劉 飛 丁小平

[提要]呂澂與熊十力之間的“性寂”“性覺”之爭被稱為“辯佛學(xué)根本問題”，實際上，二人所理解的“性寂”與“性覺”并不分別符合印度佛教和中國佛教“心性本凈說”的本義。通過對比呂、熊的“寂”“覺”之爭與朱陸之爭，可知呂澂的“性寂”與朱熹的“性即理”、熊十力的“性覺”與陸九淵的“心即理”具有思路上的一致性，由此牽扯到的為學(xué)功夫上的“革新”“返本”之爭亦與朱、陸的“格物”“明心”之爭極為相似。因此，呂、熊之間的“寂”“覺”之爭，并非是在爭論佛學(xué)根本問題，而只是披著佛學(xué)的外衣在爭論宋明理學(xué)的根本問題，其實質(zhì)是朱陸之爭的繼續(xù)。

1943年，呂澂與熊十力以往來函稿的方式，圍繞“心性本寂”和“心性本覺”以及為學(xué)功夫上的“革新”與“返本”展開了討論，后來雙方信函被刊登在《中國哲學(xué)》第十一輯，名為《辯佛學(xué)根本問題》。呂、熊二人之間的“寂”“覺”之辯，是近代思想史上一件非常重要的事情，尤其是呂澂以“性覺”和“性寂”來分判中、印佛教的觀點，至今依然影響著學(xué)術(shù)界。學(xué)界對此二人“寂”“覺”之爭的研究成果也不少，大多學(xué)者都服膺于呂澂深厚的佛學(xué)功底而認同他。當(dāng)然，對于呂澂的觀點，也有不少學(xué)者提出質(zhì)疑與反對。如陳兵教授和周貴華教授都認為不能僅以“性覺”和“性寂”來抉擇中、印佛教之差異，在印度佛教經(jīng)典中也有“心性本覺”的思想，而中土佛教的“性覺”思想也不是偽說。①另外，學(xué)界大多數(shù)研究成果都預(yù)設(shè)了一個前提：呂、熊二人所理解的“性寂”和“性覺”是符合佛教“心性本凈”本義的，其所爭論的是佛學(xué)根本問題。但不難看出，在爭論過程中，熊十力的整個思路是陸王心學(xué)式的，呂澂的思路則帶有程朱理學(xué)的影子。那么，呂、熊二人真的理解了佛教的“心性本凈說”嗎？呂、熊之間的爭論真的是在爭辯佛學(xué)問題嗎？其與朱陸之爭又有著何種關(guān)聯(lián)？本文試將呂、熊之間的爭論做一番細致的考量，并分析其爭論的本質(zhì)。

一、呂澂與熊十力爭論的核心問題

熊十力曾師事歐陽竟無。1943年，歐陽竟無病逝于支那內(nèi)學(xué)院，呂澂函請熊十力撰文悼念，但熊十力以“侍師之日淺，又思想不純?yōu)榉鸺摇倍窬苤?，并在所附《與梁漱溟論宜黃大師》中指出歐陽竟無是從“聞熏”入手，乃是“外鑠”之學(xué)。呂澂就此展開回駁，認為熊十力是從“性覺”(與“性寂”相反)立說，與中土偽經(jīng)偽論同一鼻孔出氣，從而牽扯到“性寂”“性覺”之爭。關(guān)于兩人爭論的核心議題，王川曾梳理為“聞熏與內(nèi)鑠”“性寂與性覺”“革新與返本”三點。[1](P.65-68)但其論述局限于呂、熊之間的往來函稿，且未歸納出兩人在心性思想上的核心差異。熊所主張的“性覺”思想，在二人往來信函中已較清晰明朗，但要明晰呂所謂“性寂”則還需從他的其他著作中尋找佐證。因此，本文將主要從二人的信稿及呂澂的相關(guān)著作中分析二人在心性思想和為學(xué)功夫兩方面的爭論焦點。

(一)性寂與性覺

性寂與性覺之爭，可以看作兩人在心性思想上的爭論。首先，我們來看熊十力所主張的“性覺”。他在1943年4月18日給呂澂的信中集中闡述了對“性覺”的看法：

須知個物或個人的自性雖一向被障礙，而畢竟無有減損，時常在障礙中流露一些機芽。(機者生機，芽者萌芽。孟子四端，皆性之流露，喻如機芽。)只要保住此機芽，令其擴充不已。這些機芽，原是內(nèi)在的大本之流露(內(nèi)在之內(nèi)非與外對詞)。識得自有的大本(省云自本)，才仗著他(自本)來破除障礙(因為他是自覺的，故可破障礙)，而把自性中潛伏的和無所不在的德用(前云自性具備萬德，含萬化，此中用字，即為萬化之代詞)，源源的顯發(fā)出來。[2](P.191-192)

