毛華松

湯思琦

傅俊杰

“蓋地理，山有形勢(shì)，水有源泉。山則為根本，水則為血脈。自古建邦立國(guó)，先取地理之形勢(shì)，生王脈絡(luò)，以成大業(yè)。[1]”山水作為人居環(huán)境營(yíng)建的自然參照，不僅成就了中國(guó)國(guó)土尺度上“以山水為坐標(biāo)的宏大秩序”[2]，也促成了“山水定勢(shì)、山水立形、山水補(bǔ)巧、山水興文”的歷史城市山水環(huán)境營(yíng)建法則與智慧[3]。因而，探尋古代城市與山水環(huán)境間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也成為人居環(huán)境學(xué)科破解中國(guó)傳統(tǒng)營(yíng)城密碼的重要方法之一。而山作為“地理”之“根本”，其對(duì)城池營(yíng)建所依據(jù)的“形勢(shì)”之抉擇與順應(yīng)具有先決性。特別是在中國(guó)山地約占全國(guó)總面積70%以上的地理背景下，立足“山則為根本，水則為血脈”中山、水兩大要素在審美意象、營(yíng)建手法上的差異性認(rèn)知，“城-山”風(fēng)景文化意象與空間模式的研究對(duì)于深化古代城市與山水環(huán)境內(nèi)在的關(guān)聯(lián)認(rèn)知、豐富古代城市風(fēng)景營(yíng)建的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)具有積極的探索意義。

當(dāng)前對(duì)于“城-山”的研究主要集中在其意義、類型及模式三方面。在“城-山”意義研究中，多位學(xué)者注意到山與城市的緊密關(guān)系：張杰指出在整個(gè)山川崇拜中，山岳占有更重要的地位[4]；何平立強(qiáng)調(diào)山岳崇拜是孕育中華文化精神的基因，構(gòu)筑了中華國(guó)土山脈經(jīng)緯，對(duì)各級(jí)城市起到了骨架的塑造作用[5]。在“城-山”類型研究中，主要集中于名山體系的空間秩序：周維權(quán)[6]、王暉[7]、毛華松[8]、杜爽[9]等注意到了國(guó)土層面的名山人文序列體系；趙亮[10]、韓峰[11]等研究了泰山、武當(dāng)山等名山與其周邊城市的關(guān)系。在“城-山”模式研究中，主要總結(jié)了城、山二者的位置、形態(tài)和結(jié)構(gòu)等關(guān)系：張馭寰總結(jié)了近山建城、靠山建城與山頂建城的城市選址規(guī)律[12]；王樹聲總結(jié)了“因勢(shì)賦形”[13]“山不違人”[14]等參照山體的城市營(yíng)建智慧，以及“大環(huán)”[15]“正格”[16]等城山空間布局模式；武延海概括提煉了“環(huán)中”“山川定位”的城市規(guī)畫圖式[17]；汪德華歸納了山在城外、山在城中、以山做墻的城市山體空間分布類型[18]。當(dāng)前“城-山”研究的初步進(jìn)展對(duì)本文具有基奠與啟發(fā)意義，但已有研究總體上或山水并論，未深入、獨(dú)立探索“城-山”空間與形制，或是只見山、不見城，割裂了城與山二者的生成關(guān)系，對(duì)于系統(tǒng)歸納以山為空間組織核心載體的風(fēng)景營(yíng)建機(jī)制與模式的研究仍有待深入。因此，本文立足“中國(guó)古代城市在基于城內(nèi)外山系的擇址、塑形過程中，圍繞‘城-山’關(guān)系而形成的特定文化意象、空間秩序、景致營(yíng)建”的“城-山”風(fēng)景概念界定，通過史料梳理和典型案例研究，從引領(lǐng)物質(zhì)空間營(yíng)建的文化意象、文化意象作用下所形成的“城-山”空間秩序，以及彰顯空間秩序人文之美的景致營(yíng)建三方面切入，為城山共融、“城中之園、園中之城”的理想風(fēng)景營(yíng)建提供歷史依據(jù)和經(jīng)驗(yàn)參考。

1 “城-山”風(fēng)景的文化意象

“城-山”風(fēng)景的文化意象是人們對(duì)山景價(jià)值的認(rèn)知取向，其與“城-山”空間組織互為表里。挖掘“城-山”風(fēng)景文化意象，回溯山岳文化與城市政治、文化的契合過程，是理解“城-山”空間形態(tài)與風(fēng)景內(nèi)涵的關(guān)鍵。總體而言，中華山岳文化意象經(jīng)歷了神性到人性的過程，即從上古敬畏、神化山岳的仙境模式，到商周融合為人性與政治訴求的禮制模式，再到唐宋世俗化后求地利的風(fēng)水模式?！俺?山”風(fēng)景在“從宗教走向日常，從貴族走向平民”的歷史趨勢(shì)下，從神圣的國(guó)都禮制秩序，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槌青l(xiāng)聚落營(yíng)建的關(guān)鍵理法，并形成3種意象融貫的審美取向。

