楊鳳崗

自從馬克斯·韋伯在二十世紀(jì)初出版了《新教倫理與資本主義精神》以來(lái)，西方學(xué)者已經(jīng)建構(gòu)了多種理論，用以解釋西方某種制度的成功，比如現(xiàn)代理性資本主義經(jīng)濟(jì)、現(xiàn)代代議政治、現(xiàn)代科學(xué)、現(xiàn)代法律、現(xiàn)代教育，或者社會(huì)整體的現(xiàn)代化。而比以往解釋更具雄心、更具當(dāng)代科學(xué)前沿性質(zhì)、更加精細(xì)和廣博的理論，最近由約瑟夫·亨里奇（Joseph Henrich）提出。他在二0二0年出版了《世界上最怪異的人：西方如何在心理上變得獨(dú)特并且特別繁榮》，此書(shū)甫一出版，旋即引發(fā)廣泛評(píng)論，亦有雜志組織專(zhuān)題討論，可以說(shuō)相當(dāng)轟動(dòng)。簡(jiǎn)而言之，他認(rèn)為西方的成功不僅在于其經(jīng)濟(jì)，還在于其眾多的社會(huì)制度，這些制度成功不能僅僅歸因于新教倫理，更要?dú)w因于西方人的獨(dú)特文化心理模式，而其心理文化特征的形成，是西方教會(huì)的婚姻家庭規(guī)劃所帶來(lái)的。

一

亨里奇原本學(xué)科背景是人類(lèi)學(xué)，他的人類(lèi)學(xué)研究采納經(jīng)濟(jì)學(xué)的博弈或游戲方法，注重不同社會(huì)群體的文化心理研究。他曾經(jīng)在艾默里大學(xué)人類(lèi)學(xué)系任教，后來(lái)轉(zhuǎn)到不列顛哥倫比亞大學(xué)，同時(shí)獲得心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩個(gè)系的終身教授職位。二0一五年，他又轉(zhuǎn)到哈佛大學(xué)的人類(lèi)進(jìn)化生物學(xué)系任教并兼系主任。雖然現(xiàn)在北美非常重視多學(xué)科研究，但一個(gè)人在這樣幾個(gè)不同的科系獲得終身教授職位，仍屬罕見(jiàn)。

幾年前，亨里奇和幾個(gè)合作者最先提出了“怪異人的心理”這個(gè)概念。怪異人（WEIRD）是由西方的（Western）、受教育的（Educated）、工業(yè)化的（Industrialized）、富有的（Rich）和民主的（Democratic）幾個(gè)詞的第一個(gè)字母組合而成的縮寫(xiě)，恰好是英文中的怪異（We i r d）一詞。他們使用這個(gè)詞，精煉而又頗具洞見(jiàn)地說(shuō)明了心理學(xué)研究的一個(gè)奇特現(xiàn)象。心理學(xué)學(xué)者經(jīng)常選取研究組和對(duì)照組進(jìn)行心理測(cè)試研究，通過(guò)給研究組實(shí)施某種刺激并且與對(duì)照組進(jìn)行比較，來(lái)發(fā)現(xiàn)人們的心理和行為模式。亨里奇和他的合作者們通過(guò)海量文獻(xiàn)回顧發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的研究組和對(duì)照組的樣本往往是大學(xué)生，而且大多是西方的大學(xué)生，特別多的是北美的大學(xué)生。心理學(xué)家們把這些研究的發(fā)現(xiàn)總結(jié)提升到普遍適用的程度，以為這些心理和行為模式是人同此心，心同此理。但是，作為人類(lèi)學(xué)家的亨里奇，他的研究對(duì)象是原始部落人群，比如亞馬孫森林中的部落，或者太平洋群島中的部落。當(dāng)他把同樣的心理測(cè)驗(yàn)?zāi)玫侥抢飼r(shí)，結(jié)果常常有所不同。顯然，不同文化對(duì)于人們的心理具有重要影響。他們因此總結(jié)說(shuō)，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的已有發(fā)現(xiàn)可能只不過(guò)是西方受大學(xué)教育之人的心理和行為模式，這些人是“怪異人”，放在人類(lèi)歷史和世界范圍內(nèi)，其實(shí)是歷時(shí)很短、人數(shù)很少的群體，他們的心理并不具有人類(lèi)的普遍性，恰恰相反，是怪異的、獨(dú)特的。這個(gè)文獻(xiàn)回顧對(duì)于實(shí)驗(yàn)心理學(xué)提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，令人們意識(shí)到不同社會(huì)在文化心理上存在巨大差異性，從而促進(jìn)了文化心理學(xué)這個(gè)分支的拓展。

