?！盵45]呂先生指出，朱陸二人之間，雖然存在諸多差異，但根本上的不同卻只是一個(gè)言心即理，一個(gè)言性即理而已。同時(shí)，馮友蘭先生亦持此種意見(jiàn)：“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此二言雖只一字之不同，而實(shí)代表二人哲學(xué)之重要的差異?！盵46]“依朱子之系統(tǒng)，只能言‘性即理’，不能言‘心即理’?！乐熳又到y(tǒng)，理之離心而獨(dú)存，雖無(wú)此事實(shí)，而卻有此可能。依陽(yáng)明之系統(tǒng)，則在事實(shí)上與邏輯上，無(wú)心即無(wú)理。此點(diǎn)實(shí)理學(xué)與心學(xué)之根本不同也?！盵47]顯然，依馮先生之見(jiàn)，朱熹思想體系中，是不可能存在“心即理”思想的，并認(rèn)為朱熹之理可離開(kāi)心而獨(dú)自存在是可能的。但是此論實(shí)是不符合朱熹認(rèn)為“離心而無(wú)以談理”的思想，如朱熹所言“蓋人只有個(gè)心，天下之理皆聚于此，此是主張自家一身者。若心不在，那里得理來(lái)”[48]，即是如此。而且，朱熹之思想中，也并非不存在“心即理”的內(nèi)容。因此，朱熹在心與理的問(wèn)題上，并非如其所言，而是自有一套完善的體系。

正是在這樣的預(yù)設(shè)下，學(xué)界多以“性即理”來(lái)斷定朱熹之心學(xué)思想，并將“心即理”之思想排除在朱熹思想體系之外。但是，隨著研究的深入，亦有學(xué)者注意到朱熹思想中所存在的“心即理”的內(nèi)容。在這一方面，李石岑先生頗具代表性，他非?？粗刂祆涞男募蠢硭枷?，并在其著作《中國(guó)哲學(xué)十講》中，辟專節(jié)來(lái)闡釋這一思想。他認(rèn)為“晦庵認(rèn)心和理是同一的東西”[49]“晦庵認(rèn)心和理是相即不離的”[50]。樂(lè)愛(ài)國(guó)教授也曾多次撰寫(xiě)文章來(lái)闡述朱熹此思想，并指出學(xué)界以“只有陸九淵講‘心即理’，并以此與朱熹相對(duì)立，似有不妥”[51]。同時(shí)，學(xué)者趙玫亦認(rèn)為朱熹也談心即理的思想。其從心具能動(dòng)性，進(jìn)而具超越性這一角度，說(shuō)明“朱子雖強(qiáng)調(diào)‘性即理’的現(xiàn)實(shí)性，(卻)未必不能涵攝本然與境界中的‘心即理’這一內(nèi)涵”[52]?！皬氖聦?shí)層面來(lái)說(shuō)，理氣、心性并非各自存在的兩物，是一體渾成的本然與應(yīng)然，從這個(gè)角度來(lái)看，‘心即理’?！盵53]也是認(rèn)可朱熹思想中具有“心即理”這一層意思。

超越門(mén)戶之見(jiàn)，我們需要重新審視朱熹的心學(xué)思想。通過(guò)尋繹朱熹相關(guān)文本，便可以發(fā)現(xiàn)，朱熹確實(shí)曾多次論及心即理的思想，并將其視為一種完滿之境。如其所言：“仁者理即是心，心即是理。有一事來(lái)，便有一理以應(yīng)之，所以無(wú)憂?！盵54]“仁者心便是理，看有甚事來(lái)，便有道理應(yīng)他，所以不憂。”[55]在朱熹看來(lái)，仁人的心便是理，理便是仁之心，二者是一個(gè)東西。其所表明的就是仁者之心不是一單純的物質(zhì)之心，或靈覺(jué)之心，而是合乎天理的。除了心即理的說(shuō)法，朱熹有時(shí)亦將心表述為“心與理一”“仁者心與理一，心純是這道理?？瓷趺词聛?lái)，自有這道理在處置他，自不煩惱”[56]。即也是認(rèn)為仁者的心和理是合二為一的?！叭收咚詿o(wú)憂者，止緣仁者之心便是一個(gè)道理?？词巧趺词聛?lái)，不問(wèn)大小，改頭換面來(lái)，自家此心各各是一個(gè)道理應(yīng)副去。不待事來(lái)，方始安排，心便是理了。不是方見(jiàn)得道理合如此做，不是方去恁地做?！盵57]仁者或圣人因?yàn)樾募蠢恚氖抢?，所以在做事的時(shí)候，亦無(wú)不合乎理。