熊十力認為人的心性本是一實相(熊又稱其為“本心”“本體”“自性”)，人的本心雖然無始以來被障礙住，但有時也會顯露出來，比如孟子講的惻隱、辭讓、羞惡、是非四端就是本心的流露(機芽)，人要做的就是將這些機芽不斷進行擴充，最終完滿地將本心的萬德完全顯現(xiàn)出來，就是轉(zhuǎn)凡成圣。按照熊的理解，人的本心是自覺的，可以破除煩惱障礙，他認為靠外來聞熏是孟子所謂“舍其田而蕓人之田”。這里的關(guān)鍵在于熊認為本心雖被障礙，但已現(xiàn)實存在并時常表露出來。所以熊理解的本心具備以下幾個特點：(1)雖被障礙但現(xiàn)實存在；(2)本來具備萬德(自覺)；(3)一切善德皆從本心發(fā)出。

其次，我們來看呂澂所主張的“性寂”。呂在4月12日給熊的回信中認為印度佛教和中國佛教的根本不同在于：“一在根據(jù)自性涅槃(即性寂)，一在根據(jù)自性菩提(即性覺)。由前立論，乃重視所緣境界依，由后立論，乃重視因緣種子依。”[2](P.171)性寂是指“自性涅槃”，側(cè)重于真如作為所緣緣的一面；而“性覺”則是“自性菩提”，側(cè)重?zé)o漏種子作為因緣的一面。眾生心無始以來都是雜染的，沒有無漏種子的現(xiàn)行，故不可能有事實上的“性覺”，而只能是真如作為心之體性的“性寂”。所以呂對熊十力的“性覺說”提出了批評，他說：“性寂就所知因性染位而言，而性覺錯為能知果性已凈?！盵2](P.174)在雙方往來函稿中，呂對“性寂”的正面描述并不多，因此為了全面理解“性寂”，我們還要去他的其他著作中尋找佐證。

呂澂在《試論中國佛學(xué)有關(guān)心性的基本思想》一文曾集中論述了他對“性寂”的看法。其一，他指出“性寂”是“側(cè)重于心性之不與煩惱同類”。[3](P.1417)呂認為心性(呂又稱其為“自性”“如來藏”“真如”)是清凈的，而煩惱是染污的，故心性不與煩惱同類、相應(yīng)。這一點在他的許多文章中都有說明。比如他在《內(nèi)院佛學(xué)五科講習(xí)綱要講記》中指出眾生心被客塵所染：“但其性(質(zhì)地)則凈，而于客塵不著，如鏡之明，日之光，原與煩惱不相應(yīng)也?！盵3](P.609-610)即心性在質(zhì)地上即是清凈，和客塵煩惱之染污不同類。他在《佛性義》也指出心性之凈是心之自性即善凈，而非在分位上與染相對之凈。[3](P.422)他在《〈摩訶衍寶嚴經(jīng)〉講要》中則指出，心之凈相“非業(yè)煩惱，亦非與彼一體，而是本凈，煩惱乃凈相上之客塵耳”[3](P.843)。即自性與煩惱是不同的二者，不具相即之義。他還借寶珠與灰垢之喻來進行說明：“一由灰等覆翳時而說染俱；二由遠離灰等故而說可離，以可離故，知與染法原不相應(yīng)，并無染之自性在也?！盵3](P.956)自性如寶珠可被灰垢覆翳，但寶珠仍保持其清凈相，并不與煩惱之染相應(yīng)，就如他在《〈楞伽·如來藏章〉講義》所指出的，此心“雖表面是染，而深處凈相仍存”[3](P.264)。通過以上的舉例，我們可以較為清晰地總結(jié)出“性寂”的第一層意思：質(zhì)地清凈的自性可被客塵煩惱覆翳，但其仍保持凈相而不與煩惱混合為一體。這里的關(guān)鍵在于：清凈的自性與染污的煩惱是并列的存在，如他說“性雖凈而與染污相俱”[3](P.259)。