1.1 山之通靈——城山仙境模式

人類在面對(duì)山岳這一巍峨且無法解釋的自然事物時(shí)，只能賦予其神性而祭祀崇拜，并體現(xiàn)于祀祭、墓園等空間組織上。無論是古埃及、墨西哥的金字塔，還是蘇米爾人的塔廟，其建造初衷都源自對(duì)山岳的崇拜，其形態(tài)都是對(duì)山岳形態(tài)的轉(zhuǎn)譯，并以此象征人間不可企及的權(quán)勢(shì)[19]7。中華文化中影響最為深遠(yuǎn)的昆侖和蓬萊神話體系，都圍繞著山岳展開。其中，昆侖神話發(fā)源于西北高原地區(qū)，昆侖山因“應(yīng)于天，最居中”[20]、百神所居、“天地之根紐，萬度之綱柄”[21]等被賦予神性意象，成為中華文化的宇宙神山。隨著戰(zhàn)國(guó)疆域拓展至東南沿海，以“海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之”[22]4的蓬萊神話逐步興起，并構(gòu)建起三山、十洲等仙境意象，完成了中華山岳意象神山到仙山的過渡。

2種神話體系先后融入城市營(yíng)建當(dāng)中。昆侖神話中蘊(yùn)含的“萬度之綱柄”意象，推動(dòng)了疆域山岳封祀的王權(quán)神授模式的形成，如黃帝封沂山、舜肇州封山[23]，到秦始皇、漢武帝封禪泰山，山岳作為城鄉(xiāng)精神標(biāo)識(shí)的空間秩序得以萌發(fā)?！兑葜軙ざ纫亍分兴浭龅穆逡匾葬陨綖樘焓?，“傍依天室而求得佑助”[7]是“神山-城池”關(guān)系的最早記載?！吨芏Y》中的山鎮(zhèn)概念推動(dòng)了區(qū)域內(nèi)因山岳之大小而賦予山神性的風(fēng)景意象，使山成為城市空間的影響因子[6]。而后諸如秦漢南山之于咸陽、長(zhǎng)安，會(huì)稽山之于紹興等，賦予城周邊某一座大山于神性，并強(qiáng)化城市與山的空間關(guān)系，成為后世“城-山”的主要空間模式。

蓬萊神話融入城市空間意象的時(shí)間稍晚，至唐宋“三山”模式才普遍發(fā)展。蓬萊神話的空間實(shí)踐最早出現(xiàn)于西漢皇家園林的“一池三山”[19]46。魏晉后，隨著國(guó)都南遷及經(jīng)濟(jì)重心南移，城山建設(shè)必須直面多山的地貌，開始出現(xiàn)城中山。到唐宋，伴隨城市規(guī)模擴(kuò)張、城墻外擴(kuò)，“山中有城，城中有山”的相融局面普遍出現(xiàn)。加之魏晉后山水文化的浸潤(rùn)，觸發(fā)了人們對(duì)蓬萊、方丈、瀛洲“三山”的人間仙境聯(lián)想，推動(dòng)了蓬萊體系在“城-山”審美上的定型。典型如福州、紹興，都有“三山顯、三山隱、三山看不見”的諺語，體現(xiàn)出“三山”模式在城中山個(gè)體評(píng)介、秩序建構(gòu)中的文化價(jià)值。也有如鎮(zhèn)江、南京等以城外類似三山意象的山系建構(gòu)的，其中又以鎮(zhèn)江的“京口三山”為典型，長(zhǎng)江之中的金山、焦山和江頭的北固山，使人有如臨大海羽化登仙的想象。

1.2 山之宣化——城山禮制模式

昆侖和蓬萊神話推動(dòng)神性山成為人文空間的秩序載體，而隨著政治秩序建構(gòu)的需要，依托個(gè)體山岳形成的“城-山”神性空間，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槎嗌皆涝趪?guó)土空間層面上的禮制空間秩序，神山轉(zhuǎn)化為五岳、九鎮(zhèn)，成為國(guó)家禮制建構(gòu)的自然依據(jù)。舜、禹封山，標(biāo)志著對(duì)山岳從自然力崇拜到權(quán)力象征的轉(zhuǎn)化。西周將山川祭祀與國(guó)家制度、政治、思想等相結(jié)合而制度化，山從此成為國(guó)家權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中的禮制標(biāo)志，并通過九州九鎮(zhèn)的命名和相應(yīng)祭祀體系的設(shè)計(jì)，建構(gòu)了疆域?qū)用娴纳皆蓝Y制秩序。至東周，孔子曰：“山川之靈，足以紀(jì)綱天下者”[22]72，蘊(yùn)含了儒家以山規(guī)束倫理和等級(jí)秩序的道德寄托。由此，山又表現(xiàn)為人類社會(huì)的綱維，演化出權(quán)利象征與宣教化的意義。

