王 剛

（江西師范大學歷史文化與旅游學院，江西 南昌，330022）

2015年底，在南昌西漢?；韬钅钩鐾恋囊患叫我络R上，發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)存最早的孔子及其弟子的圖文資料，學界將其稱為“孔子衣鏡”。在衣鏡之上，除了占據主體地位的孔門畫像之外，還繪有西王母、東王公等神仙人物及相關瑞獸。據考古工作者所披露的信息：“在（正面）鏡框內框四周邊框正面繪有一圈神獸和仙人圖案，上方中間是神鳥（朱雀），兩側為仙人（東王公、西王母），左側為白虎，右側為青龍。”此外，在鏡框蓋板的正面還有一篇《衣鏡賦》，其中這樣吟道：

新就衣鏡兮佳以明，質直見請兮政以方。幸得降靈兮奉景光，脩容侍側兮辟非常。猛獸鷙蟲兮守戶房，據兩蜚豦兮匢兇殃?？テ嫖镔獬辉?。右白虎兮左倉（蒼）龍，下有玄鶴兮上鳳凰。西王母兮東王公，福熹所歸兮淳恩臧，左右尚之兮日益昌?！R觀其意兮不亦康？□氣和平兮順陰陽①相關內容參見王意樂等：《?；韬顒①R墓出土孔子衣鏡》，《南方文物》2016年第3期。以下所引衣鏡中的內容，未加特別注明者，皆引自于此。。

在漢代出土的圖像資料中，西王母和東王公，尤其是西王母的畫像豐富且重要。在“孔子衣鏡”上再現(xiàn)此類資料，自然引發(fā)了學者的一些討論②這方面的成果主要有劉子亮、楊軍、徐長青：《漢代東王公傳說與圖像新探——以西漢海昏侯劉賀墓出土“孔子衣鏡”為線索》，《文物》2018年第11期；何丹：《?；韬钅埂翱鬃右络R”與西漢西王母信仰》，《諸子學刊》第16輯，上海：上海古籍出版社，2018年。。但為論者所忽略的是，劉賀為什么要引入這一畫像？它有哪些畫外之意？對這一問題的研判，不僅可直接切入到漢代西王母的論題之中，也隱隱可見劉賀的身世感懷。加之學界對于西王母的身份屬性還有一些不清楚，甚至誤解之處，由此，作出進一步的探研，就成為了題中應有之義。

一、西王母的身份屬性及相關問題

在討論西王母問題時，身份屬性是不可不辨的重要層面。初看之下，這是一個不成問題的問題。西王母是什么身份呢？答案是古代的神仙，倘再進一步確認，她是后來道教中的一尊大神。面對著這種幾乎為常識的事實，有人或許會說：這樣的問題還有深入討論的必要嗎？如果將視野落實在西漢時代，復雜性就顯現(xiàn)了出來。其中，最根本性的問題乃是，在西漢時代，由于道教尚未正式產生，將西王母及相關信仰系統(tǒng)完全歸入于道教，或與道教相關的思想范疇之中，顯然是不合適的。在那一時段，西王母一方面有著比后世更高，甚至是至上的地位；另一方面，在其神仙身份中，沒有脫盡遠古傳說中的“人”之一面。加之道教以老子為道祖，與道家之間糾纏交雜，關系頗為復雜。在后世認知的“誘導”下，討論漢代的相關情形，往往界限難明。研究者如果意識不到這些問題，以后世的尺度來衡定西王母形象，就會遮蔽復雜的歷史多面性，由此對其身份屬性所作出的判定，將是片面，甚至是扭曲的。可注意的是，因這種問題意識的缺失，在對畫像中的西王母作研判時，有學者得出了這樣的結論：

“孔子畫像”，在突出孔子及其弟子的同時，卻總是有道家代表人物作為陪襯隨同出現(xiàn)，“孔子衣鏡”中的西王母、東王公是如此，其他畫像中的老子也是如此。這種圖像的并現(xiàn)，反映了漢代社會儒道思想的并存、儒主道輔的格局①何丹：《“孔子衣鏡”不能作為劉賀的翻案依據——基于漢代“孔子畫像”的考察》，《中國社會歷史評論》第21卷，天津：天津古籍出版社，2018年，第199頁。。

在這一評斷中，西王母成為了與老子并立的“道家代表人物”，而在論者的心目中，老子已然成為了與西王母一樣的神仙。也由此，在另一段相關論述中，有了這樣的推定：

其中“西王母”為大眾所熟知，“東王公”則所知甚少，但二者又共同被奉為道教尊神。由此可見，“孔子衣鏡”中兩位仙人形象的出現(xiàn)，展示的就是劉賀所處的西漢武、昭、宣時期所盛行的道家神仙思想中的西王母信仰②何丹：《海昏侯墓“孔子衣鏡”與西漢西王母信仰》，《諸子學刊》第16輯，上海：上海古籍出版社，2018年，第109頁。。

很顯然，兩段論述一脈相承，呈現(xiàn)出道家與道教不分的情形。否則，西王母既被定義為“道教尊神”，又何以被歸入“道家神仙思想”之中呢？但是，且不說此時的西王母與道教無涉，僅就道家與道教的關系來說，它們可以無別互通嗎？再進一步言之，道家理論是以神仙思想見長的嗎？老子是神仙嗎？答案是否定的。查核史籍，在中國古代由于編目的需要及內在思想的承接性等原因，有將道家、道教的資料匯為一處者，如著名的《四庫全書》就是如此，道家、道教的資料皆被總括在《子部》的“道家類”。但這絕不代表二者可隨意混同。它們在思想性格上是迥乎不同的，其中最主要的區(qū)別，就是神仙鬼怪的有無或多少。概言之，道家以哲學思辨為特征，而講求神仙之術者，是道教而非道家。故而紀昀在《四庫總目提要》中說：“后世神怪之跡多附于道家，道家亦自矜其異。……世所傳述，大抵多后附之文，非其本旨?！雹邸端膸烊珪费芯克恚骸稓J定四庫全書總目（整理本）》，北京：中華書局，1997年，第1932頁。