在本書(shū)的一開(kāi)頭，亨里奇即論述說(shuō)，文字導(dǎo)致了人們的生理變化，特別是腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)的變化。他列舉神經(jīng)科學(xué)的研究成果指出，識(shí)字者和文盲的大腦構(gòu)造具有顯著不同，識(shí)字者的腦梁（左右腦的中間橋）變得粗大，主管語(yǔ)言的前額葉皮質(zhì)改變，涉及語(yǔ)言、物體和臉龐識(shí)別的左腦后枕部位更加專(zhuān)門(mén)化，這些生理變化改進(jìn)了語(yǔ)言記憶并且拓寬了語(yǔ)言處理的腦部活動(dòng)力，同時(shí)也迫使臉龐識(shí)別功能向右腦移動(dòng)，從而導(dǎo)致面龐識(shí)別力和整體圖像識(shí)別力的下降，也導(dǎo)致分析識(shí)別力的提升。也就是說(shuō)，識(shí)字之人更多依賴(lài)把景象和物體分解成組成部分予以處理，更少依賴(lài)對(duì)于總體結(jié)構(gòu)和格式塔整體形式的洞察。

文字這種純粹文化的產(chǎn)物，不僅帶來(lái)大腦結(jié)構(gòu)的變化，并且相應(yīng)帶來(lái)荷爾蒙和器官質(zhì)性的變化，進(jìn)而帶來(lái)人們的認(rèn)知、動(dòng)機(jī)、性格、情感等一系列思維或心智方面的變化。由此切入，我們可以認(rèn)識(shí)到，經(jīng)過(guò)很多世代的遺傳和演化，不同文化可能會(huì)導(dǎo)致不同族群形成不同的深層心理結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，文化差異不僅僅是文化上的不同。如果僅僅是文化不同，一個(gè)族群就可以輕易地移植另外一個(gè)族群的文化，從而達(dá)到兩個(gè)族群在文化上的同質(zhì)化。但是，特定文化對(duì)于原有族群的大腦神經(jīng)和心理結(jié)構(gòu)已經(jīng)造成了難以磨滅的影響，即使是移植了另外一種文化，其固有的神經(jīng)和心理結(jié)構(gòu)依然具有或隱或顯的長(zhǎng)久影響。

亨里奇基于腦神經(jīng)科學(xué)和人類(lèi)學(xué)的這些論述，與中國(guó)當(dāng)代思想家李澤厚“文化心理積淀”和“儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)”的概念可以說(shuō)是不謀而合。李澤厚的論說(shuō)深具洞見(jiàn)，但停留在哲學(xué)的思辨和信手拈來(lái)的舉例，其影響也局限在漢語(yǔ)的儒家文化圈之中。亨里奇采用現(xiàn)代科學(xué)的方法和實(shí)證研究數(shù)據(jù)，其影響范圍也就更加廣大。

