夏德靠

(湖州師范學院 人文學院，浙江 湖州 313000)

《今文尚書·堯典》篇的“詩言志”，通常被稱之為古代詩論“開山的綱領”[1]4。對于這一重要詩學觀念，學界已進行大量的考證，由此積累了頗為豐厚的成果。但毋庸諱言，有關“詩言志”觀念的出現(xiàn)及其內涵到目前還存在較多的爭議。鑒于此，本文擬從歷時性角度出發(fā)，重點考察“詩言志”觀念的生成及其演進。

一、“詩”之意義及其文體生成

就目前的研究來看，關于“詩言志”中“詩”之意義的分析，主要形成三種有代表性的看法，即以“志”釋詩，以“寺”釋詩及以“持”釋詩。

馬銀琴根據(jù)“詩從持”的思路認為早期的“詩”與“歌”經(jīng)歷由別類分立到合流的過程。她將《詩經(jīng)》內容區(qū)分為六種類型：紀祖頌功之歌；郊廟祭祀之歌；朝會、燕享之歌；勸誡時王、諷諫朝政之辭；感時傷世、抒發(fā)悲怨之辭；各諸侯國風詩。前三類時代較早，多頌贊之言，為儀式頌贊之歌；后三類時代較晩，多諷刺、怨悲之辭，為諷刺詩。“歌”的本質為儀式頌贊，而“詩”的本質為諷刺，“詩”之生成后于“歌”[9]3。她分析說，《頌》和《大雅》多用于儀式，不僅制作較早，而且屬于頌贊式樂歌。至于《詩經(jīng)》中屬于“詩”部分的詩篇，它們出現(xiàn)在西周中后期社會矛盾的日益激化之際，并逐漸成為西周后期詩歌的主流?！霸姟敝詴霈F(xiàn)在這個時期，馬銀琴指出，“詩”從言從寺，“寺”為“持”之本字，故“寺”字有“規(guī)正”“法度”等義。因此，“詩”字的造字之義應為規(guī)正人行、使之有法度的言辭，這就意味著“詩”字是在諷諫之辭的意義上產生出來的。明確這一點，“我們可以推導出這樣一個結論：‘詩’原本只是諷諫怨刺之辭的專名，在它產生之初，并不包括用于儀式、紀功頌德的《雅》《頌》之歌在內。也就是說，曾在一段歷史時期內，‘歌’與‘詩’別類分立，彼此之間并無關聯(lián)”。這種局面后來發(fā)生改變。《雅》《頌》之歌是為儀式配樂而作，一開始就是入正樂的；諷刺之詩是不入正樂的徒詩、徒歌或地方風土之樂，后來才被之弦管，成為儀式用樂中“無算樂”、散樂的組成部分。隨著諷諫之詩配樂而進入儀式，“詩”與“歌”的界限逐漸模糊并開始交替使用。不過，“詩”與“歌”雖已交替使用，但意義仍各有側重?！霸姟眰戎赜谠姼璧膬热荨⑽霓o，“歌”則側重于形式、音調。從西周厲王時代起，人們的詩歌觀念發(fā)生轉變，詩歌創(chuàng)作由“歌”“詩”別類階段進入歌與詩合流的時代[9]。從“詩”指怨刺之辭與“歌”指頌贊之辭的角度出發(fā)，王小盾分析說，“詩”是一種朗誦的言辭，“‘詩’和朗誦的相關，緣于一個歷史悠久的巫祝的傳統(tǒng)。《周禮·春官》說以樂語教國子、以‘六詩’教瞽蒙，事實上便講到了這一傳統(tǒng)及其賴以建立的某種古老的分工。此即在各種遠古儀式上，巫師掌祝誦、瞽蒙掌歌舞的分工。這一分工，也可以理解為知識分子與樂工藝人的分工。《詩經(jīng)》作品中的‘正’‘變’二分，隱藏了儀式樂歌與諷諫之辭的二分。這意味著，‘詩’與‘歌’的分別，乃反映了國子之辭與樂工之辭的分別。如果說儀式樂歌是屬于瞽蒙的表述方式，那么，儀式朗誦便是屬于巫師、國子及其他知識分子的表述方式”。作為文體的“詩”，就是在這一對立過程中形成的。它最初表現(xiàn)為巫師的儀式誦辭，亦即表現(xiàn)為對日常語言的美化(即“詩言志”)。后來，它表現(xiàn)為士大夫們所熟悉的一種語言藝術，所以在周代用于諷諫。當樂工把諷諫之詩采入儀式，配為音樂的時候，也就有了被稱作“變風”“變雅”的儀式樂歌。這就意味著，“當‘詩’和‘歌’完成了它們的分立與合流的過程之時，‘詩’這一文體也就產生出來了”[10]19-26。

綜上，人們對于“詩”字的認識大體秉持三種思路：一是“詩從志”，二是“詩從寺”，三是“詩從持”。在分析“詩”意義時，又延伸出兩個問題：一是“詩”與“歌”，二是“詩”與風、雅、頌。在“詩”與“歌”的問題上，無論是聞一多、葉舒憲還是馬銀琴、王小盾，他們均主張“詩”與“歌”之間存在由分離到融合的發(fā)展過程，唯獨劉士林例外。不過，在“詩”與“歌”由分離到融合的具體演進路徑上，他們的意見并不統(tǒng)一，而這又與第二個問題糾纏在一起。也就是說，“詩”與“歌”之間的分離、融合是同《詩經(jīng)》風、雅、頌聯(lián)系在一起的。不過，大家都認同《詩經(jīng)》風、雅、頌歸于“詩”名義之下發(fā)生在“詩”與“歌”合流之后。所以，對于上述三個關鍵問題，達成共識的只有兩點：一是“詩”與“歌”之間大致存在由分離到融合的過程；二是只有在“詩”與“歌”合流之后，風、雅、頌才完全歸于“詩”名義之下。應該說，人們對“詩”字義的分析及相關問題的討論，無疑豐富了對詩歌發(fā)生的認知。但是，要澄清“詩”的內涵，就必須對“詩言志”說重新進行把握。