所以，一個明顯的事實是，在嚴肅的文史研究中，雖然對于老子其人、其事中的種種細節(jié)有著不同的判定，但對于老子的身份及其在思想史上的定位，從來都是公認的——道家的創(chuàng)立者，是思想家而不是神仙。不僅今人如此理解，在《漢書·藝文志》中，老子及其相關著述歸入“諸子略”的“道家”類中，而并沒有進入“方技略”的“神仙家”中。這就足以看出，在漢代主流知識界中，對于老子的身份認知是清晰的。

那么，老子就不可以與西王母并列了嗎？不是的。他可以與西王母并列，但是，那屬于學術之外的思想譜系，是道教系統(tǒng)之內的認知。在那里，老子已不是哲人身份，而是被改造成為了道教的祖師——當然也是地位極高的神仙。

揆之于史，道教正式產生于東漢中晚期，以張道陵的傳教為起點，并以老子作為本門的“道祖”。由此，道教的產生，很重要的一條路徑就是，老子的逐漸神仙化，直至將其打造為所謂的“太上老君”。但隨之而來的問題是：一是在學術研究中，道家與道教需有分際；二是“孔子衣鏡”是西漢時代的器物，既然那時道教尚未正式產生，西王母是如何與道教中人發(fā)生聯(lián)系的呢？

在漢代的墓葬畫像中，往往可見這樣的情形：老子與西王母的圖像系統(tǒng)相互呼應，形成一種內在的意義關系。根據研究者的意見，構圖“按照當時道教信仰的邏輯”而得以展開，反映的是“一種嚴密的死者升仙儀軌”，呈現(xiàn)出“朝西王母于‘昆侖之闕’”的目標指向①姜生：《漢畫孔子見老子與漢代道教儀式》，《文史哲》2011年第2期，第46頁。。觀察這類圖像系統(tǒng)中的“西”、“老”關系可以發(fā)現(xiàn)，在當時的神仙譜系中，雖然老子成為了大神，但似乎還沒有獲得后來那樣的“道祖”地位，他在西王母的管轄之下，接受著后者的訓導。

前已論及，道教正式產生于東漢中晚期的張道陵時代。但進一步的問題是，此前有一個醞釀的長期過程，其中一個重要的時間節(jié)點在東漢初年。在那時，原本哲學化的“道”開始“具有‘神’的特征，成為創(chuàng)造宇宙、化生天地的偉大神靈?！迸c此同時，老子逐漸神化為了“道”的化身，出現(xiàn)了“把老子與道合而為一的創(chuàng)世說”，從而正式拉開了老子“被奉為道祖的序幕。”②卿希泰主編：《中國道教史（修訂本）》第1卷，成都：四川人民出版社，1996年，第88頁。另據《后漢書·光武十王列傳》，楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓?！笨梢娭辽僭跂|漢初期，老子與佛祖并立，已身份極高。那么，他又何以會屈身于西王母之下呢？

要解答這樣的疑惑，就必須通觀道教的發(fā)展歷程。前已申論，在東漢初期，已拉開了老子“奉為道祖的序幕”。在這一時間節(jié)點上，雖然還沒有產生正式的道教，但西漢治國理政的“黃老之術”已經一變而為了神仙崇拜的“黃老道”，成為了道教發(fā)生的直接源頭。由此，“黃、老”，尤其是老子，在神仙化之后地位不斷升級。但相較之下，在西漢時代，不完全是這樣的情形。一方面“黃老之術”被儒家趕下政治舞臺之后，老子的逐步神仙化為后來“黃老道”的發(fā)展及定型鋪設了道路。但另一方面，那時的“黃老道”尚未完全定型，在神仙信仰領域發(fā)揮作用的，是所謂的“方仙道”，西王母則是其中的重要主神。

尤為重要的是，在“方仙道”興盛的西漢時代，西王母儼然有著至高無上的地位。伏羲、女媧等原始大神也位于其下，這與后來道教女神的身份設定是很不一致的。汪小洋指出，西王母成為至尊神是從西漢后期開始的，“也可能時間的上限在西漢中期?！雹弁粜⊙螅骸稘h墓壁畫宗教思想研究》，上海：上海古籍出版社，2011年，第199－201頁。但問題是，老子的神仙化既然在此時也邁開了歷史的腳步，由此，理論的沖突亦隨之而來。質言之，道教之所以是道教，乃在于以“道”為尊，老子作為“道”的化身有著至高的地位，后來的所謂“一氣化三清”以及“元始天尊”的出現(xiàn)，就是由這一路數(shù)推衍而來。來自于上古傳說的西王母要在道教中獲得合法的神仙身份，就勢必要降格。

所以，自老子神仙化以來，在西漢時代，西王母居于老子之上，那是毫無問題的。東漢時代倘還留存著這一情形，則應該是慣性使然。但不管怎么說，自東漢，尤其是漢晉以來，在道教的神仙譜系中，“老”升“西”降成為了趨勢。今日道教譜系中所看到的西王母形象，是后來加工、整合而成的。在西漢時代，西王母作為主神，另有一套神仙系統(tǒng)。誠如有學者所指出的：“不能因為后來的西王母融入了道教神系而將漢代的西王母也納入道教。兩漢的西王母信仰不屬于嚴格意義上的道教，在圖像上尤其如此。”④李?。骸墩摑h代藝術中的西王母形象》，長沙：湖南教育出版社，2000年，第72頁。