二

那么，西方發(fā)生了什么樣的文化演變？這種演變?yōu)楹螘?huì)導(dǎo)致西方“怪異心理”的形成？

亨里奇指出，在古往今來(lái)人類(lèi)社會(huì)中，大多數(shù)人是文盲。中國(guó)人是個(gè)對(duì)文字和教育非常注重的民族，但是直到二十世紀(jì)初葉或中期，中國(guó)的文盲率始終在百分之八十以上。在一個(gè)社會(huì)的人口中識(shí)字率突破百分之二十大關(guān)，首先發(fā)生在大約五百年前的歐洲，特別是西北歐。追根溯源，識(shí)字率的突破是因?yàn)榛叫陆虖?qiáng)調(diào)每個(gè)人都必須自己閱讀理解《圣經(jīng)》，而不能依賴(lài)祭司神父的代讀和解釋。那時(shí)的西北歐人的識(shí)字動(dòng)機(jī)主要來(lái)自宗教，而不是來(lái)自經(jīng)濟(jì)因素或者對(duì)物質(zhì)生活的追求。社會(huì)歷史的量化研究顯示，不同地區(qū)識(shí)字率跟人口中的基督新教信徒比例成正比。馬丁·路德的宗教改革在德國(guó)的威騰堡發(fā)起，然后逐漸往外擴(kuò)散。量化空間研究也表明，在宗教改革之后的西北歐社會(huì)中，識(shí)字率跟各地與威騰堡的空間距離成反比，即距離威騰堡越近的人口中識(shí)字率越高?；叫陆毯妥R(shí)字率不僅具有相關(guān)性，而且使用統(tǒng)計(jì)學(xué)控制變量的方法進(jìn)行研究顯示，是基督新教引發(fā)了識(shí)字率的提升，而不是識(shí)字率的提升引發(fā)了皈信新教。馬丁·路德在發(fā)動(dòng)宗教改革過(guò)程中曾經(jīng)論述說(shuō)，政府必須建立學(xué)校，普及教育，這成為現(xiàn)代學(xué)校的先聲。當(dāng)然，為了與基督新教競(jìng)爭(zhēng)，天主教進(jìn)行了對(duì)應(yīng)改革，其中包括重視普及教育，比如耶穌會(huì)就特別注重辦教育。在海外傳教過(guò)程中，如在非洲一些地方，當(dāng)天主教處于與基督新教的競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，天主教和基督新教都促進(jìn)了普及教育。不過(guò)，在缺少競(jìng)爭(zhēng)的地方，基督新教在傳播過(guò)程中更多地從事普及教育，從而更快地提升了傳教區(qū)人口的識(shí)字率。

識(shí)字率只是文化的一個(gè)方面。與識(shí)字相比，婚姻家庭是更加重要的文化現(xiàn)象。與其他靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物不同，在人類(lèi)部落社會(huì)中，關(guān)系比較固定的婚姻家庭成為日?；顒?dòng)的基本單元，婚姻家庭禁忌和規(guī)范也成為最重要的文化現(xiàn)象。因?yàn)樽匀画h(huán)境的不同和部落首領(lǐng)的偶然決策，在不同的部落形成了不同的婚姻家庭制度。人們比較熟悉的是一夫多妻制、一妻多夫制、走婚制等等，還有一些其他的婚姻制度，比如兄死弟承制，也就是如果兄長(zhǎng)去世，嫂子由弟弟承接為妻，并且替兄生子以便傳宗接代。只不過(guò)有些婚姻家庭制度已被淘汰，或者實(shí)踐那些婚姻家庭制度的人群在競(jìng)爭(zhēng)中被淘汰了。

人們維護(hù)婚姻和家庭制度的努力程度，與自然環(huán)境有關(guān)，也可能和所從事的狩獵和農(nóng)業(yè)類(lèi)型有關(guān)。亨里奇引用發(fā)表在《科學(xué)》等一級(jí)期刊上的新近研究，用實(shí)證數(shù)據(jù)說(shuō)明，水稻文化和小麥文化有顯著的不同，種植水稻可以高產(chǎn)，但是費(fèi)時(shí)費(fèi)工，需要很多人的協(xié)作配合，因此水稻文化中的人們更多注重維護(hù)婚姻和家庭的聯(lián)結(jié)，會(huì)形成大家族的村落和血親相連的鄉(xiāng)鎮(zhèn)。與此相對(duì)照，種植小麥不需要很多人的協(xié)作配合，小家小戶(hù)就可以從事耕種收獲，因此小麥文化中的人們個(gè)性比較獨(dú)立，婚姻家庭相對(duì)來(lái)說(shuō)比較不穩(wěn)定。

人類(lèi)在其賴(lài)以生存的生物地理環(huán)境中，并且在與其他族群的競(jìng)爭(zhēng)中，通常要依靠家庭和氏族求得生存和繁衍?？缂彝ズ献鬏^好的部落，可以在生存競(jìng)爭(zhēng)中勝出。當(dāng)跨家庭甚至跨氏族的有效合作機(jī)制形成時(shí)，便出現(xiàn)了國(guó)家。氏族國(guó)家進(jìn)一步演化，便形成地域龐大的帝國(guó)。亨里奇說(shuō)，古往今來(lái)的絕大多數(shù)人類(lèi)社會(huì)大都是以婚姻家庭為核心的，甚至龐大的帝國(guó)也是由分成等級(jí)的多個(gè)家族氏族聯(lián)合主導(dǎo)的。中國(guó)的歷朝歷代，也都是由家而國(guó)的家國(guó)天下。