其二，呂澂認為心性真如不變易的特點，故不可隨緣。他在《〈大乘法界無差別論〉講要》中說：“不知真如云者，如其法性不變不易之義。既不變名如，而又謂之隨緣，何異言我母是其石女耶？又此‘隨’字極不當(dāng)理，縱在染位，煩惱之于心性亦只能加以纏縛?！盵3](P.962-963)他的這一觀點是承前“自性不與煩惱同類”而來的，既然心性作為真如具備不變易的清凈相，那就不可能隨順煩惱之染，所以真如只能被纏縛，而不能與煩惱一體。在該文中，他還舉孟子、告子辯性的例子來說明心性只能是善凈，而賢首家的真如隨緣之說則如同告子之言性可善可惡。這也證實了我們之前提到的：呂認為真如(自性)是與煩惱并列的存在，不具相即之義。

其三，呂澂認為心性是可能的、當(dāng)然的，非現(xiàn)實上的能覺。他說：“從性寂上說人心明凈，只就其‘可能的’‘當(dāng)然的’方面而言；至于從性覺上說來，則等同‘現(xiàn)實的’‘已然的’一般?！盵3](P.1418)他的這一觀點與前面兩點亦有一貫性。自性既為客塵所覆，那么眾生心就不能是現(xiàn)實的覺悟，而只能是可能的、當(dāng)然的清凈。值得注意的是，呂澂為了特別強調(diào)眾生在“能邊”的事實上不具備覺悟，而把“性寂”規(guī)定在“所邊”。他說：“但能邊七識，法爾恒與煩惱相應(yīng)，是故不得見如來藏；而所邊賴耶法爾自性本寂，不與所執(zhí)相符，即不與一切煩惱相應(yīng)，是故得有轉(zhuǎn)依之機。”[3](P.943)但事實上，前五識不與煩惱相應(yīng)，意識也不恒與煩惱相應(yīng)，恒與煩惱相應(yīng)的只有末那識，阿賴耶識固然自性本寂，前七識也是。而且他這里把前七識視為能邊，第八識視為所邊，這種觀點亦與佛教不符，因為八識皆有見分和相分。但這也是他煞費苦心的一種特別說明，因為若在能邊是心性清凈，那就等于現(xiàn)實的覺悟，故只能將“性寂”放在所邊，以免成為他一直反對的“性覺”。從這也可以看出，呂將自性視為與煩惱并列的存在之后，不得不以能所二分的方式來安立自性清凈。

綜上，“性寂”具備以下幾個特點：(1)善凈而不與煩惱同類;(2)不變易而不隨緣于煩惱；(3)可能的而非現(xiàn)實的清凈。

呂主張的“性寂”思想，遭到了熊的反對。熊認為呂將“性寂”說成自性涅槃，將“性覺”說成是自性菩提，是“硬分能所”。因為熊一直強調(diào)性寂和性覺是自性的一體兩面，認為性覺、性寂實不可分：“言性覺，而寂在其中矣。言性寂，而覺在其中矣。性體原始真寂真覺，易言之，即覺即寂，即寂即覺?！盵2](P.183)呂既然反對賢首宗的“真如不變隨緣，隨緣不變”，當(dāng)然覺得熊講的寂、覺不可分是“牽合寂而常照、照而常寂一類濫調(diào)文章糾葛而不可解”[2](P.172)?？傊?，熊認為寂覺不可分，有將寂、覺合一的趨勢；呂認為覺為能，寂為所，有將寂、覺二分之嫌。

(二)革新與返本

在心性思想上的爭論，必然牽扯到為學(xué)功夫上的爭論。前文已述熊十力既然主張“性覺”，也即眾生在現(xiàn)實上已然完滿地具足含備萬德的本心，那么為學(xué)的功夫就在于發(fā)現(xiàn)這“自家寶藏”，從而“把自性中潛伏的和無所不足的德用，源源的顯發(fā)出來”，在于將“自心惻隱一機擴充去，無資外鑠也”[2](P.179)。那么熊所主張的這種功夫可一言以蔽之曰：返本。這種為學(xué)功夫的最大弊端就在于：會錯把眾生現(xiàn)實的妄心當(dāng)成真心而擴充。所以呂批評熊說：“但由性覺，則誤妄念為真凈，極量擴充，乃愈益沉淪于染妄”，[2](P.174)又說“唯其返本，故才起具足于己之心，便已畢生委身情性，縱有安排，無非節(jié)文損益而已”[2](P.173)。如果為學(xué)功夫是返本式地擴充本心，就可能誤認妄念為真凈，只會委身妄情、沉淪于染妄而已。