總之，我們不否定西王母與道家及道教的關聯(lián)，但在嚴謹?shù)膶W術研究中，首先，不能混淆二者之間的邊界。道家是道家，道教是道教，思想分際必須分明，西王母問題不能隨意歸入到哲學性的道家論題之中。如果以后世的宗教文獻為標尺，認為道家思想系統(tǒng)以神仙修煉為旨趣，那么，被這種認知所裹挾的“道家”，就不能算是道家了，至少是被改造變形了的“道家”，實質上所討論的，只能屬于道教問題。其次，不能以后世的道教形象來判定和裁剪西王母形象。在漢代，尤其是西漢的鬼神信仰世界中，一方面，道教系統(tǒng)中的那個“太上老君”還在醞釀之中，他的至尊地位沒有樹立，至少是未最后定型；另一方面，此時的西王母，不是后世的王母娘娘，而是手操生死大柄的至高神。由此，在對西漢的神仙系統(tǒng)作學術判定時，不能脫離“方仙道”的特定語境。嚴格說起來，只要西王母沒有降格，就不能圍繞著老子及相關的由“道”而“氣”的“三清”系統(tǒng)大做文章，并將“方仙道”中的西王母與道教中的西王母直接對應起來。西漢時代的西王母是自成系統(tǒng)的主神，絕不可能是“道家神仙思想中”的人物，不可歸入還未產生的“道教”范疇。

二、“另一面之事實”后面的“孔子衣鏡”旨趣

由前已知，西王母是西漢時代的一尊大神。但是，漢代的神仙有那么多，在衣鏡畫像系統(tǒng)中，為什么一定要選擇她呢？在筆者看來，這與西王母形象的兩面性有著緊密的關系。在前面的論述中，我們所看到的，都是西王母“神”的一面，但是，她還有著“人”的“另一面”。尤為重要的是，具有“人”之屬性的西王母與“禮”關聯(lián)甚密，而“禮”又恰恰是“孔子衣鏡”的思想核心。這兩者之間的契合應非偶然，而是劉賀的一種主動選擇。

通過衣鏡圖文及出土的簡牘等資料可以確定，劉賀是偏于儒家立場之人，這就決定了“孔子衣鏡”的旨趣不能過于偏離儒學軌道。《論語·述而》曰：“子不語怪、力、亂、神?！倍凇队阂病菲?，則有著“敬鬼神而遠之”的圣訓。總的來說，儒家的總體風格是重“人”而輕“神”。但是，在那樣一個科技尚未昌明的時代，鬼神在漢代集體意識的深處占據著重要位置。劉賀雖以儒學為本位，但并不能脫離時代，衣鏡上出現(xiàn)神仙，當屬正常之舉。只不過，更進一步的問題在于，倘西王母僅以神仙形象出現(xiàn)于衣鏡之上，雖無傷大體，但依據嚴格的儒家立場，畢竟會對其所具的人文色彩產生稀釋。反之，當這一形象具有了“人”的“另一面”后，則可形成中和作用，與儒學氣息更為相合。

前已言及，劉賀選定西王母作為護佑之神時，是一種有選擇性的行為。作出這種選擇，就在于西王母的“另一面”貼近儒家理念，并被漢代的儒家系統(tǒng)所采納。我們注意到，雖然西王母信仰在西漢如火如荼，也得到了官方系統(tǒng)的承認，甚至在西漢中后期，當權者將其比附元后王政君等人①關于這一問題，可參看白坤：《西王母與漢皇后——漢代皇后身份變遷管窺》，《人文論叢》2017年第1輯。。但總的來看，這種信仰主要流行于民間，而不在官方系統(tǒng)之內，誠如汪小洋所指出的：“從深層結構看，西王母信仰在發(fā)展過程中并沒有從國家宗教的載體國家祭祀中獲得多少支持，帝王的意志促進了它長生內容的發(fā)展，但是至上神的內容卻完全是在民間的宗教活動和非主流的宗教活動中形成和發(fā)展的?！雹谕粜⊙螅骸稘h代壁畫的宗教信仰與圖像表現(xiàn)》，上海：上海古籍出版社，2012年，第48頁。

在西漢時代，官方系統(tǒng)的主神是太一?！妒酚洝し舛U書》載：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。”又曰：“神君最貴者太一，其佐曰大禁、司命之屬。”③《史記》卷28《封禪書》第1386、1388頁。雖然官佐等細節(jié)還有些混亂，還有，就是研究者所認為的，太一的神仙信仰有著某些民間的來源。但即便如此，不可不承認的是，對太一的祭祀，是“王朝祭禮中的國家祀典”，而且這一過程在武帝時就已展開并基本完成④楊英：《祈望和諧——周秦兩漢王朝祭禮的演進及其規(guī)律》，北京：商務印書館，2009年，第367頁。。在這樣的問題意識下，我們的疑問是：劉賀雖為廢黜的皇帝，但顯然與民間人士有別。那么，他為何在為衣鏡選定神靈時，不采納官方的太一等主神，而最終選擇了西王母呢？答案當然還是要到衣鏡的旨趣中去尋找。

細繹“孔子衣鏡”圖文可以發(fā)現(xiàn)，在濃郁的儒家色彩后面，核心追求乃是“脩容侍側兮辟非?！保⒂纱丝煞纸鉃閮纱笾黝}：一是脩習禮容；二是避禍?！氨艿湣保斎皇切枰裣蓙砑右宰o佑的，至于為什么選擇西王母這個神仙來承擔這一職能，在后面會有具體討論，為了論證的方便，就先不作展開。現(xiàn)在主要聚焦于“禮”的問題上，來看看西王母的獨特性。在筆者看來，這一問題的關鍵點在于，西王母不僅為“避禍”提供庇佑，還受著“禮”的制約，有著“人”的一面，一般神仙人物難以符合此種條件。查核史籍，從《尚書大傳》到《大戴禮記》，都可找到相關的內容。可以說，在戰(zhàn)國至漢的儒家文獻中，西王母所呈現(xiàn)的“人”之形象不乏記載，并占據著主導位置。尤需指出的是，她不僅在儒籍中多被提及，而且因“禮”的緣故，與舜、禹等儒家系統(tǒng)的圣王發(fā)生著關聯(lián)。從這個意義上來看，西王母最重要的“一面”固然是神仙，但當她呈現(xiàn)出人的“另一面”時，實質上也可算是儒家系統(tǒng)之內的人物了。