二、“詩言志”說之提出及衍變

由于“詩言志”出自《今文尚書·堯典》，人們通常依據(jù)《堯典》文本生成的時間去思考“詩言志”說的起源。由于人們對《堯典》的成書過程長期存在疑慮，這又必然影響他們對“詩言志”說生成的判斷。有關《堯典》的成書，存在這些看法：其一，虞史所作?？追f達指出：“《堯典》雖曰唐事，本以虞史所錄?！盵11]19-20其二，夏史所作。顧炎武說：“竊疑古時有《堯典》無《舜典》，有《夏書》無《虞書》，而《堯典》亦《夏書》也。……記此書者必出于夏之史臣。”[12]73-74其三，成于周初。王國維說：“《虞夏書》中如《堯典》《皋陶謨》……或系后世重編，然至少亦必為周初人所作。”[13]3其四，成于西周中期。金德建以為《堯典》“應該是寫作于西周中期以前的作品”[14]29-33，李山也認為《堯典》是西周中期的文獻[15]28-38。其五，成于春秋時期。王充指出：“問說《書》者‘欽明文思’以下，誰所言也？曰：‘篇家也。’篇家誰也？‘孔子也?！粍t孔子鴻筆之人也?！盵16]196金景芳、呂紹綱認為《堯典》成書于平王東遷之后孔子之前[17]118-128。其六，成于戰(zhàn)國時期。錢玄同主張《堯典》“一定是晚周人偽造的”[18]86。其七，今本定型于秦朝。陳夢家指出：“《堯典》為秦代齊、魯儒者所更定，立于官學?！盵19]162其八，今本成于漢武帝時期。此為顧頡剛所主張[20]。此外，蔡沈認為：“《堯典》雖紀唐堯之事，然本虞史所作。故曰《虞書》。其《舜典》以下，夏史所作，當曰《夏書》，《春秋傳》亦多引為《夏書》。此云《虞書》，或以為孔子所定也?！盵21]1由此，關于“詩言志”的生成就出現(xiàn)一些異議。朱自清認為《堯典》是戰(zhàn)國時才出現(xiàn)的，于是推測“詩言志”是從“詩以言志”來的；但又補充說，兩者也許“彼此是獨立的”[1]1-2。此后，人們沿著這一思路相繼提出如下認識：(1)主張堯舜時代。紀準指出：“從地下考古的成績來看，《堯典》所載堯舜禹的時代是基本可信的；……反映詩歌舞合一的‘詩言志’由一個熟練掌握這種高度文明的史前歷史人物說出來，完全是可能的?！盵22]79-85王齊洲說：“至于《堯典》何時成書，則有春秋中期及后期、戰(zhàn)國、秦漢等多種意見。既然《堯典》已是偽造，其所謂‘詩言志’云云當然就不會是很早的觀念?！P者贊成‘詩言志’觀念發(fā)生甚早，它可以作為‘千古詩教之源’或中國詩論‘開山的綱領’?！盵23]38-51(2)主張殷商時期。尹榮方說：“很多人認為《尚書》成書于春秋戰(zhàn)國時代，所以‘詩言志’的觀念的出現(xiàn)不會太早?！雄E象表明，《堯典》所載，是殷人的神話、傳說，……可見《堯典》敘事與殷人的關連。”[24]97-104(3)主張西周時期。王筑民說：“《國語》《左傳》等古代史籍的記載，也足以說明：‘詩言志’的觀念，至晚應當出現(xiàn)在西周——春秋以前。”[25]27-32韓國良指出：“對于‘詩言志’觀念產生的年限我們至今也沒有統(tǒng)一的認識，……我們認為‘詩言志’觀念的產生至遲也在西周之初?！盵26]70-73陳桐生說：“根據(jù)現(xiàn)有的文獻資料判斷，‘詩言志’命題的出現(xiàn)不會晚于西周，因為到春秋時期，‘詩言志’已經(jīng)作為一個經(jīng)典性文化常識在上流社會傳播?！盵27]97-100(4)主張春秋時期。徐正英說：“我們雖不敢說《堯典》中那段話真的出自舜之口，但說其最遲出于春秋時期、《左傳》之前大抵是不會錯的。”[28]108-113戴偉華以為：“‘詩言志’的出現(xiàn)至遲應在‘春秋’晚期，它是對‘以詩言志’的總結，這和春秋戰(zhàn)國時代‘以詩見志’的風習相對應。”[29]154-164(5)主張戰(zhàn)國時期。晁福林謂：“《尚書·堯典》的成書年代歷經(jīng)專家研究，已經(jīng)可以肯定是在戰(zhàn)國中后期，由此我們可以推測，‘詩言志’之說既不是出自遙遠的虞舜，也不是出自春秋末年的孔子，而是戰(zhàn)國中后期儒家整編古史時所提出的看法?！盵30]67-72此外，涂光社指出：“《堯典》如同《虞書》《夏書》的其他篇章一樣，是戰(zhàn)國或者秦漢儒者根據(jù)傳聞編寫的，‘詩言志’雖不大可能出自虞舜之口，無疑也是很早的認識?！盵31]29-36這些說法主要依據(jù)《堯典》成書年代來判定“詩言志”出現(xiàn)的時間。