“性寂”的為學(xué)功夫則與“性覺”恰好相反。呂澂在給熊十力的回信中多次反對擴充本心，而強調(diào)要從聞熏下手，從而使心性凈相逐漸顯現(xiàn)。他在1943年4月12日、13日給熊的回信中指出性寂和性覺的為學(xué)功夫的差異就在于：“一則革新，一則返本”[2](P.173)。他在同年4月的《〈楞伽·如來藏章〉講義》中也指出：

應(yīng)使凈相日現(xiàn)，以引生“正智”日明(正智即能知凈相者，染位但有其種，本有無漏種子指此而言)。此非可由揣摩正智下手，更不可誤解原來具足此智而漫談返本。凈相之現(xiàn)無別方便，多聞(聞言教)熏習(xí)而已。[3](P.265)

既然在能邊是染的，修行的目的就在于把所邊的本凈顯現(xiàn)出來，所邊凈相顯得一分，在能邊就得一分般若，所謂凈相日現(xiàn)，正智日明。那么，怎么才能把這所邊的凈相顯現(xiàn)出來？只在于多聞熏習(xí)。他認為正智在染位只是無漏種子而非現(xiàn)行，故萬不可認為眾生在現(xiàn)實的心念上就具備此般若智，而從揣摩這現(xiàn)實的般若智下手。呂在《佛性義》中談到：“蓋因自性善凈故，分位雖有善惡、染凈，而趣向必一歸自性。”[3](P.422)心性之質(zhì)地即是善凈，人生的修行就是去除染污而趨向這善凈的自性。呂認為舍染趨凈的方法就是聞熏，即要將向上的、清凈的名想慣習(xí)，在所知依的藏識里逐漸代替陳腐的、染污的名想慣習(xí)。[3](P.1337)就像程朱理學(xué)認為要不斷格物窮理，才有可能脫然貫通。因此，呂所主張的“性寂”的為學(xué)功夫可一言以蔽之曰：革新。

但是，“性寂”的為學(xué)功夫也有個大問題：既然眾生的心無始以來全是妄染的，那么所做的聞熏功夫也是有漏的，有漏加有漏還是等于有漏，那么如何引發(fā)真凈呢？熊十力就很敏銳地認識到了這一點：“靠有漏心來用功夫，雖發(fā)之為有漏善，終不能引發(fā)得本心出”。[2](P.187)

二、“性寂說”與“性覺說”并不符合佛教“心性本凈”之義

關(guān)于呂澂對“性寂”“性覺”的分判，學(xué)界已多有評論。如周貴華在《唯識、心性與如來藏》一書中通過對佛教“心性本凈說”的詳細分析后指出：“呂澂的‘性覺說’準確概括了中國佛教的心性說，但其‘性寂說’立說粗疏籠統(tǒng)，不能代表印度佛教的種種心性說?！盵4](P.196)誠如周貴華所言，印度唯識學(xué)有本有無漏種說，亦可推出本覺之義，而《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》則直接出現(xiàn)了心性本覺之義：“諸識隨緣轉(zhuǎn)，不見本覺心”“諸佛法性身，本覺自然智，是真勝義諦，唯佛方證知”[5](P.912)。可見僅以“性寂說”難以概括印度佛教心性說全貌。那么“性覺說”又是否準確概括了中國佛教心性說呢？或者更重要的是：中、印佛教的“心性本凈說”是否如呂、熊二人所理解的“性覺”與“性寂”呢？

首先，我們來看“性覺”。熊所堅持的“性覺”是指自性已經(jīng)現(xiàn)實完滿地存在而只要擴充即可。那么中國佛教是否有熊所說的這種“性覺”的思想呢？陳兵教授在《自性清凈心與本覺》一文中花了大量篇幅來論述“中國佛學(xué)的‘性覺’義”以及“本覺與靈寂之知”，認為中國佛教所說之“性覺”只是一種可能性，就像礦中有金，中國佛教祖師對以現(xiàn)實的見聞覺知為本心的說法亦多有批評。[6](P.21-30)所以，中國佛教主張的本覺并非如呂、熊所言是已然現(xiàn)實的覺悟，而只要將此本性擴充即可。陳兵教授對天臺、華嚴、禪宗的心性思想論證詳細，論據(jù)充分，是可信的，有價值的。因此，關(guān)于中國佛教的“性覺”義，本文不再贅述，具體可參見陳兵教授之文。至于呂認為《起信論》中將真如和如來藏混為一談，并認為真如具足無邊功德是偽說[3](P.367)，這其實是呂“硬分能所”的思想在作祟。真如并非離開緣起法的孤體，《成唯識論》說七種真如，《攝大乘論》講四種圓成實，都是結(jié)合有為功德來談的，所謂體不離用，用不離體，才是真體用不二義[7]。總之，正如《圓覺經(jīng)》所談到的：“譬如銷金礦，金非銷故有。雖復(fù)本來金，終以銷成就。”[8](P.916)從純金的獲得并非外鑠的角度，可以方便說心性本覺；從眾生無始以來就如金礦石的角度，又可說心性本染，故需銷礦成金，轉(zhuǎn)染成凈。因此，中國佛教的“性覺說”并非呂、熊二人所言的現(xiàn)實上的覺悟，而只是一種可能性。