城山禮制模式表現(xiàn)在國(guó)都與州縣2種城市層次的“求地中”傳統(tǒng)之中，即國(guó)都在疆域名山體系中“求地中”，以及州縣城市在區(qū)域山岳環(huán)境中“求地中”?！吨芏Y》通過疆域?qū)用娴木沛?zhèn)、五岳及其他大山大川，形成國(guó)家權(quán)力、領(lǐng)土的空間認(rèn)知。這樣的認(rèn)知在秦漢時(shí)期進(jìn)一步發(fā)展，并始終貫穿中國(guó)古代國(guó)都選址。在州縣城市層面，秦代郡縣制雖然在制度上廢除了公侯伯子男的體系，但歷代路、府、州、縣各行政等級(jí)城市在構(gòu)建規(guī)制上參照了差序禮制模式，依據(jù)城周山勢(shì)之大小，擇其山鎮(zhèn)，取其中位，確定城市選址。山脈環(huán)列拱中、軸線朝對(duì)、城市居中而環(huán)顧四望尋勝的空間形態(tài)，成為州府縣城的風(fēng)景常態(tài)。

1.3 山之興邑——城山風(fēng)水模式

風(fēng)水思想是古人環(huán)境偏好逐漸定型而形成心理圖式的過程。從上古的占卜術(shù)卜宅，到《尚書》《周禮》等記述的“土圭之法”“土宜之法”“土?xí)ā?，以及秦漢的堪輿、形法等，經(jīng)魏晉郭璞等風(fēng)水大師的理論與實(shí)踐激發(fā)，再到唐代“上之軍國(guó)，次及州郡縣邑，下之村坊署棚，乃至山居，但人所處皆其例焉”[24]，風(fēng)水成為中國(guó)多尺度人居環(huán)境營(yíng)建的重要環(huán)境觀。山是風(fēng)水環(huán)境結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵，“夫山之結(jié)穴為胎，有脈氣為息，氣之藏聚為孕，氣之生動(dòng)為育”[25]，闡述了山是藏氣結(jié)穴、孕育玄牝之門的關(guān)鍵依托；同時(shí)，以山為評(píng)價(jià)要素而展開的“尋龍、察砂”，是風(fēng)水相地程序中的首要步驟[26]。

風(fēng)水思想對(duì)“城-山”風(fēng)景營(yíng)建的影響主要有擇居結(jié)穴、格局梳理與修補(bǔ)裁成三方面，體現(xiàn)出以山為基礎(chǔ)的城市空間建構(gòu)方法。遵循“尋龍、察砂、定穴”的風(fēng)水操作步驟，擇居結(jié)穴通過考察山脈的走勢(shì)、分枝、停頓來安頓城邑落址。格局梳理重在“察砂”，以方位配附情態(tài)，將中國(guó)傳統(tǒng)的四象方位概念運(yùn)用于城內(nèi)外山體的抽象意象認(rèn)知之中，即如“左為青龍，右為白虎，前為朱雀，后為玄武”將四周小山命名為以龍、虎、鳳凰、龜、牛等吉祥的動(dòng)物為主的砂，建構(gòu)出城市聚合、有序、均衡的意象。修補(bǔ)裁成重在通過修景、造景、添景等手法彌補(bǔ)山形的缺陷，如建文峰塔、寺廟、風(fēng)水橋、牌坊及樓閣等，“趨全避缺，增高益下”[27]，裁成山勢(shì)，獲得視覺及心理上的平衡與滿足。

2 “城-山”空間秩序組織

價(jià)值要通過有關(guān)的控制來維系，依靠制度化、社會(huì)化和社會(huì)控制的一連串機(jī)制，才能得以實(shí)現(xiàn)[28]。為了實(shí)現(xiàn)多元價(jià)值取向，城市將山作為空間營(yíng)建的對(duì)照，形成了一定的選址、塑形規(guī)律，完成城市與自然的和諧對(duì)話。

2.1 擇址

城市擇址不僅需要考慮經(jīng)濟(jì)、軍事、氣候等來確定合適的發(fā)展范圍，更需要文化理念來確定選址的“合理性”與“必然性”。而山作為諸多文化意象的載體，是擇址“必然性”的重要依據(jù)。通過禮制擇中、尋龍點(diǎn)穴、象形興邑及三山仙境意象與山的融合，使得城市擇址不僅利于經(jīng)濟(jì)、軍事，也賦含更深遠(yuǎn)的社會(huì)文化價(jià)值。