通過(guò)上文之談朱熹心即理，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)特點(diǎn)，即他在談?wù)撔募蠢硭枷氲臅r(shí)候，往往給了一個(gè)限制或界定，即是“仁者”或“圣賢”，就是說(shuō)，只有圣賢才能達(dá)到心與理一、心即理的境界。依樂(lè)愛(ài)國(guó)教授之意，朱熹言心即理是“特指”“并非就所有人而言”[58]。那么，這是不是意味著，普通人就無(wú)法達(dá)到呢？答案自然是否定的。這一點(diǎn)，可以分為兩個(gè)部分來(lái)說(shuō)。其一，朱熹認(rèn)為此心是一樣的，上文中已經(jīng)談到，那么也就是說(shuō)，我們其實(shí)和圣賢之心是一樣的，而圣賢之心既然可以與理即合，這也就意味著我們(普通人)的心也是與理為一的?！拔镏?，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生萬(wàn)物，一個(gè)物里面便有一個(gè)天地之心。圣人于天下，一個(gè)人里面便有一個(gè)圣人之心。圣人之心自然無(wú)所不到，此便是‘干道變化，各正性命’，圣人之忠恕也?！盵59]并且，朱熹在批判佛教心學(xué)的時(shí)候也談到過(guò)，認(rèn)為“吾以心與理為一，彼以心與理為二。亦非固欲如此，乃是見(jiàn)處不同，彼見(jiàn)得心空而無(wú)理，此見(jiàn)得心雖空而萬(wàn)理咸備也”。[60]可以看到，朱熹這里所說(shuō)的“吾”雖然指向儒家，但是其所蘊(yùn)含確是儒家的眾人，非僅圣賢而已。由此，再一次證明，眾人之心和圣人之心是一樣的，是可以與理為一的。

其二，朱熹當(dāng)然看到了圣人和普通人的區(qū)別。在事實(shí)層面上，大多數(shù)人無(wú)法達(dá)到心即理的境界，即此心不能與理當(dāng)下呈現(xiàn)為一。即是他所說(shuō)的：“后之人此心未得似圣人之心，只得將圣人已行底，圣人所傳于后世底，依這樣子做。做得合時(shí)，便是合天理之自然?！盵61]可以看出，朱熹確實(shí)察覺(jué)到了眾人之心不合圣人之心處，因此，他強(qiáng)調(diào)修心工夫。他以鏡子為喻來(lái)說(shuō)明，人之本心如通明之鏡，但由于被物事所昏翳，才使得鏡之不明，心之不理，而如果逐旋磨去，則鏡自恢復(fù)明亮，心也自然合理。并且，在與弟子討論的時(shí)候，他亦指出了這一點(diǎn)：

“推而及于身之所用，則聽(tīng)聰，視明，貌恭，言從。又至于身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長(zhǎng)幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥(niǎo)獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動(dòng)容周旋，無(wú)不中理矣?！盵62]