這方面最突出的證據在《大戴禮記·少間》篇，其中有這樣的記載：

昔虞舜以天德嗣堯，布功散德制禮。朔方幽都來服；南撫交趾，出入日月，莫不率俾，西王母來獻其白琯。粒食之民昭然明視，民明教，通于四海，海外肅慎北發(fā)渠搜氐羌來服①王聘珍撰，王文錦點校：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年，第216頁。。

《禮記》是漢代重要的儒籍，也是劉賀墓中出土資料的大宗。加之這段話是作為孔子之言而加以提出的，它在儒林之中的影響力不言而喻。不唯如是，《風俗通義·聲音》亦載：

《尚書大傳》：舜之時，西王母來獻其白玉琯。昔章帝時，零陵文學奚景，于冷道舜祠下得生白玉管，知古以玉為管，后乃易之以竹耳。夫以玉作音，故神人和，鳳皇儀也②應呂力撰，王利器校注：《風俗通義校注》，北京：中華書局，1981年，第284頁。。

《風俗通義》雖然是漢末之書，但所引《尚書大傳》是西漢時代重要儒籍，據稱為伏勝所作。這里面也出現(xiàn)了“西王母來獻其白玉琯”的故事，而且漢章帝時有人在舜祠堂內獲得白玉管，可見這一事實是漢代儒家系統(tǒng)內的共識。由此還可知道的是，既然有與西王母相關的舜祠堂，那么，關于西王母“人”的“另一面”，就不僅僅是儒籍之上的記載，而且也轉而成為了漢代的普遍認知。也就是說，在漢代的精神世界中，不是只有作為神仙的西王母，還有作為“人”的西王母。這些毋庸置疑地反映著儒家系統(tǒng)內的認知，也應該是劉賀那個時代的士人所熟知的材料。

尤為重要的是，這一層面上的西王母幾乎沒有任何的神性表現(xiàn)，她是作為一個傳說人物而出現(xiàn)的，主要事跡是“來獻其白琯”，是舜時代天下大治的表征。而舜是何以做到天下大治的呢？答案是“布功散德制禮。”這里面很重要的一條就是——制禮。而且，據《尚書·堯典》，舜帝在論及音樂時，曾有過“神人以和”的論述，這正可與“神人和，鳳皇儀”的論述相契合，并依稀展現(xiàn)出鳳凰與西王母的關系，對應著衣鏡中的畫面?？偟膩碚f，不管“人”與“神”之間如何糾纏交錯，在儒家系統(tǒng)內，西王母的故事主要是一種人事的表述，至少是淡化了神的意味，成為了禮樂系統(tǒng)內的歷史書寫。

由此，當西王母進入衣鏡圖文系統(tǒng)時，她亦“神”亦“人”的兩面性，不僅可以承擔神靈護佑的意義，同時也在儒家系統(tǒng)內獲得了與“禮”的對接，從而與衣鏡主題產生了更為密切的互動。還需一提的是，據現(xiàn)有資料，劉賀本人對于“禮”及相關文獻頗為熟稔，墓中出土的大量典籍，很重要的一部分就是禮類文獻，與“禮”相關的西王母資料，他不可能不知曉。

不僅如此，通過漢代文獻《論衡·無形》可以知道，在那一時代中，“圖仙人之形，體生毛，臂變?yōu)橐怼?，“毛羽”是畫像中仙道的普遍特征，但漢儒王充進一步指出：“禹、益見西王母，不言有毛羽?！币簿褪钦f，以王充目力所及，當禹、益等與儒學系統(tǒng)更為密切的人物與西王母在一起時，后者并沒有“毛羽”。而在?；枰络R中，西王母恰恰也是沒有“毛羽”的。

以此為背景來觀察現(xiàn)有的出土畫像資料可以發(fā)現(xiàn)，在西王母的形象設計中，的確存在著有“毛羽”與沒有“毛羽”的兩種類型。結合本論題，筆者以為，“毛羽”的有無或許就與西王母分屬不同的系統(tǒng)有關。倘突出她“神”的一面，自然可以“毛羽”來裝配她；但如果更多地按照儒家系統(tǒng)的邏輯理路，與舜、禹等圣王同類，這樣的西王母固然也有著超凡的特性，但終究強調“人”的“另一面”，由此，儒家系統(tǒng)的西王母應該是沒有“毛羽”的。需要指出的是，我們并非否認衣鏡中的西王母所具的神性，偏執(zhí)地認定西王母完全執(zhí)著于“人”的形象之上。我們承認她有著“神”的“一面”，但是，她更是有著“人”的“另一面”的神?；蛟S就是這個緣故，就形象上來看，衣鏡畫像中西王母沒有“毛羽”形象，儼然就是普通女性。

然而，進一步的問題是，為什么西王母這樣的神仙會具有“人”的“另一面”呢？很重要的一個原因就在于，她是來自于上古時代的傳說人物。從那一時代輾轉留存而來的故事里，出現(xiàn)的種種重要人物，往往是神人交雜，面目不清。這樣的現(xiàn)象，是上古時代的通例，非中國所獨有。王國維曾指出：

研究中國古史為最糾紛之問題。上古之事，傳說與史實混而不分，史實之中不免有所緣飾，與傳說無異；而傳說之中亦往往有史實為之素地，二者不易區(qū)別，此世界各地所同也。……即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實①王國維：《古史新證》，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第11卷，杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2010年，第241-242頁。。