其次，我們來看“性寂”。呂先生把“性寂”釋為自性涅槃，從他對于為學(xué)功夫的描述來看，應(yīng)指的是真如法身出纏的過程。周貴華也指出：“‘心性本寂’應(yīng)指心的實性(空性、法性、法界、真如)本寂。”[4](P.214)我們認為呂將“心性本凈”設(shè)定為真如本凈是符合唯識學(xué)思想的。《成唯識論》卷二說：“然契經(jīng)說心性凈者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故?；蛘f心體非煩惱故名性本凈，非有漏心性是無漏故名本凈?！盵9](P.9)心性本凈指的是心的實性(真如)本凈，或者指依他起的心體非染，并非在現(xiàn)實的相上說有漏的心體是無漏而名本凈。因為如果在現(xiàn)實的心體上(體)說心性本凈，但眾生在現(xiàn)實的心念上(用)卻是妄染，這便違反了唯識學(xué)一貫強調(diào)的體用一致原則。所以呂說性寂是指所緣緣依(真如)，而非在相上是現(xiàn)實的清凈，這是符合唯識學(xué)體用一致原則的。

但“性寂說”的第一、二個特點卻并不符合印度佛教“心性本凈”之義。前文已述及，呂澂認為真如作為不變易的凈法，不與染污的煩惱同類，只可被煩惱纏縛而與煩惱俱存，但不隨順煩惱、不即煩惱。其中的關(guān)鍵就在于呂澂把真如理解成了和煩惱并列存在的凈法?！冻晌ㄗR論》卷二在論及真如無為法時有：“然諸無為，所知性故，或色心等所顯性故。如色心等，不應(yīng)執(zhí)為離色心等實無為性?！盵9](P.6)“所知性”指識變無為，即思維真如而變似空等相現(xiàn)；“所顯性”指法性無為，《成唯識論》解釋法性無為是“謂空無我所顯真如，有無俱非、心言路絕，與一切法非一異等”[9](P.6)。也即真如是色、心等法無我而顯之真實體性，為正智所緣，如色、心等不離識一樣，真如亦不離一切法而獨存。這里已經(jīng)很清楚地表明：真如是法之體性而非與染污法并列存在的凈法。所以從法之體性的角度，可說真如即煩惱。當(dāng)然，《成唯識論》也說真如不變易，如云：“如謂如常，表無變易，謂此真實于一切位常如其性。”[9](P.48)《成唯識論述記》解為：“如簡無漏有為，彼體雖真有生滅故?！盵10](P.555)真如之“無變易”意在表明真如是無為法而非依他生滅法。但呂澂謂真如不變易，不可隨順煩惱，是將真如理解為和煩惱并列存在的不變易的凈法，染凈二法互斥，故不可相隨。呂澂所說的“不變”是與“變”相對的“不變”，而不是唯識學(xué)描述真如“不變”——非常非無常的中道“不變”。用詞一樣，內(nèi)涵迥異。實際上，從真如作為法之體性的角度，可以說不變隨緣，《中論》所謂“以有空義故，一切法得成”[11](P.33)，這其實也是大乘佛教“性空而緣起”的老生常談。