不過，也有學者強調《堯典》成書與“詩言志”的提出屬于兩個不同的問題。比如古風指出：“《尚書》成書的時間，并非《堯典》產生的時間；而《堯典》產生的時間，也并非“詩言志”說的提出時間。因為，這些是不同歷史層面的問題?！秷虻洹逢P于‘詩言志’的這段記載，可以分為兩個層面來看：一是從先商文化(不一定是虞文化，也可能是夏文化)流傳下來的信息，諸如詩(準確地說是“歌”)、樂、舞渾然一體，尤其是‘擊石拊石，百獸率舞’，‘神人以和’等，反映了石器時代的文化面貌；二是《堯典》成篇時代的文化信息，諸如‘詩言志’等。很顯然，‘詩言志’并非遠古遺俗，而是從殷商時期萌芽的一種文化現(xiàn)象。”[32]74-81王文生指出早期一些文獻是后人根據(jù)原始材料或口頭傳說整理而成，其中雖然滲入整理者所出時代的語言、語氣、地名甚至對材料的理解，但不能據(jù)此就推斷整篇材料的時代性和真實性，應該在較廣闊的歷史范圍內來審視據(jù)原始口頭材料整理而成的“詩言志”說?！秷虻洹酚嘘P“詩言志”的記載，“包括舜命夔掌管音樂以教育子弟，同時說明音樂、詩歌、舞蹈之間的關系和作用，以及夔命時的回答。整個材料的內容，都打上了以樂為教育中心的時代的烙印，而不涉及禮教的問題”。依據(jù)《禮記·仲尼燕居》“夔不達于禮”的說法，可證“詩言志”文學思想綱領產生在以樂教為中心的時代，亦即“詩言志”產生的時代上限不會早于西周之初，下限不會遲至春秋之后[33]102-111。錢志熙分析指出：“古代學者普遍相信是舜帝的言論，稱之為‘虞廷言樂’。他所包含的詩樂舞三位一體的綜合藝術理論的性質，也被古今學者所普遍認知。近現(xiàn)代學者，一般認為是周代樂官的思想，至其記載，或者在更后的時代。但也有認為屬堯舜時代的思想。我想，應該將這段文字所依藉的文本與其中的思想分別開來，文本的產生年代是一回事，思想的產生年代是另一回事。后者不能完全憑文獻考證的方法得到，而是要放在思想的發(fā)展史中來討論?！秷虻洹分姓故玖诉@個著名的‘虞廷言樂’的基本背景，即舜繼堯即位，設官分職，向包括夔在內的‘十二牧’分配各人掌管的政治職責。其中命伯益‘典聯(lián)三禮’，命夔典樂，可以說是中國古代禮樂之治的開端，也很可能是中國古代王朝設官分職的開始。所以在上古文書中得到鄭重的記載，或者說作為重要的事件被不斷地追溯。由此可見，中國古代第一個關于詩與樂的理論體系的出現(xiàn)，是古代國家政治形態(tài)成熟的成果之一。……我們沒有必要糾結于這個文本的具體產生時間，何況這里還存在著思想本身的產生、傳述、文本的記錄等好幾個層面。與其刻意地糾結于《堯典》文本的產生時間，不如將探討的重點轉向能夠造成中國古代第一個詩歌理論表述、最早的詩歌本體論產生的具體條件在何時具備，即最早的具有政教功能的國家政治在何時形成？”[6]6-18

以上從兩個層面梳理“詩言志”說的生成，然而不論采取何種視角，仍然存在爭議。從文獻角度來看，《堯典》既然首次明確提出“詩言志”的命題，那么也就可以將文本生成時間視為命題出現(xiàn)的時間。不過，就《堯典》而言，人們對這個文本生成的考察，正如前面所言，存在多種看法。面對這種困境，研究者認識到，考察“詩言志”的生成問題，《堯典》文本仍然是一個非常重要的支點，完全放棄它是不現(xiàn)實的；同時，也應該認識到“詩言志”復雜內涵對分析“詩言志”生成的影響。只有將這兩個方面結合起來，才能比較好地澄清這個問題。

綜上所述，在磨河水庫水土保持建設和管理中，應該加強磨河水庫工程管理力度，建立完善的水土保持管理制度和管理體系，選擇適應的管理方式，強化水土保持管理人員自身專業(yè)素質以及責任意識，促使磨河水庫工程功能最大化發(fā)揮，使之成為一項真正的百年利民工程。

先秦時期的“詩言志”的內涵是衍變的。人們注意到“詩”字的后起，但“詩”字的后起并不代表“詩”這種文體的后起。在“詩”字出現(xiàn)之前，已經(jīng)存在“詩”的現(xiàn)象。鄭玄《詩譜序》云：

詩之興也，諒不于上皇之世。大庭、軒轅逮于高辛，其時有亡載籍，亦蔑云焉?！队輹吩唬骸霸娧灾?，歌永言，聲依永，律和聲?！比粍t《詩》之道放于此乎！有夏承之，篇章泯棄，靡有孑遺。邇及商王，不風不雅。何者？論功頌德所以將順其美，剌過譏失所以匡救其惡，各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明。[34]4-6

孔穎達《疏》對此進行頗為細致的說明。整體來看，它們在描述“詩”之起源時結合詩與歌、詩與禮樂以及“詩”義三個層面進行。首先，認為伏羲時期沒有“詩”，神農、軒轅時期可能有“詩”，堯舜時期已確切有“詩”。他們認為伏羲時期雖沒有“詩”，但已出現(xiàn)謳歌。顯然，在他們看來，“歌”的發(fā)生要先于“詩”，而“詩”是“歌”的發(fā)展。這是他們討論“詩”的起源時所得出的一個重要結論。其次，他們從“禮”“樂”的角度思考“詩”的起源問題。有關“樂”與“詩”的問題，他們一再強調“大庭以還，漸有樂器，樂器之音，逐人為辭，則是為詩之漸”，“大庭有鼓籥之器，黃帝有《云門》之樂，至周尚有《云門》，明其音聲和集。既能和集，必不空弦，弦之所歌，即是詩也”。關于“禮”與“詩”，他們說“上皇之時，舉代淳樸，田漁而食，與物未殊?！从卸Y義之教，刑罰之威，為善則莫知其善，為惡則莫知其惡，其心既無所感，其志有何可言，故知爾時未有詩詠”，又說“禮其初起，蓋與詩同時”。因此，在“禮”“樂”與“詩”的關系方面，他們往往將“禮”“樂”的發(fā)生視為“詩”之發(fā)生。他們之所以將“詩”與“歌”分離，并且將“詩”之發(fā)生與“禮”聯(lián)系起來，這與他們對“詩”之本質的理解密切相關。他們主張“詩”的功用在于“誦美譏過”，亦即發(fā)揮規(guī)諫的作用。這樣，“詩”就與單純抒發(fā)情感的“歌”存在區(qū)別。伏羲時代不存在也不需要禮義之教，所以這個時候只有“歌”，未有“詩”。隨著樸略尚質的衰落，“奸偽以生，上下相犯”，此時需要通過禮的制作來“尊君卑臣”，在這種情形下，“君道剛嚴，臣道柔順，于是箴諫者希，情志不通，故作詩者以誦其美而譏其過”，于是“詩”就出現(xiàn)了。這就表明，“詩”是伴隨“禮”的產生而出現(xiàn)的。正因為如此，所以，孔《疏》說“詩有三訓，承也、志也、持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩，為詩所以持人之行，使不失隊”。