為一般人所熟知的是，在考察炎、黃、堯、舜、禹等傳說人物時，神話傳說與歷史事實糾纏在了一起。在上古神話中固然可以看到他們的身影，但與此同時，他們又是上古英雄，以圣人或超人的形象出現(xiàn)。也就是說，在上古神話系統(tǒng)中，神仙與英雄人物往往交疊，神仙的原型可能就是某個或某些英雄人物的夸大與集中。炎、黃、堯、舜、禹等如此，西王母亦如此。由此，對他們作研判時，很重要的一點是，無論是“神”還是“人”，都是“一面之事實”，不可因“一面”的呈現(xiàn)，而忽略“另一面”的存在?！皟擅妗毕嗪?，才是完整的形象。

就西王母而言，從“神”之層面來看，相關的“一面之事實”是，她是西漢時代的尊神，雖然與后來的道教頗有關聯(lián)，但以她為中心，建構了一個不同的神仙信仰系統(tǒng)，不可與道家、道教隨意混同。

就“人”的層面來說，可注意的是兩部先秦時代的典籍，一是《山海經》，二是《穆天子傳》②雖然《穆天子傳》有著復雜的情形，但是一般來說，它所反映的故事是有先秦依據的。當然我們也注意到，有學者將其定為西漢的作品，如汪小洋說：“我們可以認定漢人整理、補充的事實，目前《穆天子傳》中所見西王母故事的記載，自然也應當可以被認為是西漢人所認識的西王母。”（《論漢代西王母信仰的宗教性質轉移》，《浙江社會科學》2009年第1期，第88頁）但即使如此，也無損于本文的基本判定。，西王母的早期文本來源就出自于此。在《山海經》這部書中，多次提到了她。其中《西山經》載：“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。”而《大荒西經》則云：“有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母?！边@種半人半獸的形象，是人還是神呢？從外在形象看，像是神怪，而不是人；但《山海經》中又明明白白地說：“其狀如人”、“有人戴勝”，終究還是有著“人”的一面。

事實上，這正是早期神話中“傳說與史實混而不分”的表現(xiàn)。從神話角度固然可以看到作為“神”的西王母，但如果剝去神話的外衣，可見的往往是上古社會中若干歷史的情形。由此，在另一部書《穆天子傳》中，西王母雖然自稱“帝女”，并有“虎豹為群”云云，在“瑤池之上”與周穆王唱和。但是，這里的西王母，已基本脫盡神怪面貌，儼然是“人”的形象，文字中神性大大淡化。由此，紀昀在《四庫總目提要》中說：“書中所記，雖多夸言寡實，然所謂‘西王母’者，不過西方一國君?！雹邸端膸烊珪费芯克恚骸稓J定四庫全書總目（整理本）》，第1872頁。朱芳圃則認為，這是一種被夸張的史實，再結合《山海經》中的描述，那些所謂的“豹尾虎齒”，實為上古部落的圖騰形象。他說：

《穆天子傳》一書，文辭簡質，確是周代的作品。記載兩君相見的事，飲酒賦詩，溫文爾雅，固然不免有緣飾的辭句，然大體皆可信為史實。后世史學家們對于此事，疑信參半，甚或視為神活，蓋由于不了解《山海經》所載的西王母是貘族的圖騰，穆王所見的西王母是貘族的君長，人與神，混為一談，自然不能得到事實的真像①朱芳圃：《西王母考》，《開封師范學院學報》1957年第2期，第4頁。。

西王母的真相究竟如何？其或神或人的淵源到底在哪？由于它們已溢出本論題之外，在本文中可以不作深究。但有一點是明確的，那就是，在漢代儒家系統(tǒng)中，西王母具有“人”的“另一面”，并與“禮”及儒籍密切相關。可以說，劉賀選擇西王母這樣的神仙于衣鏡之上，或許就在于這“另一面”的存在，可以更好地契合“禮”的要求及儒家本位，從本質上反映著衣鏡的思想旨趣。

三、“犬禍”與“陰病”

前已論及，劉賀讓西王母這尊大神來護佑自己，一個很重要的目標是“避禍”，也即“匢（無）兇殃”、“除不詳（祥）”。但縱觀劉賀短促的一生，“兇殃”與“不祥”并非是在制作衣鏡這一時間節(jié)點上才發(fā)生，它們的緣起，基本上都可追溯到皇位立廢之時。也正是從那時起，災禍不斷，“陰陽”不順，身心頻遭重創(chuàng)。由此，要消除災禍，就必須倒追源頭，在探因與切割中做出新的調整。在這一過程中，種種舊事往往會涌上心來，它們對于內心的激蕩與折磨，不可能不影響著劉賀的當下思考。

以這樣的問題意識來考察劉賀的“災禍”及“避禍”，可以發(fā)現(xiàn)的是，“犬禍”和“陰病”是其時最為核心的“災禍”。而這兩者恰恰又與西王母有著重要關聯(lián)，而且，也只有借助西王母的力量，才可以消災避禍，轉禍得福。許多年后，當劉賀提出“避禍”愿景時，很自然地，西王母成為了“除不祥”的最佳選擇。

所謂“犬禍”，并非指由某只或某群狗所惹出的具體事端，而是將與犬相關的異象作為兇兆，結合陰陽五行等學說，以附會人事。在今人看來，它們神神道道，根本不值一哂。但在天人災異之說盛行的漢代，對于“犬禍”一事，時人不僅重視，而且心懷憂懼。在《漢書》的《天文志》《五行志》中記載了不少這方面的事例，劉賀則被作為代表性人物而出現(xiàn)。由此，《五行志中之上》有這樣的說法：