在城市擇址上，禮制的擇中觀與風(fēng)水的察勢(shì)尋龍逐漸融合，最終確立了于諸山環(huán)合且有龍脈所伏的地理之中擇址的思想?！秴问洗呵铩ど鲃?shì)》云：“古之王者，擇天下之中而立國(guó)?！倍Y制思想下的差序秩序推動(dòng)形成了天下、區(qū)域2種不同空間尺度的城市選址原則。以都城取五岳之中而定的選址方式為藍(lán)本，各州府縣鎮(zhèn)城市都尊崇著“以區(qū)域?yàn)橹小钡倪x址原則，選擇諸山環(huán)繞居中適宜之地作為城池范圍。風(fēng)水理念則呼應(yīng)并強(qiáng)化了禮制求中的擇址模式?！稘h書·藝文志》論形法派時(shí)曰：“形法者，大舉九州之勢(shì)以立城郭室舍形。[29]”《陽宅集成》有云：“干龍盡為州府，支龍盡為市村……龍氣大則結(jié)都會(huì)省郡，氣小則結(jié)縣邑市村?！睆亩喑叨?、多等級(jí)的環(huán)境中尋找聚氣之勢(shì)而擇址，如福州“諸山羅抱，龍從西北稍行衍處，過行省”[30]16；溧水“地脈蜿蜒南來……遠(yuǎn)障四合若大環(huán)”[31]。

基于禮制、風(fēng)水求地中擇址的居中“城-山”模式，又通過子城或衙署正穴點(diǎn)位和城墻選線進(jìn)行中心再?gòu)?qiáng)化。“京都以朝殿為正穴，州郡以公廳為正穴”[32]，居中而治的禮制理念將衙署作為城池的幾何中點(diǎn)，風(fēng)水中也以四周龍虎砂、朝案砂連線的均衡中點(diǎn)作為穴點(diǎn)，來確定衙署的具體位置。在城墻選線上，除滿足軍事防御等需求外，也有意識(shí)地將秀麗的山體納入城內(nèi)，以提振城市的仙境樂土意象與風(fēng)水意象。如福州，子城踞屏山而劃界，外城隨著城市擴(kuò)大而納烏山與于山至城內(nèi)，構(gòu)成了三山的仙境意象；紹興子城踞臥龍山，外城邊緣逐漸向東擴(kuò)遷包納了怪山、嶯山等多個(gè)小山；臺(tái)州子城北踞大固山下，外城邊緣將形似文人幘帽的巾山囊括在城中，以振興城市文風(fēng)；更有溫州以九山定城垣，通過城墻與9座山的互動(dòng)關(guān)系，上法天象“固城于山，號(hào)斗城”，下法靈龜，達(dá)成了天地人三才的合一。

2.2 塑形

塑形是指以山作為秩序參照來營(yíng)建城池軸線、骨架、標(biāo)志等城市要素，塑造城市整體形態(tài)，最終形成城與山互融互通的過程。

2.2.1 中軸立向

借助城市內(nèi)外山體構(gòu)建南北中軸，既是禮制要求，也是風(fēng)水經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)先民以農(nóng)為主，依賴北斗星的季相參照，以北為尊，引導(dǎo)了人們對(duì)南北軸線的重視?？脊胚z址發(fā)現(xiàn)，商周城市已經(jīng)出現(xiàn)了南北軸線的意識(shí)。《周禮》中的山鎮(zhèn)概念引導(dǎo)了城市與自然一體的南北中軸風(fēng)景建構(gòu)[8]，而秦咸陽宮城“表南山之巔以為闕”的做法，則首次將軸線與山結(jié)合在一起。到北魏洛陽城，北依邙山，南連萬安山的南北軸線愈加儼然。到了唐宋，以城市主干道連接譙樓、鼓角樓等標(biāo)志建筑且與南北山川相對(duì)照的中軸構(gòu)建方式已普遍存在。這種構(gòu)建方式使城市在自然的格局中找到了“君權(quán)神授”的合理性[33]75，奠定了城市全盤的規(guī)劃結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，象征著禮制的嚴(yán)明，凸顯了社會(huì)教化。