他將身之用及與之相關(guān)的內(nèi)容，諸如父子君臣等理都納入所窮的范圍，認(rèn)為通過(guò)修養(yǎng)之工夫，便可以實(shí)現(xiàn)心即理。錢(qián)穆先生對(duì)這一點(diǎn)多有論述，他認(rèn)為，朱熹所講的“吾之心，未若圣人之心”[63]，其中“圣人之心如孔子‘七十而從心所欲不逾矩’，乃可謂之‘心即理’”[64]。而其他人的心，“皆未能十分達(dá)到‘心即理’之境界，必有門(mén)路節(jié)次講明體察工夫，而后可以企及”[65]。此也即是說(shuō)在朱熹看來(lái)，要想達(dá)到與圣人之合、心與理合，就需要在工夫論的層面上著手。于對(duì)朱熹所言心與理的關(guān)系，錢(qián)先生有一段話總結(jié)的極好：“就其本始言，則是心與理一。就其終極言，亦是心與理一。就其中間一段言，則人生不免有氣稟物欲之蔽，非可不煩修為，便是具眾理而可以應(yīng)萬(wàn)事?！盵66]可以說(shuō)，錢(qián)先生此論非常契合朱熹的“心-理”思想的架構(gòu)。照錢(qián)先生之意，朱熹論心與理，在原初處是合一的，這也是圣人所具的狀態(tài)。但由于凡人不能全然做到無(wú)私欲的遮蔽，故二者不能呈現(xiàn)為一體。但通過(guò)一番修養(yǎng)工夫，便可以再次使心與理達(dá)到相即狀態(tài)，又回歸到圣賢之境。唐君毅先生對(duì)此也持類(lèi)似意見(jiàn)：“朱子之言圣人之心，純亦不已，而相續(xù)無(wú)間亦明有此境界。此境界，亦即理皆呈現(xiàn)于心，心理共一流行之道心呈現(xiàn)之境界。......至于吾人雖未能達(dá)此境界，然其所以未能達(dá)，亦非只以此理對(duì)吾人現(xiàn)有之心為超越；而實(shí)因吾人未發(fā)展出為此理所充實(shí)而心理合一之心，此心之亦未嘗不對(duì)吾人現(xiàn)有之心為超越也。此所謂未能發(fā)展出此心理合一之心，亦即未能使此心呈現(xiàn)而出之謂?！盵67]即是說(shuō)，在朱熹，圣人之心已經(jīng)達(dá)到心理合一的境界，而我們普通人還未曾進(jìn)至這一境界。但唐先生認(rèn)為我們亦可以和圣人一樣，使心理即合，“只須此本心呈現(xiàn)，吾人亦即同時(shí)自覺(jué)其心為二心理合一之心。非謂心理本不合一，而自外牽合，使之合一”[68]。唐先生對(duì)朱熹心與理的論述，也強(qiáng)調(diào)了朱熹是認(rèn)可心與理為一思想的。

關(guān)于朱熹所說(shuō)的“心即理”與陸王一系所主的“心即理”是否一致，這也是一個(gè)需要說(shuō)明的問(wèn)題。陸王心學(xué)所主張的是“心即理”，即認(rèn)為，此心本具足萬(wàn)理，“存之者，存此心也，故曰大人者不失其赤子之心。四端者，即此心也。天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[69]?！靶募蠢硪?。天下又有心外之事，心外之理乎。”[70]他們將心與理看作是完全一致的，心中自然具有這些理，因此，一切都只需要向內(nèi)求即可。那么從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，朱熹言此心本然具足眾理亦是此義。不過(guò)，二者肯定還是存在差別，即朱熹雖然認(rèn)可此心具理，但是他看到現(xiàn)實(shí)中二者的隔敝，不能進(jìn)呈為一，需要一個(gè)“輔助”，即“性”。因此，他更多的是言“性即理”，也是學(xué)界一貫的看法。但是，即便如此，我們亦不能抹殺了朱熹與陸王的契合處。正如唐君毅先生所說(shuō)的那樣，朱熹不但講“性即理”，而且亦與陸九淵一樣講“本心”講“心與理一”“其言本心，明有同于象山言本心‘不以其一時(shí)之自沉陷自限隔而不在’之旨者”[71]。并認(rèn)為朱熹之心即“象山、陽(yáng)明所謂吾人之本心、良知之心。只須此本心呈現(xiàn)，吾人亦即同時(shí)自覺(jué)其心為一心理合一之心。非謂心理本不合一，而自外牽合，使之合一”。[72]樂(lè)愛(ài)國(guó)教授亦認(rèn)為“朱熹在本體上講‘心即理’與陸九淵講‘心即理’是一致的”。[73]所以，在這一問(wèn)題上，朱熹與陸王雖有差異，但是一致的地方也是不容忽視的。

所以，我們可以看出，朱熹所言心與理關(guān)系的三個(gè)層次。其一，是心與理在本源處二者本是相和；其二，但由于人會(huì)有私欲，會(huì)受到“氣”稟的影響③，使二者不能達(dá)到合一。不過(guò)，此時(shí)心仍然可以具眾理；其三，是朱熹所要追求的境界和修養(yǎng)工夫的旨?xì)w，即要再次使得心理合一，通過(guò)修心之工夫，使心具理轉(zhuǎn)變?yōu)樾募蠢淼臓顟B(tài)。至于如何做，便是他的修養(yǎng)工夫論。