賀為王時，又見大白狗冠方山冠而無尾，此服妖，亦犬旤（禍）也。賀以問郎中令龔遂，遂曰：“此天戒，言在仄者盡冠狗也。去之則存，不去則亡矣?！辟R既廢數(shù)年，宣帝封之為列侯，復有罪，死不得置后，又犬旤無尾之效也②《漢書》卷27中之上《五行志中之上》，北京：中華書局，1962年，第1367頁。。

“犬禍”何以會發(fā)生？按照《五行志》的解釋系統(tǒng)，責任在于劉賀的“狂?！?，典型事例為：“昭帝時，昌邑王賀遣中大夫之長安，多治仄注冠，以賜大臣，又以冠奴。”③《漢書》卷27中之上《五行志中之上》，北京：中華書局，1962年，第1366頁。這樣的行為違逆了天地陰陽之氣，為“犬禍”埋下了伏筆。但問題是，這些乃是劉賀即位之前的事情，如果那時“犬禍”顯著，“天意”已定，他怎么可能有資格承接大統(tǒng)呢？事實上，所謂“犬禍”不過是權力斗爭的裝飾品，是為廢黜劉賀而尋找到的一個借口。那些若有若無的故事，本質上都是在劉賀成為失敗者后，通過倒敘“歷史”而補充出來的“證據”。

“犬禍”的真正起點，應該從《尚書》學大師夏侯勝及“久陰而不雨”的預警說起。據《漢書·夏侯勝傳》，夏侯氏“少孤，好學，從始昌受《尚書》及《洪范五行傳》，說災異?！痹趧①R即位后，他成為了第一個指出“兇兆”存在之人，即所謂：“天久陰而不雨，臣下有謀上者?！币罁冢褪恰逗榉段逍袀鳌?。劉賀不相信這種言說，甚至“謂勝為妖言，縛以屬吏?！钡?，嚴厲處置不僅沒有攔截住劉賀眼中的“妖言”，反倒使之成為了被廢黜的災異理由。而且更重要的是，在后續(xù)的一連串連鎖反應中，由“天久陰”而“犬禍”，乃至于“陰病”的出現(xiàn)，使得“兇殃”與“不祥”成為了一生中難以擺脫的噩夢。

后續(xù)的發(fā)展是這樣的：夏侯勝之言雖不為劉賀所采納，但事情一經傳播，驚出了權臣霍光的一身冷汗?；艄夂我詴@恐呢？因為通過“久陰而不雨”，所獲得的預判是“臣下有謀上者”。此時，他正與車騎將軍張安世密謀廢上，夏侯勝之言可謂是直指要害了。在排除了涉密的可能后，霍光“乃召問勝”，于是有了如下的一段對話及后續(xù)事件。

勝對言：“在《洪范傳》曰‘皇之不極，其罰常陰，時則下人有伐上者’，惡察察言，故云臣下有謀。”光、安世大驚，以此益重經術士。后十余日，光卒與安世白太后，廢昌邑王，尊立宣帝。光以為群臣奏事東宮，太后省政，宜知經術，白令勝用《尚書》授太后。遷長信少府，賜爵關內侯，以與謀廢立，定策安宗廟，益千戶①《漢書》卷75《夏侯勝傳》，北京：中華書局，1962年，第3155頁。。

夏侯勝因禍得福，他通過所謂“經術”而獲得的判斷“應驗”了，霍光正是“臣下”中的“謀上者”。但是，霍光集團并沒有采取滅口行動，而是“以此益重經術士”，對夏侯勝委以重任。更重要的是，十余日后，夏侯勝參與廢主行動，并因擁戴后任的宣帝而獲得了巨大利益②關于“久陰不雨”問題，在董濤的《“久陰不雨”解》（載于江西師范大學?；铓v史文化研究中心編：《縱論?；琛澳喜；韬钅拱l(fā)掘暨秦漢區(qū)域文化”國際學術研討會論文集》，南昌：江西教育出版社，2016年）中還有精彩的論述，可參看。。

夏侯勝轉入霍氏陣營，從擁戴劉賀到成為謀廢者，其間具體發(fā)生了哪些故事，已難尋其蹤。但倘循著這一歷史線路而行，可以發(fā)現(xiàn)的是，“久陰而不雨”本是用來警戒劉賀的，此后轉而成為了劉賀被廢，漢宣帝登極的預兆。與之相關聯(lián)者，還有前所言及的“犬禍”。《漢書·劉向傳》曰：“孝宣興起之表，天狗夾漢而西，久陰不雨者二十余日，昌邑不終之異也，皆著于《漢紀》?！庇纱丝芍?，在漢代官方系統(tǒng)的權威表述中，“久陰而不雨”與“犬禍”共同打造成為了“昌邑（劉賀）不終”、“孝宣興起”的表征③這里面的《漢紀》，是當時的官方史書，結論代表著官方立場。。

但與前所引述不同的是，這里面的“犬禍”，表現(xiàn)為“天狗夾漢而西”，它以天象為載體?！稘h書·天文志》載有此事，并附有劉賀廢黜、霍光行權的評述。其文曰：

二月甲申，晨有大星如月，有眾星隨而西行。乙酉，牂云如狗，赤色，長尾三枚，夾漢西行。大星如月，大臣之象，眾星隨之，眾皆隨從也。天文以東行為順，西行為逆，此大臣欲行權以安社稷。占曰：“太白散為天狗，為卒起。卒起見，禍無時，臣運柄。牂云為亂君?！钡狡渌脑?，昌邑王賀行淫辟，立二十七日，大將軍霍光白皇太后廢賀④《漢書》卷26《天文志》，第1307頁。。