然而，與這種普遍而強(qiáng)大的人類(lèi)群體自然進(jìn)化趨勢(shì)相反，西方社會(huì)的婚姻家庭規(guī)范和制度被強(qiáng)行打破了。那是被西方教會(huì)所主導(dǎo)的婚姻和家庭規(guī)劃（Marriage and Family Program，縮寫(xiě)為MFP）所打破的。西方教會(huì)從公元四世紀(jì)到十三世紀(jì)，強(qiáng)力推行MFP，其中包括嚴(yán)禁一夫多妻制婚姻，婚姻必須是一男一女;嚴(yán)禁與近親結(jié)婚，而且“近親”的定義不斷擴(kuò)大，超出五服之外;領(lǐng)養(yǎng)之人、教父教母這些關(guān)系本來(lái)沒(méi)有血緣關(guān)系，也被禁止通婚;禁止與非基督徒結(jié)婚。為了求婚，人們只好離開(kāi)本村本鄉(xiāng)，去更大的空間范圍尋找相同信仰者。結(jié)婚以后，新婚夫婦要離開(kāi)父母，建立獨(dú)立的家庭。這個(gè)規(guī)劃，在基督新教各派中，得到繼承和貫徹。這些禁令和指令，逐漸削弱甚至破壞了親屬關(guān)系網(wǎng)，縮小了家庭規(guī)模，降低了生育，也限制了代際王位繼承和財(cái)產(chǎn)繼承。例如，英格蘭國(guó)王亨利八世是個(gè)強(qiáng)勢(shì)君主，但是，因?yàn)橐环蛞黄拗频募s束，他為了婚姻問(wèn)題絞盡腦汁，但是羅馬天主教教廷總是拒絕他的離婚和再婚要求，最后，亨利八世強(qiáng)令英格蘭教會(huì)斷絕與羅馬天主教的關(guān)系。不過(guò)，一夫一妻的婚姻家庭制度依然被英國(guó)國(guó)教（安立甘宗）繼續(xù)下去。由于婚后的不孕不育，或者雖然生養(yǎng)卻又夭折，都鐸王朝終究無(wú)奈地終結(jié)。同樣，貴族和平民一生積攢的財(cái)富遇到無(wú)子嗣的情況時(shí)，只能捐獻(xiàn)給教會(huì)，通過(guò)教會(huì)留取功名。當(dāng)人們?cè)庥鑫ｋy時(shí)，也難以求助于已被打破的家族，只能依靠教會(huì)作為生活安全救濟(jì)網(wǎng)。

西方教會(huì)的這一套婚姻家庭規(guī)劃之所以形成并且得到強(qiáng)制執(zhí)行，其原因或許是偶然的和特殊的，因?yàn)橥瑯釉诨浇讨械臇|正教教會(huì)，在這些問(wèn)題上要寬松許多。亨里奇認(rèn)為，在眾多原因中，肯定包括它與其他宗教的競(jìng)爭(zhēng)，特別是與古代羅馬宗教、瑣羅亞斯德教（拜火教）、猶太教和伊斯蘭教的競(jìng)爭(zhēng)。比如，在拜火教中，親兄妹的婚姻是被接受甚至稱(chēng)許的;在伊斯蘭教中，一個(gè)男人可以娶四個(gè)妻子，堂兄妹和表親婚姻是被接受的，至今還非常普遍。不過(guò)，對(duì)于這些，亨里奇并未展開(kāi)討論。