分析至此，聯(lián)系前面對“詩”的相關論述，不難發(fā)現(xiàn)聞一多等人的一些說法與鄭《詩譜序》、孔《疏》非常接近。然而，鄭《詩譜序》和孔《疏》的一些論述是存在矛盾的。首先，在“樂”與“詩”的關系方面，孔《疏》指出自大庭以來，伴隨樂器的出現(xiàn)，“詩”也逐漸出現(xiàn)。這就表明，孔《疏》其實暗示樂(樂器)與“詩”是同步產生的，但這個看法顯然與他堅持的“詩”之起源觀念是沖突的。在大庭(神農)之前的伏羲、女媧時期既然已經(jīng)出現(xiàn)瑟、笙簧這樣的樂器，豈不是說伏羲、女媧時期已經(jīng)出現(xiàn)“詩”了？然而《詩譜序》又明確否定伏羲時代存在“詩”，為了避免與《詩譜序》沖突，孔《疏》只好說伏羲、女媧與“樂”相對應的是“謳歌吟呼”，是“歌”而不是“詩”。應該說，孔《疏》的解釋是令人難以信服的。同樣，在“詩”與“禮”的關系上，孔《疏》堅持“詩”與“禮”同步生成。但是，一方面，孔《疏》認為伏羲時代“未有禮義之教”，自然也就沒有“詩”；另一方面，孔《疏》又說“禮之初與天地并矣”，既然這樣，可以肯定伏羲時代早已存在“禮”，自然也就存在“詩”。面對這個矛盾，孔《疏》說“禮之初與天地并矣，而《藝論·論禮》云‘禮其初起，蓋與詩同時’，亦謂今時所用之禮，不言禮起之初也”，通過更換“禮”之所指來彌縫其間的漏洞，盡管用心良苦，但其論述的脆弱是難以掩蓋的，自然也就難以達到說服人的目的。其實，對于“詩”之起源來說，“歌”“樂”的作用甚偉，而“禮”之影響于“詩”則是后來發(fā)生的。因此，對于“詩”之起源，我們首先要闡明的是“詩”與“歌”“樂”之間的關系。這其中，盡管“詩”這個字的制作年代晚起，但這并不完全影響“詩”文體先于“詩”字出現(xiàn)這樣的事實。觀念晚于事物發(fā)生并不是一件稀罕的事，因此，不能因為觀念出現(xiàn)較晚就認為相應之事物也出現(xiàn)較晚。明確這一點，在“詩”與“歌”的關系問題上可能就會有新的理解。陳伯海指出：

聞先生對于“志”的涵義的演進分疏得相當明白，且有一定的合理性，但以上古歌詩由分途趨向合流的假設卻是不能成立的。歌乃詩之母，人類早期的詩并非獨立存在，它孕育于歌謠之中，并經(jīng)常與音樂、舞蹈合為一體，這種詩、樂、舞同源的現(xiàn)象已為中外各原始民族的經(jīng)驗所證實。據(jù)此而言，則歌詩的發(fā)展自不會由分途趨于合流，反倒是由一體走向分化，也就是說，詩的因子曾長期隱伏于歌謠之中，而后才分離出來，最終取得自身獨立的形態(tài)。這也正可用來解釋“詩”之一詞在我國歷史上出現(xiàn)較晚的原因。[35]79-81

“詩的因子曾長期隱伏于歌謠之中”，這揭示了早期“詩”與“歌”同體的事實。也就是說，“詩”最初是包蘊在“歌”之中的。所以，討論“詩”之起源，就應該從這個事實出發(fā)。

明乎此，我們就可以討論《堯典》的下述記載：

帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！辟缭唬骸办叮∮钃羰允?，百獸率舞?！盵11]78-79

帝舜任命夔擔任樂官，負責教導國子。首先，帝舜提到教育國子的內容只涉及“樂”，俞正燮曾言：“虞命教胄子，止屬典樂?！z三代以上書，樂之外無所謂學。”[36]65這意味著什么呢？《周禮·春官》載：“大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友。以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。以樂舞教國子：舞《云門》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物?！盵37]573-578此處記載的內容較《堯典》文本要復雜，但其核心內容卻非常一致，即突出“樂”之教育?？梢哉f，《周禮》的這個記載延續(xù)《堯典》的相關思路。不過，《禮記·王制》有了新的變化：“樂正崇四術，立四教。順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》?！盵38]404樂正主管《詩》《樂》教學，還負責《書》《禮》的教學，這是新出現(xiàn)的事物。又《國語·楚語上》記載楚莊王派士亹擔任太子箴的老師，士亹向申叔時咨詢教育太子的教材，申叔時推薦九類教材?！霸姟薄皹贰彪m列入其中，但與其并列的還有其他七種[39]528。由此可知，這個時期教育國子的內容已不限于“樂”?！抖Y記》《國語》記載的是不同于《尚書》《周禮》的一種新的教育體制。根據(jù)這一點，《堯典》顯示的只能是早期教育之特色。其次，根據(jù)帝舜與夔的對話，詩(歌)與舞并沒從“樂”中獨立出來，這種觀念無疑呈現(xiàn)早期“樂”的特征。此外，帝舜和夔在談論“樂”時并沒有涉及“禮”。依據(jù)這些方面，即使認可《堯典》成書較晚，也不能否認《堯典》文本的一些內容確實來自久遠的傳統(tǒng)。根據(jù)帝舜的描述，此時的“樂”不僅承擔教育的作用，還擔負“神人以和”的重任，由此可見“樂”之原始宗教背景。對此，人們是充分注意到了的。葉舒憲從“圣”的角度將“詩”理解為具有祭政合一性質的禮儀圣辭，顯然是看到這一點。不僅如此，葉舒憲還特別討論“詩言祝”的問題，以此分析《詩經(jīng)》風、雅、頌與早期祝歌的關聯(lián)[7]40-133。饒宗頤指出：“占卜有繇詞，亦是詩的性質。殷代《歸藏》的繇辭已在湖北王家臺的秦簡中發(fā)現(xiàn)。繇是詩的一種，是占卜的副產品，詩言志指向神明昭告。”[40]47將占卜的繇詞視為詩，表明詩的原始宗教色彩。李澤厚、劉綱紀在所著《中國美學史》中指出“詩”是在宗教性、政治性的祭祀和慶功的儀式中禱告上天、頌揚祖先、記敘重大歷史事件和功績的唱詞[4]105，這與《堯典》強調“詩”扮演溝通神人并使之和諧的看法是相通的。從這些地方可以看出《堯典》文本中的“詩言志”，它所描述的是上古時期詩、樂、舞三位一體的情形，此時的“詩”明顯呈現(xiàn)原始宗教色彩。與此相應，這個時候的“志”不僅具備記憶、記錄的特征，同時也具有懷抱的意義，不過，這種懷抱主要是群體性的。這是“詩言志”最初的狀況。