四、從具到即：心上工夫與格物窮理

通過(guò)上文的論述，我們可以得知，朱熹之言心與理的關(guān)系有一個(gè)發(fā)展的歷程，即由“心具理”到“心即理”。在朱子，心具理是心對(duì)理的容攝，二者并不是直接的合一；而心即理或心與理一則是二者的完全契合，進(jìn)呈一體。至于如何從心具理延至心即理，朱熹認(rèn)為需要進(jìn)行一番工夫修養(yǎng)。而他所說(shuō)的工夫論，主要是針對(duì)“心”而言，即“心之工夫”，也就是要修心，這是傳統(tǒng)儒家一向所重視的心之修養(yǎng)。孔子言“從心所欲不逾矩”[74]，孟子更是重視對(duì)心的修養(yǎng)?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵75]即要通過(guò)盡己之心，來(lái)達(dá)到對(duì)“天”(道)的認(rèn)識(shí)。延至朱熹，盡心則表現(xiàn)為修心，反映在物事上即是要格物窮理。

朱熹對(duì)工夫論的論述是非常多的，并且他明確對(duì)工夫作了闡釋：“圣門(mén)工夫，自有一條坦然路徑。諸公每日理會(huì)何事？所謂工夫者，不過(guò)居敬窮理以修身也。由求只是這些工夫未到此田地，不若顏?zhàn)樱史蜃铀灾湮慈?。若能主敬以窮理，工夫到此，則德性常用，物欲不行，而仁流行矣。”[76]即在朱熹看來(lái)，工夫無(wú)非就是居敬窮理，并以此修養(yǎng)身心。如果果真如此去做，便可以去除物欲以致仁德充塞。

一般而言，朱熹的工夫論主要體現(xiàn)在格物窮理上。他是極為重視格物之學(xué)的，如其所說(shuō)：“圣門(mén)之學(xué)，下學(xué)之序始于格物以致其知”[77]。即把格物視為成圣成賢的階梯次序，認(rèn)為為學(xué)的路徑須是先從格物開(kāi)始。而所謂格物云者，在其看來(lái)，就是“即物而窮其理”。這樣一來(lái)，格物與窮理就連接在了一起。他進(jìn)而又從格物中拈出一個(gè)“敬”字作為標(biāo)準(zhǔn)，“考之圣賢之言，如此類(lèi)者亦眾，是知圣門(mén)之學(xué)別無(wú)要妙，徹頭徹尾只是個(gè)‘敬’字而已”[78]。依朱熹意，格物作為入圣之第一次序，自是不能缺少的。朱熹又言：“‘圣人定之以中正仁義而主靜’，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說(shuō)個(gè)‘敬’，云:‘敬則自虛靜。’須是如此做工夫?！盵79]他通過(guò)援引二程之語(yǔ)，說(shuō)明儒家所說(shuō)“主靜”其實(shí)就是要“靜定其心”，但二程又擔(dān)心人們一股腦地只去求靜了，有流入釋氏之學(xué)的可能，所以在“靜”中扶出一個(gè)“敬”字，又來(lái)規(guī)制只靜的弊端，如此才符合儒家工夫之說(shuō)。至于如何去格，或者說(shuō)以什么樣的心態(tài)做卻是有要求的，他承接二程養(yǎng)“敬”之工夫，將其貫徹于格物中，要求我們格物需要懷著誠(chéng)敬去格，如此方可窮得物理。再進(jìn)一步，即可達(dá)到天理明、人欲消的效果。而明天理去人欲所體現(xiàn)的正是朱熹對(duì)心之涵養(yǎng)工夫的重視。換言之，朱熹言人心本具此理，卻無(wú)法彰顯，其原因就在人欲之弊的遮礙，而通過(guò)心上一番工夫，便可以恢復(fù)心之澄澈，天理復(fù)歸。

因此，可以說(shuō)，朱熹之格物窮理并不是單純的心外工夫，而是心上工夫。如謝無(wú)量先生對(duì)朱熹道德修養(yǎng)方法所作的闡述那樣，“朱子以為眾德皆出一心，而以仁為主。其論德之修養(yǎng)，即心之修養(yǎng)也。人能知所以存心，則應(yīng)萬(wàn)事而無(wú)不善”[80]。即認(rèn)為朱熹之修養(yǎng)工夫?qū)嵞诵牡男摒B(yǎng)，并認(rèn)為“朱子所謂存養(yǎng)之方，以求放心為首”[81]。顯然，在謝先生看來(lái)朱熹是很強(qiáng)調(diào)修心的。這一點(diǎn)反映在心學(xué)上，即是要通過(guò)修心使得理現(xiàn)?！叭酥恍?，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽，便將這個(gè)做本領(lǐng)，然后去格物、致知。如大學(xué)中條目，便是材料。圣人教人，將許多材料來(lái)修治平此心，令常常光明耳。”[82]朱子以提撕、省察、警覺(jué)、極致知格物窮理之工夫，皆不外去其本心之昏蔽、物欲及梏于形器之私，而復(fù)其心體。