在唯識學(xué)中，真如又被稱為圓成實性。《攝大乘論》在定義圓成實性時說：“謂即于彼依他起相，由似義相永無有性?！薄八屏x”指遍計執(zhí)，也即于依他起性上遣除遍計所執(zhí)性，當(dāng)下即是圓成實性，圓成實并非在遍計執(zhí)之外而與之并存?！稊z大乘論》曾以蛇繩之喻來說明此中道理。其中蛇喻遍計執(zhí)，繩之麻喻圓成實。在無明昏暗條件下，眾生見繩以為是蛇，雖然眾生從來所真切經(jīng)驗到的只有蛇覺而無繩覺，但繩之麻并非是在蛇覺的深處而與蛇覺同時存在，而是繩之麻全體即是蛇覺；當(dāng)智慧光明到來時，眾生所看到的真相——繩之麻也并非從蛇覺之外而來，而是即蛇覺全體而顯繩之麻真相。這里的關(guān)鍵依然在于：蛇和繩并非同時并列存在的二者，即遍計執(zhí)與圓成實并非并列存在的染凈二法。在《楞伽經(jīng)》中雖有如來藏自性清凈“如大價寶，垢衣所纏”的說法[12](P.489)，但此說旨在表明眾生因我、法二執(zhí)無法開顯圓成實，并非說圓成實是獨立于遍計執(zhí)之外。但呂澂在解釋《楞伽經(jīng)》此句時卻認為“謂性雖凈而與染污相俱”，將“性寂”之“性”理解為一種與煩惱并列俱存的凈法，故而與唯識學(xué)背道而馳。

至于呂澂將“性寂”安立在所邊，不僅違背了唯識學(xué)將真如視為心之體性的觀點，也違反了唯識學(xué)見道時能所雙亡、正智與真如不二的思想。實際上，熊十力在4月17日給呂的信中就曾指出呂的這一致命弱點：“自性涅槃、自性菩提，如定要分作能、所會去，定要分作所緣緣境界依、因緣種子依會去，是自性可分為二也。”[2](P.189)熊認為將性寂看成是所，是將自性看作是外在的事物，熊認為自性涅槃是自性寂的一面，自性菩提是自性覺的一面，不可硬分能所。

綜上，對于前文所述“性寂”的三個特點，雖然第三個特點符合唯識學(xué)的思想，但第一、二個特點卻違背了唯識學(xué)思想。至于“性寂”的無知不覺義，若是從現(xiàn)實心相上來說覺悟，固然有違唯識學(xué)，但若從本有無漏種子的角度來說心性本覺，亦無不可。

三、“寂”“覺”之爭與朱陸之爭

從上文的分析來看，熊十力所主張的“性覺”說，有非常明顯的陸王心學(xué)的傾向。②傅新毅在《試析呂澂先生對“性寂”與“性覺”義之抉擇——以呂澂與熊十力的論學(xué)函稿為中心》一文中也明確指出：“熊十力的整個思路顯然是陽明心學(xué)式的。”[13](P.108)歐陽竟無也曾批評熊十力說：“智、如淆一，如不獨尊；如不獨尊，趣歸無路。行、果大亂，學(xué)何可為？”[14](P.323)歐陽竟無認為熊的智如合一的邏輯會導(dǎo)致行、果大亂。智如合一與王陽明強調(diào)的體用一源在思路上具有思路上的一致性。我們認為，熊的思路固然是陸王心學(xué)式的，呂澂所主張的“性寂”，將自性視為與煩惱并列存在的思路又何嘗與程朱理學(xué)脫得了干系呢？

首先，熊十力所主張的“性覺”與心學(xué)的“心即理”具有一致性。熊認為要先“識得自家寶藏，然后一切見聞，皆此心之發(fā)用”[2](P.182)，并非需要外鑠。因為自心本性就已經(jīng)完滿現(xiàn)實地具足德用，所要做的就是將這本心流露出來的“機芽”擴充不已。南宋心學(xué)家陸九淵亦認為心即是理，已經(jīng)現(xiàn)實完滿地具足一切道德原則。他說：“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我”[15](P.13)，又說“‘四端’者即此心也，‘天之所與我者’即此心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[15](P.149)。也即人之本心就已經(jīng)具備此理，并表現(xiàn)為惻隱等四端，所要做的就是發(fā)明本心。這與熊十力認為本心時常流露出“機芽”(四端)的說法完全吻合。另外，陸九淵在鵝湖之會時有詩曰：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑?！盵15](P.301)人見到墟墓和宗廟分別產(chǎn)生的悲哀和欽敬之心是千古不變的，也即人人所具備的本心與圣人之心無異，所以只要將此心不斷擴充發(fā)明就能轉(zhuǎn)凡成圣，就如大海是由涓流之水集積而成，泰山、華山是由拳石積累而成。所以陸九淵亦反對外鑠之法，而是主張只要盡心即可。陸九淵和熊十力關(guān)于讀書聞熏的看法也是一致的。如熊說：“吾非反對多聞，要須識得自家寶藏，然后一切聞見，皆此心之發(fā)用”[2](P.182)；鵝湖之會時，二陸之意也是“欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽”[15](P.491)。而熊所主張的寂、覺不可分，“用工夫的即是本心”[2](P.187)，則與王陽明“本體即功夫”一致，可謂是將本體與功夫、性理與覺知都合在本心上講，所謂“體用一源”。