不管如何去評述這段記載，它在本質上不過是用來證明劉賀被廢的“天意”基礎。但問題是，為什么要在“久陰而不雨”之后，再加上“犬禍”這樣的異象呢？主要原因或許在于，“久陰而不雨”一開始存有對霍氏集團的指向性，雖然它后來被改造，但在說明廢黜的正當性時，將其作為主要理由，終究不是太理想。在天人感應的氛圍下，由“天狗”而引出“犬禍”，則不僅增添了新的“證據”，而且它直接關聯(lián)天上的星象，“天”的意味及“天意”的表現(xiàn)更為鮮明。故而，以它為主，“久陰而不雨”退而為輔，就成為情理之中的事了。后來的“大白狗冠方山冠”云云，應該就是在此“天意”的提示下，進一步“挖掘”出來的旁證。所以，如果結合前述的夏侯勝之事，參校之下，不難發(fā)現(xiàn)的是，這其實是官方后來編造出來的政治說辭。在維護霍光集團正面形象的同時，對“犬禍”以及與之相關的“久陰而不雨”的責任人及附加意義作了顛覆性的修訂⑤所謂“犬禍”的天象，出現(xiàn)在元平元年二月。據《漢書·昭帝紀》，“夏四月癸未，帝崩于未央宮?！保ā稘h書》卷7《昭帝紀》，第232頁）也就是說，此時正是漢昭帝在位之時。那時或許根本沒有將此當一回事，也根本與劉賀無關。因為如果要找對應者，只能是在位的昭帝，不可能應對到毫無牽連的劉賀身上。而且“占曰”云云，必然是在昭帝駕崩后才發(fā)生，是針對劉賀所發(fā)出的論調。因為所謂的“此大臣欲行權以安社稷。臣運柄。牂云為亂君?！闭莿①R廢黜時期的寫照，后文所謂的“到其四月，昌邑王賀行淫辟，立二十七日，大將軍霍光白皇太后廢賀?！焙苊黠@就是在為霍光行廢立之事尋找借口。但是，劉賀是在六七月間才接續(xù)皇位，他怎么可能為幾個月前的天象負責呢？而且，專門為數(shù)月前的天象來補充一次占卜，不是很明顯在羅織罪名嗎？如果這一異象早已昭昭于世，由劉賀負責，又何必選定他為帝呢？可見這些都是污蔑之詞，甚至很可能就是由夏侯勝之流在其間周納而成。。

由本論題出發(fā)，值得注意的是，與“久陰而不雨”一樣，“天狗”云云，以及由此而來的“犬禍”，主要依托的是那段時間的特殊氣象條件，在預言性的“天象”中，聚焦于陰陽五行范疇之內的“陰”。而這種“陰”所對應的神靈，正是西王母?！稘h書·天文志》載有這樣一個故事：

哀帝建平元年正月丁未日出時，有著天白氣，廣如一匹布，長十余丈，西南行，讙如雷，西南行一刻而止，名曰天狗。傳曰：“言之不從，則有犬禍詩妖。”到其四年正月、二月、三月，民相驚動，讙曄奔走，傳行詔籌祠西王母，又曰“從目人當來?！笔拢讱獬鑫髂?，從地上至天，出參下，貫天廁，廣如一匹布，長十余丈，十余日去。占曰：“天子有陰病?！雹佟稘h書》卷 26《天文志》，第 1311－1312 頁。

這一故事發(fā)生在哀帝朝，雖然在時間點上晚于劉賀時代，但極有參考價值。在此段文字中，特別值得注意的是兩點，一是消除“犬禍”的重要手段是祈求西王母，乃至于最終發(fā)生了百姓“讙曄奔走，傳行詔籌祠西王母”的群體事件。二是“天子有陰病”。這里面的天子，當然是指的是哀帝。他因“犬禍”之“陰”，而感應致疾。

什么是陰病呢？簡單地說，屬于風濕病一類的癥狀，從而不良于行，也即古人所謂的“風痺疾”?！稘h書·哀帝紀》載：“即位痿痹，末年浸劇?！睅煿抛⒁绱驹唬骸安勺悴荒芟噙^曰痿?！雹凇稘h書》卷11《哀帝紀》，第345頁。與之相類的是，廢黜后的劉賀也患有同樣的病癥，《漢書·武五子傳》載：“疾痿，行步不便。”師古注曰：“痿，風痺疾也?！毙邸坝纱酥R不足忌”，遂有了海昏之封③《漢書》卷 63《武五子傳》，第 2767－2768 頁。。

劉賀患病的主因，要歸于潮濕陰毒的環(huán)境，由政治軟禁所導致。從特定意義上來說，他是政治打造出來的病夫。但更重要的是，在天人災異的視角下，劉賀的“陰病”，極大地證明了“犬禍”的存在，并“應驗”于劉賀之身。對于漢宣帝來說，他內在的真實想法，一方面當然是希望劉賀加重病情，而不是痊愈；另一方面則希望“天意”永在己身。所以我們看到，?；柙跐h時乃是陰濕之地，劉賀來此只會加重“陰病”。改封?；瑁粍t可借潮濕的環(huán)境，在外示寬仁中借刀殺人。二則“陰病”愈重，愈加可以說明“昌邑不終”、“孝宣興起”的“天意”。持續(xù)地展現(xiàn)這一點，對于合法性的宣示極為有力。但對于劉賀而言，要從“犬禍”和“陰病”中走出來，身體機能的鍛煉，以及醫(yī)藥治療和飲食調整都十分重要④關于以上這些問題，可參看王剛：《身體與政治：南昌海昏侯墓器物所見劉賀廢立及命運問題蠡測》，《史林》2016年第4期。。

但是，在那樣一個時代，不可能只重人事，而完全不要“天意”。很自然地，就乞求神靈而言，西王母成為了不二之選。由前已知，西王母為女神，在陰陽五行之中“主陰”，在求取西王母賜福的過程中，陰陽的調和，也即“順陰陽”由此成為了一個重要的路徑。據《漢書·五行志下之上》，在祈求西王母賜福的進程中，百姓們有著如下的表現(xiàn)：