有關(guān)朱熹格物窮理和修心二者之間的關(guān)系，錢(qián)穆先生對(duì)此概括的極是：“朱子所論格物工夫，仍屬一種心工夫，乃從人心已知之理推擴(kuò)到未知境域中去?！瓕?wù)于內(nèi)，從心求理，則物不盡。專務(wù)于外，從物窮理，則心不盡。物不盡，心不盡，皆是理不盡。必心物內(nèi)外交融，達(dá)至于心即理之境界，始是豁然貫通之境界。至是而眾物之表里精粗無(wú)不到，吾心之全體大用無(wú)不明。至是而始是理盡。蓋從外面言，萬(wàn)理皆屬一理。從內(nèi)面吾心所知之理言，亦將知其皆屬一理，乃謂之貫通。故格物是零細(xì)做工夫，而致知?jiǎng)t是得到了總體?！盵83]一方面，錢(qián)先生將朱熹之格物歸于心上工夫，指出朱熹工夫論的性質(zhì)；另一方面，他又把朱熹的工夫論分為兩種形態(tài)，即向內(nèi)與向外，并認(rèn)為此兩種修養(yǎng)工夫都不可偏頗，需要結(jié)合來(lái)用。于內(nèi)求，則外理不能究竟；于外求，則心之作用無(wú)法彰顯。故，最好的方法便是從己之內(nèi)心已知之理去窮究外物，內(nèi)外相合，才能達(dá)到“心即理”之境界?？梢哉f(shuō)，錢(qián)先生此論，概括了朱熹心學(xué)之內(nèi)容和心之工夫，從內(nèi)外的視角解讀了朱熹之格物何以為心上做工夫，以及朱熹是如何處理心與理的關(guān)系的。

在朱熹，修心又可以進(jìn)一步細(xì)化。首先，修心所指向的是如何恢復(fù)此心本來(lái)的樣子，即是上文所述，他認(rèn)為此心本具足理，理和心不是分裂的，但是由于后天各種物事之影響導(dǎo)致二者處于分離狀態(tài)，因此，通過(guò)工夫修養(yǎng)以復(fù)原。其次，修心的另一目的則是為了使心與理達(dá)到合一之境，即實(shí)現(xiàn)心即理。這一點(diǎn)其實(shí)是承接第一點(diǎn)而來(lái)的。也就是說(shuō)朱熹首先指出人心與理不是內(nèi)外之分，而是本來(lái)具足，但是，這個(gè)“具”只是在表明，我們心中是有諸多道理的，雖有卻不是合于心的，二者并沒(méi)有達(dá)到相即的狀態(tài)，而是需要再進(jìn)行一番工夫，從而使二者達(dá)到合一。因此朱熹所要作的論證就是如何使心中所具之理融于此心，使二者達(dá)到一體的狀態(tài)。這也就是我們需要說(shuō)明的，朱熹如何使心具理達(dá)到心即理的狀態(tài)。

朱熹認(rèn)為人心本來(lái)是光明的，所發(fā)亦是合乎道理的，但由于此心或受私欲紛擾，有流向惡之可能，“心之所以不正，只是私意牽去”[84]，私意便是說(shuō)明此心已經(jīng)被物欲所繞，偏離了正理。他又補(bǔ)充說(shuō)：“心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動(dòng)其心也?！盵85]即是承接上義，因?yàn)橛辛诵澳?，擾亂了心性，致使心與理偏離。因此，需要“正意”，正意就是要修心，只有這樣，“心便自正”。并且朱熹還曾強(qiáng)調(diào)，我們要固守此心，“自古圣賢，皆以心地為本。圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，只要人不失其本心”[86]。他遠(yuǎn)承孟子“求放心”之旨，意在強(qiáng)調(diào)我們要秉守本心原具之貌，一方面不使其喪失所具之理，另一方面，縱使心受到外在物事干擾，要懂得收回本心。