西方血親家族制度的崩潰，導(dǎo)致了一套奇特的心理和行為模式。因?yàn)闆](méi)有大家庭和家族為依靠，為了生存，人們必須倚重個(gè)人的體能和素質(zhì)，必須盡可能地掌握知識(shí)和技能，在感知和認(rèn)知能力方面逐漸變得更加個(gè)人主義、自戀、控制導(dǎo)向;另一方面，因?yàn)闆](méi)有大家庭和家族的束縛，這些深具獨(dú)立意識(shí)的人們變得不墨守成規(guī)、較少羞恥感但有較強(qiáng)的負(fù)罪感，因?yàn)樾邜u感往往是由于違背了族群規(guī)范而引起的，而負(fù)罪感則是因?yàn)檫`背了自己的良心或上帝的戒律而發(fā)生的。也就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人決定是否做一件事情時(shí)，主要考慮的不是臉面問(wèn)題，不再是外部規(guī)范問(wèn)題，而是是否符合自己內(nèi)心的道德原則或上帝的戒律。哥白尼提出日心說(shuō)和馬丁·路德發(fā)起宗教改革，可以說(shuō)都體現(xiàn)了脫離家族依靠和束縛的個(gè)體獨(dú)立心理。亨里奇說(shuō)，這些不是所有人的共同心理，而是西方人特有或特別明顯的心理特征。

生存競(jìng)爭(zhēng)需要人們聯(lián)合為群體以便抵抗其他群體，但人們不再能靠血親聯(lián)合，而是必須超越血親關(guān)系尋找有共同興趣和志向的人聯(lián)合，從而導(dǎo)致了非個(gè)人、非血親的社會(huì)規(guī)范的形成，包括對(duì)于沒(méi)有血親關(guān)系之陌生人的信任、公平、誠(chéng)實(shí)、合作、公正的原則和道德判斷的傾向。這些社會(huì)規(guī)范的文化，進(jìn)而導(dǎo)致了某些社會(huì)組織制度的形成，包括行業(yè)協(xié)會(huì)、城市、大學(xué)等這些自愿加入的、超越個(gè)人特性的公平市場(chǎng)，以及在機(jī)構(gòu)內(nèi)部和外部社會(huì)的參與式治理。這些社會(huì)制度在中世紀(jì)的歐洲出現(xiàn)，逐漸演變成現(xiàn)代西方，并最終向世界各地?cái)U(kuò)散。對(duì)于這些，此書(shū)根據(jù)歷史文獻(xiàn)和多種研究做出了相當(dāng)充分的敘述，比如大學(xué)的成立，城市公共鐘表的建造及其經(jīng)濟(jì)效益、行會(huì)的擴(kuò)展，在戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁的情況下城市人口的持續(xù)增長(zhǎng)，城邦的代議制度等。

三

亨里奇強(qiáng)調(diào)，這本書(shū)不是關(guān)于西方與其他國(guó)家天壤之別的論述，也不是歸因于基因遺傳學(xué)的論述，而是探討導(dǎo)致現(xiàn)代制度的文化進(jìn)化、社會(huì)規(guī)范及其心理機(jī)制?！拔覀儾皇窃谟^察民族之間固定的或本質(zhì)的差異，而是在觀察一個(gè)持續(xù)的文化演變過(guò)程，受到多種因素影響的跨地域和跨世紀(jì)的歷史演變過(guò)程?！保?194 頁(yè)）文化在人性中的中心地位反映在學(xué)習(xí)的能力—向誰(shuí)學(xué)習(xí)、學(xué)習(xí)什么以及何時(shí)使用文化學(xué)習(xí)而不是單靠自己的經(jīng)驗(yàn)，尤其是在宗教和儀式方面。不過(guò)，文化并非類(lèi)似于電腦軟件，可以簡(jiǎn)單升級(jí)軟件，文化更新也會(huì)改變硬件，即改變?nèi)藗兊拇竽X結(jié)構(gòu)和生理器官質(zhì)性。在某個(gè)特定的社會(huì)文化中，“即使某些制度實(shí)踐被放棄，圍繞這些傳統(tǒng)制度的價(jià)值觀、動(dòng)機(jī)和社會(huì)實(shí)踐，仍然會(huì)通過(guò)文化傳播延續(xù)幾代人”。

在這方面，中國(guó)就是一個(gè)很好的例子，雖然采用了一些西方制度，但是傳統(tǒng)心理依然存在?！霸谶@種情況下，即使在家族組織消失之后，文化傳播也會(huì)使家族心理世代延續(xù)下去?！彪m然新中國(guó)的婚姻法和一系列革命舉措極大地改變了中國(guó)的婚姻家庭制度，但是，“與中世紀(jì)歐洲使用 MFP 的地區(qū)的人們不同，二十世紀(jì)后期的中國(guó)農(nóng)村，并沒(méi)有自發(fā)地創(chuàng)建很多志同道合的陌生人之間自愿的結(jié)社。取而代之的是，人們重申了與他們祖籍地的聯(lián)系，加強(qiáng)了他們的宗族關(guān)系，并且自發(fā)地改建了以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的排他性群體，這種群體是建立在基于裙帶關(guān)系的忠誠(chéng)美德之上的。即使中國(guó)政府在二十世紀(jì)五十年代試圖打破家族，甚至燒毀了他們的族譜，但是這種情況還是[ 在改革開(kāi)放之后] 發(fā)生了”（ 357 頁(yè)）。