哀帝建平四年正月，民驚走，持稾或棷一枚，傳相付與，曰行詔籌。道中相過逢多至千數(shù)，或被發(fā)徒踐，或夜折關，或逾墻入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行，經歷郡國二十六，至京師。其夏，京師郡國民聚會里巷仟佰，設張博具，歌舞祠西王母，又傳書曰：“母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白發(fā)?！敝燎镏?。

對于此次事件中的各類行為及其象征意義，時人杜鄴是這樣解說的：

《春秋》災異，以指象為言語?；I，所以紀數(shù)。民，陰，水類也。水以東流為順走，而西行，反類逆上。象數(shù)度放溢，妄以相予，違忤民心之應也。西王母，婦人之稱。博弈，男子之事。于街巷阡陌，明離闑內，與疆外。臨事盤樂，炕陽之意。白發(fā)，衰年之象，體尊性弱，難理易亂⑤《漢書》卷27下之上《五行志下之上》，第1476頁。。

從今人的眼光來看，杜說固然瑣碎而牽強。但如果不糾纏于那些形式化的說辭，究其實，不過是在說，“犬禍”及“陰病”的應對之道，要在獲得以西王母為代表的“主陰”因素之外，增加“陽”的成分。哀帝時的百姓，以“博弈”、“臨事盤樂”等形式加以展現(xiàn)。而劉賀用什么達到這種“順陰陽”的效果呢？答案就是東王公。

根據現(xiàn)有的考古資料，在?；璁嬒癯鐾林?，與西王母相匹配的東王公圖像，最早見于東漢中期。以至于此前學界一般都認為，在公元二世紀之前的漢代圖像中，都是“西王母獨霸天下的畫面”①李?。骸墩摑h代藝術中的西王母形象》，第2頁。。還有學者認為此前西王母與風伯，甚至子路相配，但那也只是過渡情形，在“東王公出現(xiàn)之前，西王母匹配神祇一直處于不穩(wěn)定的狀態(tài)。”②姜生：《漢帝國的遺產：漢鬼考》，北京：科學出版社，2016年，第122頁。

衣鏡畫像的出現(xiàn)，修正了以往所認為的，至東漢中期，東王公與西王母才開始相配。但是，面對著東漢中期之前大量的西王母圖像獨自出現(xiàn)，或者匹配者“處于不穩(wěn)定的狀態(tài)”的事實，我們不得不承認的是，實際上在劉賀時代，在西王母畫像中未必一定要出現(xiàn)東王公。劉賀不愿西王母獨尊，并非因為西王母、東王公對舉已經成為了通例，而是一種主動的選擇。

聯(lián)系“犬禍”及“陰病”的問題，我們以為，很大的一個可能就是，在“除不祥”的過程中，需要“陽”的因素介入及調和。漢人相信，在神靈世界中，西王母與東王公的相配，既可達成陰陽調和的目標，也是解決“犬禍”問題的重要手段?！稘h書·五行志中之上》曰：

言氣毀故有犬禍。一曰，旱歲犬多狂死及為怪，亦是也。及人，則多病口喉欬者，故有口舌痾。金色白，故有白眚白祥。凡言傷者，病金氣；金氣病，則木沴之③《漢書》卷27中之上《五行志中之上》，第1377頁。。

按照陰陽五行理論，東屬木，為陽，為左，東王公亦可稱“木公”。與之相應的，西屬金，為陰，為右，西王母又可稱“金母”。當他們在衣鏡上方，分處東西左右兩方時，“左右尚之兮日益昌”，不僅可達成陰陽的和順，也是“金”、“木”之間的一種互動。由上文的“金氣病，則木沴之”，就可以知道，這樣的安排，對于“氣毀”而致的“犬禍”，會產生有針對性的效果。

由此，西王母，乃至于聯(lián)袂而出的東王公，他們成為“避禍”的神仙選項，并非是隨意而為。當衣鏡制作之時，劉賀雖正在走出人生的最低谷，但那時的他依然被監(jiān)控，處境依然微妙艱險，種種事實足以說明，“犬禍”并未完全遠去。加之在?；铦窭涞沫h(huán)境下，“陰病”必將繼續(xù)折磨著身體，要擺脫這些災禍，在西王母的神力之下去和順陰陽，就成為了當然的選擇。而這些又直通往事，劉賀不可能不感慨系之。也由此，這樣的畫像安排不是簡單的求神拜佛，而是充滿了畫外之意，有著豐富的歷史內涵。

四、結 論

“孔子衣鏡”中的西王母畫像，不是隨意安排的神仙圖，后面有著豐富的歷史內涵，并與劉賀的身世感懷直接相連。由此，筆者在對西王母的身份屬性作厘定之后，力求尋找到其所具的“畫外之意”，得出了如下的結論：

1、“孔子衣鏡”上的西王母畫像與道家及道教雖然有著關聯(lián)性，或者也可以說，西漢的西王母信仰所屬的“方仙道”，可算是道教的“前世”，但它畢竟還不是道教，最根本性的問題是，它們分屬不同的系統(tǒng)。

2、衣鏡中的西王母具有“神”與“人”的兩面性。所以，在作出學術判定時，既要看到西王母“神”的“一面”，同時也不能忽視“人”的“另一面”，只有將二者結合起來，對于“孔子衣鏡”的旨趣才會理解得更為深入。尤為重要的是，具有“人”之屬性的西王母與“禮”關聯(lián)甚密，而“禮”又恰恰是“孔子衣鏡”的思想核心。這兩者之間的契合應非偶然，是劉賀的一種主動選擇。

3、劉賀之所以選擇西王母來賜福避禍，在于他被廢黜之時出現(xiàn)了“犬禍”，后來又身患“陰病”，似乎驗證著過去的預言。為了擺脫這種“不祥”，祈求西王母消災，成為了必然選擇。為了和順陰陽，畫像之中更引入了東王公，以求達到“金氣病，則木沴之”的效果。