另外，朱熹之言心具理，雖說(shuō)心中是有此理的，但是難保此心不受到外物之影響，致使心本性的喪失。而且，即使此心具理，但是二者非是一事，還是需要再進(jìn)一步，使二者達(dá)到為一境界。這一點(diǎn)，唐君毅先生曾以象山和朱熹心與理之關(guān)系做過(guò)比較說(shuō)明，他認(rèn)為“象山以心與理一，乃要在自象山之視‘滿心而發(fā)’，無(wú)非是理’，而教人自發(fā)明此即理即心之本心上說(shuō)。朱子果有以心與理為二之言，則初是自人之現(xiàn)有之心，因有氣稟物欲之雜，而恒不合理；故要先尊此理，先有自去其氣稟物欲之雜工夫，方能達(dá)到心與理一上說(shuō)”[87]。唐先生又說(shuō)：“朱子之工夫，要在如何化除人之氣稟物欲之偏蔽，足使心與理不一者，以使心與理一?！盵88]依唐先生之意，象山之心與理本是為一的，所以，所言也是就這此心體而發(fā)，而朱熹之心與理，初是分離狀態(tài)，需要經(jīng)歷一番工夫，才能使二者達(dá)到“為一”之境。唐先生所言，雖然有誤讀朱熹心學(xué)之成分，但是他所認(rèn)為的——在朱熹那里，心與理需要主體這努力才能合一卻是切中的。一心具萬(wàn)理，能存心，而后可以窮理。

如果具體展開(kāi)來(lái)說(shuō)，實(shí)現(xiàn)由具到即則需要進(jìn)行心的超越，這其中又包括主體實(shí)現(xiàn)自我的超越。如上文所述，朱熹在言“心即理”的時(shí)候，是具有一定條件的，即是圣賢方可做的。那么這意味著普通人需要通過(guò)一定的方法成為圣賢，才能達(dá)到這種境界。而想要成為圣賢，除了格物外，朱熹又詳細(xì)地闡釋了諸多內(nèi)容：

吾輩卻要得此心主宰得定，方賴此做事業(yè)，所以不同也。如中庸說(shuō)“天命之謂性”，即此心也；“率性之謂道”，亦此心也；“修道之謂教”，亦此心也；以至于“致中和”，“贊化育”，亦只此心也。致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，勿與不勿，只爭(zhēng)毫發(fā)地爾。所以明道說(shuō)：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人將已放之心收拾入身來(lái)，自能尋向上去?！苯袂翼毦托纳献龅弥鞫ǎ津?yàn)得圣賢之言有歸著，自然有契。如中庸所謂“尊德性”“致廣大”“極高明”，蓋此心本自如此廣大，但為物欲隔塞，故其廣大有虧；本自高明，但為物欲系累，故于高明有蔽。若能常自省察警覺(jué)，則高明廣大者常自若，非有所增損之也。其“道問(wèn)學(xué)”“盡精微”“道中庸”等工夫，皆自此做，盡有商量也。若此心上工夫，則不待商量賭當(dāng)，即今見(jiàn)得如此，則更無(wú)閑時(shí)。行時(shí)，坐時(shí)，讀書(shū)時(shí)，應(yīng)事接物時(shí)，皆有著力處。大抵只要見(jiàn)得，收之甚易而不難也。[89]

他在注釋《中庸》的時(shí)候，將《中庸》的諸多內(nèi)容都看作是屬于心的，上到性命，下到克己無(wú)不是心。朱熹之意，蓋是主體要想實(shí)現(xiàn)個(gè)體之超越，便需要徹上徹下地進(jìn)行一番剝落，如是，自可達(dá)到心與理的境界。與之相關(guān)，朱熹又談了為學(xué)之法。在其看來(lái)，為學(xué)亦屬于修養(yǎng)工夫，他以讀書(shū)為例，說(shuō)明如何做到與圣人相契，“讀書(shū)須是以自家之心體驗(yàn)圣人之心。少間體驗(yàn)得熟，自家之心便是圣人之心”[90]。與一般所說(shuō)的讀書(shū)不同，朱熹將讀書(shū)視為印證己心與圣賢心合一的方法，認(rèn)為讀書(shū)不是一味地讀去，而是需要自己之心去體驗(yàn)圣人之心。如何去體驗(yàn)，其實(shí)便是去除己心之雜，以實(shí)現(xiàn)超乎自我，從而進(jìn)入圣賢之境界。而一旦實(shí)現(xiàn)了己之心與圣人之心的某種契合，那么己之心也就是圣人之心了。加之，圣人之心便是心即理的境界，這樣就意味著己之心也實(shí)現(xiàn)了心即理。