其次，呂澂所主張的“性寂”與理學(xué)“性即理”的內(nèi)在思路具有一致性。在陸九淵那里，天理在天為性，在人曰心，但朱熹卻嚴格區(qū)分了心、性、情這三者，朱熹認為性才是理，情是心之發(fā)用，而心只是統(tǒng)攝性和情這兩者。所以“心”在朱熹哲學(xué)中的地位并不高，而“性”才是朱熹所強調(diào)的天理。天理作為“性”雖然在人的心中，但是卻不直接等于心，因為現(xiàn)實的人心是雜染的。所以朱熹進一步區(qū)分了天命之性和氣質(zhì)之性，天命之性是純粹的天理，但當(dāng)一落在人心中，就被氣稟所雜，而成為氣質(zhì)之性。他說：“才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜?！盵16](P.2430)現(xiàn)實的人性都只是氣質(zhì)之性，而非純粹的性，但性之本體是不與氣相雜的(“不同類”)。朱熹認為雖然天理落在人心成為氣質(zhì)之性，但是性和氣的分界是明顯的，而且性是比氣更為根本的存在，氣可以被去除，但是性卻是永恒存在。如他說：“須知未有此氣已有此性，氣有不存，性卻常在。雖其方在氣中，然氣自氣，性自性，亦自不相夾雜。”[17](P.2147)換言之，性是清凈的、純善的，氣是染污的、惡的，這清凈的性和染污的氣雖然結(jié)合在一起，但是性卻不受氣的染污，性不會隨著氣的變化而變化(“不隨緣”)。朱熹曾多次以珠在水中為喻來說明人性如珠，“去了溷水，則寶珠依舊自明”[16](P.207)。呂澂亦多次強調(diào)自性的質(zhì)地即是善凈，猶如寶珠雖被灰垢所覆，而其凈相不改。對比呂澂對于“性寂”的描述，可知朱熹所言“性”具備前文總結(jié)的“性寂”的第一、二個特點的內(nèi)涵，即“性”質(zhì)地是清凈、不與煩惱同類、不變易、不隨緣。這里最關(guān)鍵的就是朱熹和呂澂都把性(天理)與煩惱(氣)看作是染凈并存的二者，也即他們在處理心性思想時的二分法的思路是一致的。因此，我們大致可以判定呂所說的“性寂”之“性”相當(dāng)于朱熹所說之“性”，二取習(xí)氣即相當(dāng)于朱熹說的“氣”，“性寂”也即相當(dāng)于“性即理”。

此外，呂澂反對現(xiàn)實“性覺”的觀點亦與朱熹一致。朱熹嚴格區(qū)分了心和性，就是為了防止誤認現(xiàn)實的人心是道心。他說：

若是指性來做心說，則不可。今人往往以心來說性，須是先識得，方可說。必大錄云：“若指有知覺者為性，只是說得‘心’字?！薄^如“人心惟危，道心惟微”，都是心，不成只道心是心，人心不是心！[16](P.64)

朱熹反對以心來說性，若是說見聞覺知就是性，那其實還只是在說心。性只是所當(dāng)然之理，并非說現(xiàn)實的人心就已經(jīng)符合這客觀的理，如果說心就是性，那么道心和人心如何區(qū)別？這一點亦符合前文總結(jié)的呂所言“性寂”的第三個特點，即“性寂”只能是可能的、當(dāng)然的，而非現(xiàn)實的覺知心。另外，二者對擴充本心的批評亦有一致性，朱熹曾批評陸九淵道：

陸子靜之學(xué)，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當(dāng)恁地自然做將去?！恢踝允艿眠@氣稟不好，今才任意發(fā)出，許多不好底，也只都做好商量了。只道這是胸中流出，自然天理；不知氣有不好底夾雜在里，一齊袞將去，道害事不害事？[16](P.2977)

朱熹認為陸九淵之病在于不知現(xiàn)實的人心其實是氣質(zhì)之性，如果將現(xiàn)實的人心發(fā)明擴充出去，那就有可能是在擴充粗惡的氣質(zhì)而非性理。前文已述及，呂澂在4月13日、5月25日的信中就批評熊十力說，如果是返歸本心便已“委身情性”；擴充本心，就有可能是“沉淪于染妄”。對比二人的批評，可以發(fā)現(xiàn)朱對陸的批評和呂對熊的批評簡直如出一轍。