在此種山川優(yōu)先的立向原則之下，融合風(fēng)水堪輿經(jīng)驗(yàn)，以及鎮(zhèn)山雄、朝山秀的審美傾向，進(jìn)一步確立了聯(lián)結(jié)鎮(zhèn)山、衙署、朝山的南北軸線，構(gòu)建了基本空間模式，呈現(xiàn)出“對(duì)峰、雙闕、借勢(shì)”3種軸線構(gòu)建方式。若案山朝山有獨(dú)峰奇峰，則城市軸線“直中而取”，使治署正對(duì)其峰，此為“對(duì)峰”。以此劃定城市軸線的典型城市如紹興，其衙署城隍“居山之陽，枕臥龍而面直秦望”[34](圖1-1)。若案朝山為兩山或雙峰，則軸線平分山坳，即為“雙闕”的做法，如東晉建康城軸線直指牛頭山兩峰，記曰：“望牛頭山兩峰，曰此天闕也”[35](圖1-2)；再如福州“小山坐其中，烏石、九仙二山東西峙，作雙闕”[30]64，形成了鮮明的城市中軸(圖1-3)。若城市周圍平原廣沃而南北山較遠(yuǎn)，則運(yùn)用“借勢(shì)”手法，參考城周山勢(shì)的走向，借勢(shì)于城市中軸。如寧波，位于四明山脈與天臺(tái)山脈所夾的廣沃平原之上，南北無明顯符合軸向建構(gòu)的山勢(shì)，借助西北四明山脈驃騎山作為鎮(zhèn)山，西南四明山脈塔山為案山，連接兩山，建構(gòu)城市平行虛軸運(yùn)用在城市之中，構(gòu)成了北偏東夾角19°的軸線，又在子城南北兩端堆疊了2座山阜，以使軸線合理化(圖1-4)。

圖1 “城-山”中軸立向示意圖1-1 紹興古城軸線示意圖1-2 南京古城軸線示意圖1-3 福州古城軸線示意圖1-4 寧波古城軸線示意

除了單一的南北軸線組織，還有多角度混合軸線構(gòu)建的方式。如成都城市中軸與王府中軸的錯(cuò)位組合：城市中軸“借勢(shì)”東西龍泉山脈、龍門山脈走向，平行劃定了北偏東35°的中軸，西南端“對(duì)峰”老君山，更遠(yuǎn)則指向峨眉之巔，東北端以鳳凰山、磨盤山為“雙闕”，形成大尺度山水的城市中軸；明代蜀王府建設(shè)時(shí)，為彰顯王府禮制，采取了正南北朝向，以武擔(dān)山為北鎮(zhèn)，確定了南北中軸線，使成都形成了2條軸線共同立城的模式[36](圖2)。也有多山城市在歷史發(fā)展中形成以衙署所在的中軸為主、2條或多條基本平行軸線組合的復(fù)合型“城-山”軸線組織模式。如武漢、臺(tái)州、桂林等，起初，城市以子城為原點(diǎn)找尋山川對(duì)照，構(gòu)建出城市中軸，隨著城市規(guī)模向東西方向不均衡地?cái)U(kuò)大，子城構(gòu)成的中軸太過偏離城市的中心，從而再次體察山川之勢(shì)，以道路的形式另外構(gòu)成一條城市中軸。

圖2 成都古城軸線示意(作者改繪自參考文獻(xiàn)[36])

2.2.2 經(jīng)緯引秀

《周禮·考工記》營(yíng)國(guó)制度載：“國(guó)中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌”[37]，提出了方格棋盤狀的道路結(jié)構(gòu)。隨著城市布局與山川自然關(guān)系的逐漸緊密，源于風(fēng)水與禮制思想下的對(duì)景理念，使街道、城門與山形成對(duì)景，以引路、開門的方式“迎山引秀”，從而強(qiáng)化城市與自然山川的氣脈關(guān)聯(lián)、風(fēng)景關(guān)聯(lián)與文化關(guān)聯(lián)。

依據(jù)風(fēng)水理念中“天心十道”的構(gòu)建手法，城市橫縱干道往往指向四周山體。城市東西兩邊龍虎砂連成的直線與南北方向的案山、鎮(zhèn)山連成的直線交叉，形成一個(gè)從衙署出發(fā)、與四邊山體相指、四至端明的“十字形”或“丁字形”典型道路結(jié)構(gòu)[16]。其余街道以橫縱干道為準(zhǔn)，對(duì)應(yīng)于山水中相較于龍虎鎮(zhèn)案山稍次的山川形勝之處，依山就勢(shì)地在“九經(jīng)九緯”的嚴(yán)整格局中調(diào)整道路密度、間距、朝向，形成疏密有致的骨架格局，將傳統(tǒng)禮制空間秩序有機(jī)融入自然形態(tài)之中[3]。典型如閬中，其南北、東西干道交匯于中天樓，南北干道望錦屏山、蟠龍山，東西干道對(duì)塔山馬家山，其余街道也與四周山體各有對(duì)景，由此構(gòu)成了均衡靈巧的經(jīng)緯結(jié)構(gòu)[36](圖3)。