因此，按亨里奇的觀點(diǎn)，非西方民族的現(xiàn)代化，不得不經(jīng)歷很長(zhǎng)時(shí)期的掙扎和反復(fù)，然后才可能將他們的心理、規(guī)范和制度，甚至重新構(gòu)造的大腦神經(jīng)，逐漸協(xié)調(diào)一致起來(lái)。如果協(xié)調(diào)一致的變化只能發(fā)生在幾個(gè)世紀(jì)和幾代人之間，那么，怎么才能避免陷入某種版本的文化本質(zhì)主義或某種種族優(yōu)劣論？這是我向亨里奇提出的首要質(zhì)詢(xún)。

其實(shí)，由中國(guó)、韓國(guó)、日本和世界各地的東亞僑民組成的全球東方（Global East），對(duì)亨里奇的這一套理論建構(gòu)提出了一些挑戰(zhàn)。首先，正如書(shū)中所描述的，無(wú)論有沒(méi)有采納西方宗教，當(dāng)代全球東方確實(shí)采用了 MFP 的大部分做法，包括取消一夫多妻制、減少近親結(jié)婚、鼓勵(lì)新婚夫婦建立獨(dú)立的家庭，等等。然而，日本、“四小龍”和中國(guó)的快速經(jīng)濟(jì)崛起并沒(méi)有花費(fèi)幾個(gè)世紀(jì)，而且是與 MFP 的采用幾乎同時(shí)或交錯(cuò)發(fā)生的。亨里奇所論述的 MFP 導(dǎo)致的心理變化、社會(huì)規(guī)范變化以及歷時(shí)數(shù)個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代社會(huì)制度的形成，這些看似邏輯的必然次序，可能不過(guò)是虛幻的次序，抑或是現(xiàn)代制度的擴(kuò)散過(guò)程不同于原生過(guò)程，擴(kuò)散過(guò)程中的各項(xiàng)因素和具體過(guò)程可能是可以重新排列的。就如同韋伯命題，現(xiàn)代理性資本主義的創(chuàng)生或許是基督新教倫理帶來(lái)的突破，而現(xiàn)代理性資本主義或市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的傳播，則未必需要新教或新教倫理作為必要的支撐。

其次，亨里奇正確地指出：“雖然歐洲以外的許多古代和中世紀(jì)社會(huì)都有繁榮的市場(chǎng)和廣泛的長(zhǎng)途貿(mào)易，但它們通常建立在人際關(guān)系和血親制度的網(wǎng)絡(luò)上，而不是建立在具有廣泛適用性的非人情交換規(guī)范之上，不是基于公平和非人情的信任原則?！保?307 頁(yè)）比如，回族依靠血親關(guān)系曾經(jīng)在絲綢之路上建立了繁榮的長(zhǎng)途貿(mào)易。我要說(shuō)的是，這不僅發(fā)生在古代的絲綢之路上，在近代西方殖民主義統(tǒng)治下的東南亞，華人的經(jīng)濟(jì)成功，可以說(shuō)是發(fā)揮了以血親為基礎(chǔ)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，商業(yè)貿(mào)易和借貸通過(guò)居住在不同地區(qū)的血親關(guān)系網(wǎng)得以進(jìn)行，而不是依靠政府的法律法規(guī)。在現(xiàn)代西方主導(dǎo)的環(huán)太平洋地區(qū)，形成人類(lèi)學(xué)家所稱(chēng)的“無(wú)界帝國(guó)”，其中同樣可以看到血親網(wǎng)絡(luò)發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。事實(shí)上，本人采訪(fǎng)過(guò)的一些華人家庭，他們特意將家庭成員安置在太平洋沿岸的不同國(guó)家和地區(qū)，這是家族的一種生存策略，為的是應(yīng)對(duì)各種風(fēng)險(xiǎn)，在不同國(guó)家不同時(shí)間不同地點(diǎn)，可能會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)、政治動(dòng)蕩、種族主義暴力或金融風(fēng)暴，而提前安置在不同地方的家庭或家族成員，可以接待遭遇風(fēng)險(xiǎn)的親人。同樣，散居各地的猶太人，為了生存，在全球范圍內(nèi)保持著廣泛的血親網(wǎng)絡(luò)。這些案例，凸顯了移民、跨國(guó)主義和全球化等幾項(xiàng)當(dāng)代世界非常重要的因素，有必要進(jìn)行更多的研究和解釋?zhuān)@些因素尚未進(jìn)入亨里奇的論述。我猜想，濃厚的血緣關(guān)系可能會(huì)扼殺創(chuàng)造發(fā)明和經(jīng)濟(jì)活力，人口流動(dòng)則可能會(huì)削弱或稀釋血親關(guān)系，從而給人們更多創(chuàng)造發(fā)明和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的空間，同時(shí)又不會(huì)遺棄血親關(guān)系在維持商業(yè)信任和作為社會(huì)安全保障網(wǎng)的某些好處。這些是值得進(jìn)一步研究的。