但是，“詩言志”的內涵是不斷發(fā)展、演變的。這種演變，不僅體現(xiàn)在“詩”之觀念上，也體現(xiàn)在“志”之觀念上。不同的“詩”之觀念對應著相應的“志”之觀念，二者的交互演變，造成“詩言志”的復雜內涵。前面已經(jīng)提及，“詩”字的出現(xiàn)雖然較晚，但“詩”之文體卻早已存在。由“詩”之文體到“詩”字的出現(xiàn)并用以指稱“詩”之文體，其間經(jīng)歷頗長的時段。由此，對于“詩”字的把握大體應分為兩個層面，一是“詩”字出現(xiàn)之前的“詩”文體的存在狀況，姑且稱之為“詩Ⅰ”；二是“詩”字出現(xiàn)之后并用以指稱“詩”之文體的狀況，暫且稱之為“詩Ⅱ”。“詩言志”說的提出雖然當以“詩”字出現(xiàn)為前提，但“詩言志”之觀念顯然早于“詩”字出現(xiàn)。因此，對“詩言志”的把握，也應當從上述兩個層面出發(fā)。在這樣的前提之下，我們首先回顧前面有關“詩”字的探討。許慎將“詩”理解為“從言寺聲”，這是基于“詩”字出現(xiàn)之后對“詩”字形的分析。根據(jù)前面的梳理，人們對“詩”這一字形本身似乎措意不多，而更多關注的是“詩”之一部“寺”之意義。由于“寺”先于“詩”出現(xiàn)，于是將“寺”領會為“詩”之本字，以此追尋“詩”之意義。這種思路，其實屬于第一層面，即探究“詩”字出現(xiàn)之前的“詩”文體的存在狀況。不過，在具體論述時，又往往將詩Ⅰ與詩Ⅱ混合在一起。聞一多指出“志”有記憶、記錄、懷抱三個意義，正代表詩的發(fā)展途徑上三個主要階級。詩產生在文字之前，最初憑記憶以口耳相傳，相當于后世的歌訣。文字產生以后，用文字記載以代記憶，故記憶之記演變?yōu)橛涊d之記，一切記載皆謂之志，這些志均呈現(xiàn)韻語形式，所以最初的志均無不屬于詩。無論是記憶狀態(tài)的詩，還是記錄狀態(tài)下的詩，在本質上屬于記事。隨著詩與歌的合流，記事與抒情融合，詩由此進入懷抱階段。很清楚，在聞一多的視野中，文字在詩的發(fā)展過程中有著界碑的意義。聞一多在很大程度上也是從兩個層面來把握詩的發(fā)展，這種劃分與我們對早期“詩”的看法有相似之處，不過其間的差異也是存在的。按照聞一多的看法，文字出現(xiàn)之前的“詩”屬于記憶范疇，之后則擁有記錄、懷抱之意義。然而，根據(jù)我們的分析，無論是文字出現(xiàn)之前還是之后的“詩”其實均涵容記憶、記錄、懷抱三個層面，只是三者的分量有所差異。我們所謂“詩”字出現(xiàn)之前的“寺”階段其實跨越文字出現(xiàn)之前與之后兩個時期。這些不同，導致我們的看法與聞一多的看法有著差異。朱自清曾從獻詩陳志、賦詩言志、教詩明志、作詩言志四個方面討論“詩言志”的發(fā)展。朱自清認為獻詩陳志是周代才有的，獻詩的目的“不外乎諷與頌”，其“言志”也就“不出乎諷與頌，而諷比頌多”；因此，“這種志，這種懷抱是與‘禮’分不開的，也就是與政治、教化分不開的”[1]3-6。在“賦詩言志”部分，他分析說，“在賦詩的人，詩所以‘言志’，在聽詩的人，詩所以‘觀志’‘知志’”。賦詩與獻詩不同，“從外交方面看，詩以言諸侯之志，一國之志，與獻詩陳已志不同。在這種外交酬酢里言一國之志，自然頌多而諷少，與獻詩相反”；當然，外交賦詩也有出乎酬酢的諷頌之外的，“一面言一國之志，一面也還流露著賦詩人之志，他自己的為人”[1]15-17。在“教詩明志”部分，朱自清認為這是“指受教人之志，就是讀詩人之志；‘詩以言志’，讀詩自然可以‘明志’”[1]22。至于“作詩言志”，朱自清說：“‘詩’言一己窮通，卻從‘騷人’才開始。從此‘詩言志’一語便也兼指一己的窮通出處?！盵1]33由此不難看出，在獻詩陳志、賦詩言志、教詩明志、作詩言志這些方面，“志”的內涵變化不定。整體來看，獻詩陳志與賦詩言志尚處于詩樂不分時期，而教詩明志、作詩言志則處于詩樂分家時期?！百x詩”“教詩”是說明用詩者的詩歌觀念，“獻詩言志”與“作詩言志”都強調作詩，但前者所作之詩關乎國家，不是作者一己之事，因此，獻詩以諷諫為目的，重點在聽者，不在詩人自己；后者則不同，詩人表達個人的想法，為自己而寫詩[42]13-22。因此，在朱自清的視野中，除作詩言志之外，獻詩陳志、賦詩言志、教詩明志在很大程度上與《詩經(jīng)》相關，故所論“詩言志”也與《詩經(jīng)》聯(lián)系在一起。依據(jù)我們的看法，朱自清討論“詩言志”基本不涉及“詩Ⅰ”，而主要是在“詩Ⅱ”層面進行的。這是與聞一多明顯不一樣的，換言之，朱自清主要是在懷抱層面討論“詩言志”的演變。葉舒憲將“寺”之本義理解為主持祭祀的祭司或巫師，而作為“寺人之言”的“詩”就是指具有祭政合一性質的禮儀圣辭。最初的“詩”，在語言形式上同咒語、禱詞之類的有韻的言語形式有關，這類具有宗教性用途的韻語顯示與詩歌起源的密切關聯(lián)[7]44。就《詩經(jīng)》來說，“詩”最初指頌詩，稍后雅詩納入，它們屬于“圣詩”；民間歌謠的風詩在圣與俗的界限被打破之后才升格為“詩”。劉士林指出“寺”從手從足分別體現(xiàn)原始社會的食物分配制度和土地分配制度，隨著“寺”向“詩”的轉變，宗教歌舞轉化為原始歌舞。原始歌舞包括以物質生產為中心的勞動歌舞與以人類自身生產為中心的生殖歌舞兩大主題，《詩經(jīng)》“風詩”與原始性愛、生殖歌舞密切相關，而“雅詩”與“頌詩”作為宮廷歌舞則表征新的分配關系，雅詩主要協(xié)調天子與異姓諸侯、周朝與其同盟邦國之利益沖突，頌詩則協(xié)調周朝利益集團內部個體與個體不同宗支之間的利益沖突[8]212。