圖3 閬中古城街道與山的對(duì)景關(guān)系示意(作者改繪自參考文獻(xiàn)[36])

此外，城門是主街干道的端點(diǎn)，是將山林靈氣引入城內(nèi)的閘口?！俺情T者，關(guān)系一方之居民不可不辨，總要以迎山接水為主”[38]，城門布局之要為迎秀，需朝向有情之處，吸納山林靈氣。如湖州，門樓分別與山相呼應(yīng)，迎禧門遙指仁皇山與卞山，臨湖門東近毘山，清源門西迎橫山，定安門南指峴山、道場(chǎng)山而引秀(圖4)。

圖4 湖州古城城門與周邊山體關(guān)系示意

2.2.3 裁成增秀

“裁成增秀”是指城市營(yíng)建中對(duì)山勢(shì)缺憾的巧妙修補(bǔ)和對(duì)山景乏淡的靈氣增補(bǔ)，通常采用樓、閣、塔等標(biāo)志性建筑點(diǎn)景的方式來鎮(zhèn)勢(shì)、補(bǔ)勢(shì)、壯勢(shì)。古人常將鎮(zhèn)勢(shì)的佛道塔閣置于危峰獨(dú)立的險(xiǎn)惡之處，希冀利用神佛的力量鎮(zhèn)壓不利地形的煞氣。補(bǔ)勢(shì)的文筆塔、魁星樓等被寄托了補(bǔ)形勢(shì)、興地脈、煥人文的訴求，多位于山體地形不足之處來補(bǔ)地勢(shì)、引瑞氣。壯勢(shì)的樓閣選址則多位于鎮(zhèn)山、案山、龍虎砂等風(fēng)水控制點(diǎn)之中，使鎮(zhèn)山之雄更甚、案山之秀更麗，均衡了城市山勢(shì)。

這些標(biāo)志建筑不僅是山體裁補(bǔ)的風(fēng)水要素，也是攬勝增秀的風(fēng)景符號(hào)，多具有良好的眺望視線來體察城市山水。同時(shí)其往往強(qiáng)調(diào)高峙如云的仙境意象，作為點(diǎn)景而為城市山體增添仙渺靈秀之氣。若樓閣高塔分峙城市各方，則會(huì)組合形成環(huán)察城市四周的風(fēng)景組合。如重慶古城：華光樓位于城內(nèi)主山金碧山，是大眾登高攬勝之地；澄清樓東峙江頭；桂香閣西峙城內(nèi)制高點(diǎn)巴山之上；城外南文峰塔位于城外南江對(duì)岸文峰山頂，培護(hù)案山，祈求文運(yùn)通達(dá)；北文峰塔位于塔子山上，收束水口，積蓄生氣，營(yíng)造了東西南北中各峙一方的風(fēng)景格局(圖5)。

圖5 重慶古城標(biāo)志建筑風(fēng)景格局

3 “城-山”景致營(yíng)建

煥發(fā)人文之美的城市景致經(jīng)過長(zhǎng)期的經(jīng)營(yíng)、完善，如同血肉一般生長(zhǎng)在城市骨架之間。《林泉高致》中議山林云：“可行可望，不如可居可游”[39]，描繪了理想的山水畫境。古代的城山景致營(yíng)建則最終實(shí)現(xiàn)了這一理想，使得山林成為人們可以真正生活在其中的城市“園林”。

3.1 可望的“城-山”風(fēng)景：城市天際線的塑造

封山育林的風(fēng)景資源保護(hù)為“城-山”風(fēng)景提供了良好的風(fēng)景基底。通過山的封植養(yǎng)護(hù)、挖掘山林自然美石、建設(shè)亭榭，既保證了城市良好的風(fēng)水格局，也構(gòu)成了風(fēng)景標(biāo)識(shí)點(diǎn)，為城市天際線增添景致，并形成了主山模式、品字模式、多山模式3種類型。

主山模式是指城內(nèi)只有一山，且山上修筑建筑，從而使主山明確的天際線模式。如廣州，越秀山上建鎮(zhèn)海樓以壯觀瞻；又如潮州金山上有亭，記曰：“即山之陽，為亭者三，曰凝遠(yuǎn)、曰成趣、曰披云。俯揖金城萬家于幾席之中，紅塵與車馬分嘩，蒼木共閭閻間錯(cuò)。[40]”

品字模式是指城內(nèi)三山品峙、鼎立互望的格局勝景。例如福州“三山者鼎趾立”[41]，其中烏石山、九仙山雙闕上有二塔互為犄角，被譽(yù)為“三山兩塔”勝景；又如紹興城，臥龍山有飛翼樓、蓬萊閣，塔山建應(yīng)天塔、蕺山修文筆塔，構(gòu)成了“三山鼎峙、三塔聳立” 的天際線風(fēng)景；還有臺(tái)州巾山上的雙塔，構(gòu)成了“雙塔亭亭，影插天半”[42]的天際線(圖6)。