所以，朱熹是言“心即理”的，并且對(duì)之作了較多的闡釋，并將其與工夫論聯(lián)系起來(lái)，力圖通過(guò)修心復(fù)理，以此使眾人達(dá)到圣賢之境，也即回到“涂之人皆可為堯舜”的境況。這也是沿著儒家所設(shè)想與所追求的目的的路數(shù)。更為重要的是，朱熹之言“心即理”的思想，對(duì)王陽(yáng)明乃至陸王后學(xué)也多有啟發(fā)，這也可以看出理學(xué)與心學(xué)的交合處，而非是水火不容的關(guān)系。不過(guò)誠(chéng)如上文所指出，朱熹之言“心即理”和陸王所言“心即理”畢竟是有區(qū)別的。朱熹注重內(nèi)外兼修④，通過(guò)向內(nèi)、向外的工夫以此心合理；而陸王一系更注重內(nèi)在反省。特別王陽(yáng)明后學(xué)有將“心即理”泛化的嫌疑。因此，這點(diǎn)是需要加以注意的。

五、結(jié)語(yǔ)

由此可見(jiàn)，朱熹非但不是不言心，而且其對(duì)心的闡釋，在一定程度上，較陸王一系更為全面。朱熹在心、性、理三者的關(guān)系上，也不是學(xué)界以往所判定的朱熹只言“性即理”，而不言“心即理”，實(shí)則是二者都兼而有之。并且，單就心與理二者之間，朱熹認(rèn)為心與理本來(lái)為一，但是由于物欲之弊，才會(huì)造成二者的不能相即。因此，朱熹主張通過(guò)修養(yǎng)工夫論來(lái)使此心所具之理轉(zhuǎn)變?yōu)樾募词抢怼＿@可以看作是朱熹心學(xué)思想嬗變的歷程，即從“心具理”到“心即理”，以此實(shí)現(xiàn)儒家所追求的圣賢之境。

當(dāng)然，我們對(duì)朱熹心學(xué)的闡釋，并非是要推倒前人所作的判定，而是力求可以全面地審視朱熹的哲學(xué)思想，并窺探其心學(xué)的內(nèi)涵與價(jià)值，力求從更為融通的層面去看待朱熹的心學(xué)與理學(xué)的關(guān)系。進(jìn)而由之去反思學(xué)界以“性即理”和“心即理”來(lái)判別程朱(理學(xué))和陸王(心學(xué))的不足，從而可以更好地去理解心學(xué)一派和理學(xué)一派的同異，并思考理學(xué)何以向心學(xué)轉(zhuǎn)變的必要性和可能性。

注釋：

①如錢(qián)穆先生、沈順福先生、樂(lè)愛(ài)國(guó)先生都曾對(duì)此有過(guò)論述。參見(jiàn)錢(qián)穆：《朱子心學(xué)案》，九州出版社，2011年；沈順福：《朱熹之學(xué): 理學(xué)抑或心學(xué)》，《社會(huì)科學(xué)研究》2017年第5期；樂(lè)愛(ài)國(guó)：《朱熹的“心即理”及其與“性即理”的關(guān)系：兼論朱陸之異同》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2015年第2期。

②本文所使用的“形下與形上”主要是從物質(zhì)心和虛靈心兩個(gè)角度說(shuō)，與傳統(tǒng)之定義形下，形上的意義不同，特此說(shuō)明。

③在理氣關(guān)系上，朱熹亦是極為重視的。他以眾人所稟“一理”來(lái)論，認(rèn)為彼此之間的差別不大，但因?yàn)榉A氣有差別，所以，才有了圣愚之別。這也可以看作是朱熹論人之別、人禽之別的一個(gè)特色，同時(shí)也與其心-理關(guān)系緊密相連。

④這里所說(shuō)的朱熹注重“內(nèi)外兼修”，陸王注重“內(nèi)在反省”主要是大化言之，同時(shí)也是基于二者言心即理的不同而言。如果統(tǒng)而論之，二者都對(duì)內(nèi)外工夫有所觀照。