從上述分析來看，葉舒憲、劉士林主要側重于“寺”與“詩”之間轉化的討論，這種討論盡管涉及詩Ⅰ、詩Ⅱ視野下“詩”的演變，不過很少涉及“詩”與“志”的問題。聞一多、朱自清不僅考察“志”與“詩”字形的轉化，而且還著重分析“詩”體與“志”內涵演變之間的關系。他們二人的差異主要表現(xiàn)為聞一多是在詩Ⅰ、詩Ⅱ視野下考察“詩”體演變及其與“志”之間的關系，而朱自清則主要是在詩Ⅱ視野下討論“詩”體與“志”的關系。他們的分析為理解“詩言志”觀念提供了有益的參考?！霸娧灾尽眱群橇鲃拥模煌瑫r期的“詩”可能有著不同的“志”。一般而言，在詩Ⅰ階段，“志”觀念尚處于混沌階段，此時的“志”其實是很難區(qū)劃記憶、記錄、懷抱之義的，它們是統(tǒng)一在“志”名目之下的。并且，詩Ⅰ階段的“詩”所蘊含的“志”，主要是一種群體之“志”。錢志熙認為原始詩學屬于群體詩學。原始人類使用詩歌是一種抒情行為，但作為原始藝術之一的詩歌是社會文化與大眾意志的產物。個體抒情愿望使詩歌創(chuàng)作成為可能，而社會文化的作用使詩歌成為現(xiàn)實。在這個意義上，詩歌發(fā)生于群體。從表現(xiàn)內容來看，原始詩歌所表現(xiàn)的思想感情是一種群體性的東西，很少純粹的個體性的感情抒發(fā)。作為一種藝術品的詩歌，它取決于社會、群體的政治、宗教等方面的需要，所表達的主要是群體的情感與思想。原始群體詩學性質還表現(xiàn)在創(chuàng)作、發(fā)表與傳播過程中，原始的歌謠與音樂舞蹈緊密結合在一起，在絕大多數(shù)場合下，是一種集體的抒發(fā)、表演行為[43]16-28。由此可知，詩Ⅰ階段的“詩”還處于群體詩學時期，在這種情形下，它所蘊涵的“志”自然也就與群體有關。比如《呂氏春秋·古樂》所載“葛天氏之樂”，楊蔭瀏說：“他們的音樂，是由三個人執(zhí)著牛尾、踏著腳步、唱八首歌曲?！@八曲的標題，說明當時人們種植谷物，主要是為了喂養(yǎng)家禽和家畜?！盵44]5-6不過，趙沛霖認為“載民”“玄鳥”和“總禽獸之極”是詠唱秦民族的圖騰祖先神玄鳥和秦民族業(yè)績的開創(chuàng)者伯益，“遂草木”“奮五谷”是詠唱秦民族開創(chuàng)和經(jīng)營業(yè)績的艱苦奮斗過程，“敬天?！薄斑_帝功”“依地德”是說秦民族的宗教觀念和宗教活動，反映他們的天體崇拜，土地崇拜，以及對于民族最高神少昊帝的歌頌，“可以看出，八闕樂歌盡管很簡短，但卻具有民族史詩的性質”[45]14-20。同時，根據(jù)對“牛尾”的考察，“葛天氏之樂”與豐產巫儀密切相關。[46]77-86由此可知，葛天氏八闕樂歌詠唱的是葛天氏部族的行為方式，反映的是一種公共情緒與意志。《吳越春秋·勾踐陰謀外傳》載錄一首被后世命名為《彈歌》的歌謠：“斷竹，續(xù)竹。飛土，逐宍?！币话阏J為它一首狩獵歌[47]19，不過，也有學者指出：“《彈歌》不是一首產生于生產勞動的狩獵歌，它是起于古代孝子不忍其親為禽獸所食，持弓守尸行孝而唱的。……是一首產生于遠古吊俗的、現(xiàn)存最古老的喪葬‘孝歌’?！盵48]37-44《禮記·郊特牲》記錄一首《蠟辭》：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤?！彼窍灱纼x式的祝辭[38]804。無論是“葛天氏之樂”、《彈歌》，還是《蠟辭》，它們都與祭祀相關。可知早期的“詩”大都伴隨祭祀儀式，是一定祭儀的產物。在這種情形下，它們所表達的“志”是公共的，而非私人的；其所蘊涵的情感也主要是群體的，而非個體的。所以，早期“詩”中的“志”主要呈現(xiàn)公共的、群體性的特質。當然，這也并非說早期“詩”中的“志”就沒有私人化的因素。早期的“詩”確實存在個體性的因素，或者說私人化情感，只不過在當時情形之下，這種個體性因素在一定程度上也表現(xiàn)為群體的性質。《呂氏春秋·音初》提及的東音、秦音，只是涉及相關事件，歌辭內容并不清楚，但南音、北音則不然[49]334-335。與南音生成相關的事件是大禹與涂山氏之女的情愛故事，涂山氏之女派侍女在涂山南面迎候大禹，并作了一首歌，這是一首“表現(xiàn)夫妻相思之情的地道的情歌”[50]161。與北音生成相關的事件是有娀氏二女與燕卵的故事，對于這首歌，趙沛霖認為是“一首圖騰的頌歌，祖先的頌歌”[50]139。據(jù)此可知此歌敘述的情感是群體性的。由此觀之，詩Ⅰ時期的“詩”主要與祭祀聯(lián)系在一起，體現(xiàn)的是群體性的情緒。即使那些反映個體情感的詩篇也多多少少與群體相聯(lián)系。這是詩Ⅰ時期“詩”與“志”的主要特征。