圖6 福州、紹興、臺(tái)州天際線[6-1底圖引自(民國(guó))何振岱《西湖志》；6-2底圖引自https://www.douban.com/note/206353137/?cid=28711439；6-3底圖引自https://www.sohu.com/a/470743480_121123828]

多山模式是指多山城市通過主次組合的方式，控引城市風(fēng)景的立體空間秩序，構(gòu)成復(fù)合的“城-山”風(fēng)景和整體天際線。如桂林，其“城-山”風(fēng)景資源布局呈明顯的環(huán)城向心趨勢(shì)，以獨(dú)秀峰為中心，結(jié)合外圍山水形勝向內(nèi)呼應(yīng)之勢(shì)，形成多圈層“千峰環(huán)野立”的天際輪廓線。

3.2 可居的“城-山”風(fēng)景：“相山賦景”的風(fēng)景社會(huì)秩序

結(jié)合山體與城市核心所在的空間距離，古代城市在城山風(fēng)景營(yíng)建的功能類型、景點(diǎn)密度、營(yíng)建頻率等方面，呈現(xiàn)明顯的社會(huì)秩序分層。山可分為3個(gè)圈層：第一層為城內(nèi)山，即城墻以內(nèi)的山體；第二層為近郊山，囊括了城外居民日常視覺可及、行動(dòng)可達(dá)的山體；第三層為遠(yuǎn)郊山，包納了相對(duì)近郊而言更遠(yuǎn)的山體。這3個(gè)層次的山在疊加官屬關(guān)系后，在風(fēng)景營(yíng)建類型和頻率上呈現(xiàn)出不同的特征。

城內(nèi)山往往結(jié)合景致中所蘊(yùn)含的不同社會(huì)禮制屬性而“相山賦景”，根據(jù)山與衙署位置的遠(yuǎn)近，賦予不同的社會(huì)功能。其中，鎮(zhèn)山官方禮制意象最顯，雙闕次之，其他山更次之。鎮(zhèn)山的景觀多以公廨郡圃、祠廟園林等禮制教化功能為主，雙闕等多因傳說或姿態(tài)象形而被賦予神性意象，常為寺觀、書院、私家園林等風(fēng)景的聚集所在。如福州三山，其北主山越王山，蘊(yùn)含閩越王故城之地的深厚政治意味，其營(yíng)建以公圃、貢院及彰顯禮制的樓閣為主，如《萬歲寺碑》有云：“公府雄雄，坐龍之腹”[30]467；西南的烏石山自古就是形勝之地，環(huán)山寺觀交錯(cuò)，山間園邸櫛比；東南九仙山，世傳何氏兄弟九人成仙于此，具有濃厚的道教氛圍。又如紹興城內(nèi)諸山，州廨衙署隨臥龍山岡巒體勢(shì)而造，更有稽山書院及城隍廟等7處?kù)魪R園林。而紹興城內(nèi)的蕺山、火珠山、怪山中的風(fēng)景類型則多以寺觀、私家園林為主。再如臺(tái)州，大固山為鎮(zhèn)山，以郡圃、壇壝、祠廟等政治教化型風(fēng)景為主，巾山以宗教游賞型風(fēng)景為主，南北兩山呈現(xiàn)出顯著的社會(huì)秩序差異。

郊外山的風(fēng)景營(yíng)建，體現(xiàn)出與聚落內(nèi)部發(fā)展形成重要關(guān)聯(lián)及互補(bǔ)的尋察與經(jīng)營(yíng)[43]。就營(yíng)建類型來說，近郊山中的景觀涵蓋了多種景觀功能類型，遠(yuǎn)郊則以交通休憩性的亭閣及寺廟園林為主，形成了以城市為中心，公共性、政治性與教化性逐漸趨弱的景觀類型分布。就營(yíng)建頻率來說，近郊山是城市山水資源最富集、風(fēng)景營(yíng)造最頻繁的圈層，遠(yuǎn)郊山的營(yíng)建頻率則稍次，風(fēng)景營(yíng)建的密集程度也相對(duì)較低。以福州的風(fēng)景點(diǎn)標(biāo)注來看(以《乾隆福州府志》為主要依據(jù))，以10km為近郊遠(yuǎn)郊的分界線，近郊風(fēng)景點(diǎn)圍繞升山、大夢(mèng)山、東山形成了大的風(fēng)景集群，囊括了豐富的景觀類型；遠(yuǎn)郊風(fēng)景點(diǎn)則圍繞白鶴山、鼓山、旗山等形成小而疏散的風(fēng)景集群，景觀類型以私家園林和交通休憩性的亭塔樓閣為主(圖7)。