第三，在采用西方制度或現(xiàn)代制度之前，全球東方就已經(jīng)存在著一些所謂的怪異人心理和行為模式了。例如，此書(shū)給出了七十六個(gè)國(guó)家或地區(qū)的耐心程度全球分布圖。深淺不一的灰色表明中國(guó)、日本和韓國(guó)與西歐、北美和澳大利亞非常相似，但我在此書(shū)中沒(méi)有看到有關(guān)全球東方這個(gè)心理特性的相關(guān)討論。此外，書(shū)中不止一次提到東亞人勤奮的工作倫理，但沒(méi)有很好地融入理論解釋之中。與前面提到的猜想相關(guān)，我的推測(cè)是，一旦血親關(guān)系變得稀薄，就像二十世紀(jì)的全球東方社會(huì)和一些移民在文化多樣化的國(guó)際大都市定居的散居社區(qū)中發(fā)生的那樣，這些心理特征可能會(huì)有助于他們采用和融入現(xiàn)代制度。這也是可以進(jìn)行很多實(shí)證研究的地方。

最后，本書(shū)將分析性思維作為“怪異人”心理學(xué)的一大特征，難道這不應(yīng)該輔以綜合性思維能力嗎？也許大多數(shù)“怪異人”確實(shí)是分析性強(qiáng)而綜合性弱，但是，在“怪異人”的世界中，同時(shí)具有這兩種能力的極少數(shù)人，則能夠像本書(shū)一樣將分析性的部分組合在一起，并以壯觀的方式呈現(xiàn)宏觀圖景，盡管其中尚有很多需要進(jìn)一步研究、完善和加強(qiáng)之處。

無(wú)論如何，對(duì)于關(guān)心社會(huì)文化比較研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，在未來(lái)相當(dāng)長(zhǎng)的歲月里，這本巨著必定會(huì)陳列于必讀書(shū)目之中。它綜合了多學(xué)科的最新前沿研究，在廣度和細(xì)節(jié)上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出以往的同類(lèi)著述?？梢灶A(yù)知的是，總會(huì)有些人拒斥、批駁、證偽某些具體的方面，因?yàn)檗q駁驗(yàn)證是現(xiàn)代科學(xué)和學(xué)術(shù)的正?，F(xiàn)象。但是，作為整體，這本巨著達(dá)到了某種藝術(shù)水平，即使其中的個(gè)別細(xì)節(jié)被否證，其整體的藝術(shù)效果依然會(huì)屹立不搖。當(dāng)然，這種藝術(shù)需要特殊的視角，沒(méi)有這個(gè)視角時(shí)，你會(huì)看到一片雜亂堆積。一旦找準(zhǔn)視角，就會(huì)為這件藝術(shù)杰作的構(gòu)思和創(chuàng)作驚嘆不已，恰如觀賞紐約藝術(shù)家麥克爾·墨菲（Michael Murphy）的知性藝術(shù)作品一樣。

（The WEIRDest People in the World： How the West Became PsychologicallyPeculiar and Particularly Prosperous ，Joseph Henrich，F(xiàn)arrar， Straus and Giroux，2020）