隨著“詩”字的出現(xiàn)，不僅促使詩Ⅱ階段的到來，也使“詩言志”的內涵發(fā)生新的變化。盡管目前還存在“詩”字的出現(xiàn)最初是指大、小雅還是指《詩經(jīng)》中的諷諫怨刺詩篇的爭論，(1)具體參張中宇《〈國語〉、〈左傳〉的引“詩”和〈詩〉的編訂》(《文學評論》2008年第4期)與馬銀琴《西周詩史》(2000年揚州大學博士學位論文)。但相關文獻的記載表明，“詩”字的出現(xiàn)顯然與《詩經(jīng)》深刻聯(lián)系在一起的。這就表明，詩Ⅱ階段的“詩言志”與《詩經(jīng)》緊密相關。朱自清曾從獻詩陳志、賦詩言志、教詩明志、作詩言志四個方面討論“詩言志”的發(fā)展，這一點在前面已經(jīng)論及。按照朱自清的分析，獻詩陳志、賦詩言志、教詩明志大都與《詩經(jīng)》有關，而作詩言志則與楚騷有關。在我們看來，不僅獻詩陳志、賦詩言志、教詩明志與《詩經(jīng)》有關，而且作詩言志也同樣如此。其實，《詩經(jīng)》中不乏明確提到某人作詩的證據(jù)，如《節(jié)南山》“家父作誦，以究王訩”、《巷伯》“寺人孟子，作為此詩。凡百君子，敬而聽之”、《崧高》“吉甫作誦，其詩孔碩。其風肆好，以贈申伯”、《烝民》“吉甫作誦，穆如清風。仲山甫永懷，以慰其心”，這些地方不僅標明作詩者，而且還鮮明地公布作詩的意圖，亦即“志”。此外，有些詩篇雖然沒有說出作詩者姓名，但卻點出作詩之“志”，如《四牡》“是用作歌，將母來諗”、《何人斯》“作此好歌，以極反側”、《四月》“君子作歌，維以告哀”等。洪湛侯說：“《詩三百篇》中的作品，不論它的體裁是《風》、是《雅》、是《頌》，不論它的作者是平民、奴隸還是士大夫，他們所作的詩篇，其中有不少都是為應用需要然后制作的?！盵51]49由此看來，《詩經(jīng)》中確乎存在“作詩言志”現(xiàn)象。事實上，朱自清在討論“獻詩陳志”時，其實已經(jīng)注意到《詩經(jīng)》的作詩行為，只不過“這些詩的作意不外乎諷與頌”，而非“言一己窮通”，所以朱自清就將其納入“獻詩”范疇來看待。這種處理，朱自清自然有其自身的考慮，但無疑遮蔽了《詩經(jīng)》作詩的面相，同時也疏忽了與之相應的“志”的內涵。先秦時期的獻詩行為，根據(jù)文獻的記載，既包括獻他人之詩，也存在獻自己所作之詩。朱自清討論“獻詩陳志”在很大程度上是就作詩立論的，不過他又提出“作詩言志”，并將其與楚騷聯(lián)系，這就容易出現(xiàn)誤會，即將“獻詩”完全視為獻他人之詩。所以，在分析詩Ⅱ階段的“詩言志”與《詩經(jīng)》關系時，首先應注意《詩經(jīng)》“作詩言志”現(xiàn)象。至于《詩經(jīng)》“作詩”所蘊含之“志”，誠如朱自清所言，“不出乎諷與頌，而諷比頌多”，并且“這種志，這種懷抱是與‘禮’分不開的，也就是與政治、教化分不開的”[1]3-6。當然，也應看到，《詩經(jīng)》中有些詩篇也涉及抒發(fā)個體窮通情感的?！百x詩言志”與《詩經(jīng)》的運用相關，具體表現(xiàn)為賦詩者借《詩經(jīng)》現(xiàn)成詩篇來表達自身之“志”。對于“賦詩言志”，朱自清分析認為，“賦詩言志”存在“言志”與“觀志”“知志”兩個方面，“在賦詩的人，詩所以‘言志’，在聽詩的人，詩所以‘觀志’‘知志’”。由于賦詩常常出現(xiàn)在外交場合，故賦詩者之“志”一般表現(xiàn)為一國之志，不過其中也并不排除賦詩者私人之“志”[1]15-17。這大抵說明“賦詩言志”的內涵。然而，就《左傳》等文獻有關賦詩現(xiàn)象的記載來看，無論是“言志”還是“觀志”，其實很多時候都是在詩篇語境下來進行的，并不能隨心所欲。以上運用朱自清的成果來梳理詩Ⅱ階段的“詩言志”的內涵，它們確實在很大程度上展現(xiàn)這一階段“詩言志”的面貌。不過，就實際情形而言，誠如有學者所言：“‘詩言志’因敘述者的不同而存在的不同層面的含義，需要做詳細的判別。作為先秦時代詩教活動的核心觀念，存在著掌樂者、作詩者、用詩者、論詩者等種種不同的敘述者的‘詩言志’說或者說‘詩志’論，也存在著不同的創(chuàng)作狀態(tài)中‘詩言志’的事實：有傾向于群體倫理原則的群體之‘志’，如最早的詩樂舞一體的綜合藝術形態(tài)中的‘詩言志’?！秷虻洹芬约跋惹刂T子所說的詩言志，主要是傾向于表達群體的社會倫理觀念的群體性質的言志；但也有傾向于個體的主觀感情的如班固《漢書·藝文志》所說的‘賢人失志之賦’之‘志’?！盵6]6-18因此，對于詩Ⅱ階段的“詩言志”，還應注意整理者、闡釋者他們的看法。