圖7 福州古城近郊遠(yuǎn)郊風(fēng)景類型分布及集聚示意

3.3 可游的“城-山”風(fēng)景：時(shí)空連貫的風(fēng)景游賞體系

山林風(fēng)景區(qū)游賞環(huán)境，通過橋、路、碼頭等交通設(shè)施、亭榭等景點(diǎn)，以及由官方主導(dǎo)的休憩、觀景、食宿等功能的風(fēng)景服務(wù)設(shè)施的建設(shè)而不斷完善[33]249。同時(shí)，山林節(jié)慶游賞活動(dòng)的組織引導(dǎo)了相應(yīng)游賞路徑的規(guī)劃，連接了城與山、風(fēng)景與人的關(guān)系，構(gòu)建了一個(gè)可游、和樂并彰顯地方節(jié)俗與風(fēng)物的游賞體系。

以典型的“城山一體”城市桂林為例，唐代城內(nèi)及近郊如獨(dú)秀峰、伏波山、疊彩山、漓山、南溪山、隱山等，均已被開辟為游覽場(chǎng)所。到了宋代，城內(nèi)城外的山峰均已鑿石修路，修建亭臺(tái)樓閣，如辰山、中隱山、屏風(fēng)山、空明山等。路、橋、碼頭等游賞交通體系串聯(lián)了石洞、井泉、峰嶺等自然風(fēng)物景點(diǎn)，加之休憩、觀景、食宿等服務(wù)性亭榭樓閣的配套建設(shè)，使游賞體系與山林景致緊密結(jié)合。而宋代節(jié)慶的規(guī)制化和大眾游賞的蓬勃化，依托民俗、宗教節(jié)日等一系列的節(jié)慶組織游賞活動(dòng)，促進(jìn)了山林游賞的定式化。如二月八壽佛誕日往堯山拜神禮佛，二月十九觀音誕日往月牙山、隱山、回龍寺敬香禮拜；又如中秋重陽登高節(jié)俗，人們于山巔吟詩(shī)作賦、插茱萸、飲菊花酒。其中，疊彩山、伏波山、西山皆是當(dāng)時(shí)登高活動(dòng)集中的區(qū)域。

張立立在對(duì)桂林的游賞線路進(jìn)行研究分析時(shí)，根據(jù)48篇可判斷游賞線路的宋代石刻游記繪制了宋代桂林“城-山”風(fēng)景游賞熱門出行線路[44]?？傮w來說，這些線路多集中于城東的回穴山-七星山區(qū)域。游覽次數(shù)最多、路徑重合度最高的是伏波山-龍隱洞-冷水巖-棲霞洞-屏風(fēng)巖線路。而這些重點(diǎn)游賞區(qū)域和主要旅游線路，也正是官方交通、服務(wù)設(shè)施建設(shè)的重點(diǎn)區(qū)域和桂林節(jié)俗游賞的主要文化空間，可見“城-山”文化意象在古代城市風(fēng)景審美、營(yíng)建和游賞上的一體性。

4 結(jié)語

“城-山”風(fēng)景，是以意境為核的中國(guó)傳統(tǒng)風(fēng)景園林思想在宏觀城市形態(tài)上的投影，并上升為重要的地方性知識(shí)體系。理解、重構(gòu)中國(guó)特色城市風(fēng)景，離不開對(duì)城市物質(zhì)空間內(nèi)在文化意象的深層分析。在當(dāng)前中國(guó)舊城改造中“城-山”空間與人文關(guān)系割裂、模糊[45]，新城規(guī)劃中則偏重生態(tài)、形態(tài)，從而導(dǎo)致“城-山”在文態(tài)、情態(tài)遺失的雙重困境下，如何從“城-山”風(fēng)景營(yíng)建的歷史經(jīng)驗(yàn)中找尋地方歸屬感重塑的設(shè)計(jì)途徑，是探索中國(guó)傳統(tǒng)營(yíng)城密碼的關(guān)鍵之一。本文重讀古人山岳審美的仙境、禮制、風(fēng)水3種意象模式，歸納“城-山”風(fēng)景選址、塑形經(jīng)驗(yàn)及“可望、可居、可游”的景致營(yíng)建經(jīng)驗(yàn)，可為當(dāng)前歷史古城的保護(hù)更新及現(xiàn)代城鄉(xiāng)聚落整體秩序布局提供設(shè)計(jì)圖式借鑒，從而彰顯城市獨(dú)特風(fēng)貌、重塑城市文化內(nèi)涵、促進(jìn)人與自然的和諧，最終實(shí)現(xiàn)“城在園中、園在城中”的理想愿景。

注：文中圖片除注明外，均由作者繪制。