最后，呂澂與朱熹在為學(xué)功夫上亦具有一致性。前文已述，呂澂認為要在聞熏上下功夫，通過不斷的多聞熏習(xí)，將二取習(xí)氣去除，所邊凈相日現(xiàn)，在能邊即不斷獲得正智。朱熹亦認為要不斷格物窮理，“于這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理窮二分，即我之知亦知得二分”[16](P.399)。朱熹也是把物理放在所邊，不斷窮理，在認識上就不斷獲得真知。因此，他們二人都認為為學(xué)功夫最重要的就在于多聞熏習(xí)以革新認知。朱熹說：“則以為學(xué)乃能變化氣質(zhì)耳。若不讀書窮理，主敬存心，而徒切切計較于昨非今是之間，恐亦勞而無補也?！盵16](P.2949)只有不斷的讀書窮理，也就是呂所說的不斷的多聞熏習(xí)，才能把雜染的氣去除，而存清凈至善的性。由于性的顯現(xiàn)，從而使得心所發(fā)出的情便完全合乎理，此心就從人心轉(zhuǎn)為道心。所以其中最重要的還是在于格物窮理、多聞熏習(xí)，二程所謂“須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”[18](P.188)。呂在《〈楞伽·如來藏章〉講義》一文中論及聞熏長養(yǎng)正智時，甚至直接借用了這個說法：“取喻于邇，致知在格物，物格而后知至也”。[3](P.265)可見二者在為學(xué)功夫上具有一致性。

結(jié)語

呂澂與熊十力的“寂”“覺”之爭，在近代思想史上有著十分重要的意義。尤其是呂澂以“性覺”義來判定中國佛教是偽說，對佛教界和學(xué)界都曾產(chǎn)生過深遠影響。但遺憾的是呂、熊二人在爭論中卻未能真正理解佛教的心性思想，在某種程度上，二人之間的爭論只能代表支那內(nèi)學(xué)院和新儒家群體之間的爭論。而通過對比呂、熊的“寂”“覺”之爭與朱陸之爭，可以發(fā)現(xiàn)，呂澂的“性寂”思路與朱熹的“性即理”具有一致性；而熊十力“性覺”則與陸九淵的“心即理”的思路一致。二人在為學(xué)功夫上的“革新”“返本”之爭，也與理學(xué)與心學(xué)的“格物窮理”“發(fā)明本心”之爭極為相似。因此，我們認為呂、熊之間的“寂”“覺”之爭，并非是唯識學(xué)和如來藏學(xué)之爭，亦非儒佛之爭，而是披著佛學(xué)外衣的理學(xué)與心學(xué)之爭，其實質(zhì)是朱陸之爭的繼續(xù)。無獨有偶，丁小平在《太虛與歐陽竟無佛學(xué)思想對比研究》一書中從理體氣用、理靜氣動、理氣先后、理氣一異、理一分殊五個方面對比了朱熹的“理氣論”和歐陽竟無的體用簡別思想，認為歐陽竟無的體用簡別思想與朱熹的“理氣論”有邏輯上、思維上、思想上的同質(zhì)性。[19](P.170-194)而歐陽竟無認為真如是終古寂滅之體，菩提是畢竟生滅之用，“說體隨緣不變不可也，祖父從來不出門也”[14](P.365)，則與呂澂認為真如不變易、不隨緣的思想具有同質(zhì)性。呂澂曾師事歐陽竟無二十余年，他早年即被歐陽竟無稱為鷲子(比為舍利弗)，二人感情頗深，其所主張的“性寂”思想，應(yīng)是受了其師歐陽竟無的影響。

注釋：

①參見周貴華：《支那內(nèi)學(xué)院對中國佛學(xué)心性論的批判》，《世界宗教研究》2003年第2期；陳兵：《自性清凈心與本覺》，《四川師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2010年第3期。

②王陽明雖然曾批評陸九淵的學(xué)說略顯粗糙，但二者在核心思想如“心即理”“發(fā)明本心”等上具有思路上的一致性。因此本文不再具體分析陸、王在心學(xué)上的微細差別，而只是在總體上認為熊十力的“性覺說”與陸王心學(xué)在心性思想方面具有思路上的同質(zhì)性。