關于《詩經(jīng)》的整理者，朱自清說：“我們知道春秋時的樂工就和后世闊人家的戲班子一樣，老板叫作太師。那時各國都養(yǎng)著一班樂工，各國使臣來往，宴會時都得奏樂唱歌。太師們不但得搜集本國樂歌，還得搜集別國樂歌。不但搜集樂詞，還得搜集樂譜。那時的社會有貴族與平民兩級。太師們是伺候貴族的，所搜集的歌兒自然得合貴族們的口味；平民的作品是不會入選的。他們搜得的歌謠，有些是樂歌，有些是徒歌。徒歌得合樂才好用。合樂的時候，往往得增加重疊的字句或章節(jié)，便不能保存歌詞的原來樣子。除了這種搜集的歌謠以外，太師們所保存的還有貴族們?yōu)榱颂胤N事情，如祭祖、宴客、房屋落成、出兵、打獵等等作的詩。這些可以說是典禮的詩。又有諷諫、頌美等等的獻詩；獻詩是臣下作了獻給君上，準備讓樂工唱給君上聽的，可以說是政治的詩。太師們保存下這些唱本兒，帶著樂譜，唱詞兒共有三百多篇，當時通稱作‘《詩》三百’。到了戰(zhàn)國時代，貴族漸漸衰落，平民漸漸抬頭，新樂代替了古樂，職業(yè)的樂工紛紛散走。樂譜就此亡失。但是還有三百來篇唱詞兒流傳下來，便是后來的《詩經(jīng)》了。”[52]26-27朱自清認為樂師不但搜集本國樂歌及別國樂歌，還搜集樂詞與樂譜，并且有時在給徒歌合樂時還會增加重疊的字句或章節(jié)。不過，樂師在整理過程中難免會涉及到詩篇主旨，據(jù)說《詩序》的形成就與周代的樂師有關。這樣，《詩序》就成為理解詩Ⅱ階段樂師“詩言志”觀念的重要環(huán)節(jié)。不過，《詩序》不能僅僅視為周代樂師的成果，它同樣是早期《詩經(jīng)》闡釋者努力的結果。通過《詩序》，可以把握樂師與闡釋者的“詩言志”觀念。

三、余 論

除《堯典》之外，在先秦兩漢時期的文獻中，還看到與“詩言志”相關的一些說法，這些表述對于理解“詩言志”有著重要的參考作用。

按此篆小徐本無，大徐以意下曰“志也”補此為十九文之一。原作從心之聲，今又增二字，依大徐次于此。志所以不錄者，《周禮·保章氏》注云“志古文識”，蓋古文有志無識，小篆乃有識字?！侗Ｕ伦ⅰ吩唬骸爸竟盼淖R。識，記也。”《哀公問注》曰：“志讀為識。識，知也?！苯裰R字，志韻與職韻分二解，而古不分二音，則二解義亦相通。古文作志，則志者，記也，知也?；荻ㄓ钤唬骸啊墩撜Z》‘賢者識其大者’，蔡邕石經(jīng)作‘志’；‘多見而識之’，《白虎通》作‘志’?！蹲髠鳌吩弧灾疚徇^’，又曰‘且曰志之’，又曰‘歲聘以志業(yè)’，又曰‘吾志其目也’。《尚書》曰‘若射之有志’，《士喪禮》‘志矢’注云：‘志猶擬也。’今人分志向一字，識記一字，知識一字，古只有一字一音。又旗幟亦即用識字，則亦可用志字。”[2]502

《說文》又云：“意，志也。”段《注》謂：

志即識，心所識也。意之訓為測度、為記。訓測者，如《論語》“毋意毋必不逆詐”、“不憶不信”、“億則屢中”，其字俗作億。訓記者，如今人云記憶是也，其字俗作憶。[2]502

依據(jù)《說文》，“志”與“意”二者互訓，在意義上二者是相通的。但根據(jù)段《注》的訓解，“志”有志向、識記、知識三個意義，而“意”則只有測度、記憶兩個意義[60]53-62?？梢姟爸尽钡囊饬x域是超越“意”的，也就是說，“志”與“意”二者并不能完全等同。聞一多說志有記憶、記錄、懷抱三個意義，大約與段《注》相當。結合這些說法，“意”之意義只具備“志”記憶、懷抱兩個義項，而缺乏記錄之意義。這樣，“詩言意”的表述就不能完全等同“詩言志”。司馬遷在《史記·五帝本紀》中將《堯典》的“詩言志”改造為“詩言意”，由于忽略“志”的記錄意義，這就使“詩言意”的所指發(fā)生變化，顯然縮小了“詩言志”的歷史內涵。當然，司馬遷改“詩言志”為“詩言意”，也不是沒有依據(jù)，畢竟在此之前師亥就說過“詩所以合意”。然而，師亥是在賦詩語境下說的，而賦詩主要表達的是賦詩者的懷抱，在這個意義上，“詩所以合意”與“詩以言志”是等同的。然而，《堯典》“詩言志”之說顯然缺乏這個背景，這樣，司馬遷用“詩言意”來替代在一定程度上就背離了《堯典》“詩言志”的內涵。至于司馬遷在《史記·滑稽列傳》及《太史公自序》說“《詩》以達意”，這與《莊子·天下》“《詩》以道志”、《荀子·儒效篇》“《詩》言是，其志也”也是有差異的。盡管它們都是針對《詩》而言，也就是說，它們論述的對象是一致的，不過，《詩經(jīng)》中有很多詩篇具有史詩的性質，而采用“意”的表述無疑是很難包含這一點的。這是首先需要說明的。其次，管仲提出“詩者所以記物也”與“詩記人無失辭”，司馬遷提出“《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄”，這些說法主要突出“詩”敘事功能?！爸尽钡挠洃?、記錄之義盡管也有這方面的含義，但并沒有它們表達的那么清晰。因此，這些說法無疑豐富了“詩言志”的內涵。