文/胡翼青 趙婷婷

媒介通過其承載的內(nèi)容使自身透明，這種被稱之為具身關(guān)系的現(xiàn)象，直到近年才進(jìn)入研究者的視野。當(dāng)前關(guān)于具身性問題的討論多源自認(rèn)知科學(xué)和現(xiàn)象學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域：前者是為理解人的身體在日常情境認(rèn)知中的作用，探究具身體驗(yàn)如何影響認(rèn)知行為；后者是為了克服笛卡爾以降的身心二元論困境，將統(tǒng)一了靈與肉的身體作為考察人與世界關(guān)系的根本出發(fā)點(diǎn)。后一種亦是本文重點(diǎn)探討的路徑。

雖然具身性在各學(xué)科早已見諸討論，但傳播學(xué)領(lǐng)域?qū)Υ朔浅＿t鈍。具身性研究真正被提上傳播研究的議程始于2018年，彼時(shí)劉海龍指出傳播研究應(yīng)當(dāng)重新反思身體問題的重要性，孫瑋將重返身體研究視為尋求傳播學(xué)創(chuàng)新突破的基點(diǎn)。此后，關(guān)于傳播中的身體和具身性的研究成果開始涌現(xiàn)，概括起來大概有兩條路徑：第一條路徑將具身性的側(cè)重點(diǎn)放在身體上，關(guān)注傳播中的具身和離身、身體的在場(chǎng)和缺席，以及各類新技術(shù)的具身傳播等問題；第二條路徑則將具身性的落腳點(diǎn)放在技術(shù)上，關(guān)注身體與技術(shù)的賽博格融合、媒介技術(shù)在傳播中的退場(chǎng)和隱身。

綜觀兩條路徑，前者看似是對(duì)傳統(tǒng)身心二元論的撥正，將身體的重要性置于優(yōu)先地位，但實(shí)則仍停留在實(shí)體化的身體和技術(shù)層面，并未脫離實(shí)在主義的制約。這種對(duì)具身性的討論并沒有突破將世界作為客體進(jìn)行對(duì)象化反思的主客二元論藩籬。因此，沿著第二條路徑牽涉的對(duì)技術(shù)和媒介具身的思考，才更有可能走出身體概念的框定，為傳播學(xué)注入更具理論闡釋力和創(chuàng)造力的媒介具身性思考，而這就需要重新回到現(xiàn)象學(xué)的理路中尋找理論資源。

一

身體與技術(shù)一樣，在很長(zhǎng)一段時(shí)間里是歐洲哲學(xué)觀念中的二等公民。自蘇格拉底和柏拉圖開啟了對(duì)心靈的崇尚和對(duì)身體的貶低以來，身體長(zhǎng)期被排斥在西方思想界對(duì)精神、意識(shí)、理念的探討之外，人的精神理性被賦予優(yōu)先性和優(yōu)越性。笛卡爾“我思故我在”的論斷將這種抽空身體本質(zhì)的身心二元論發(fā)展到了極點(diǎn)。在笛卡爾看來，人類的肉體是偶然性的、容易毀滅的，人存在的本質(zhì)是因?yàn)樗軌蛩伎?。在此背景下，胡塞爾、梅?龐蒂等學(xué)者回歸生活世界，將身體視作基礎(chǔ)性意義上關(guān)乎人之存在的元素，由此扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)研究中身體的缺席，為具身性理論的發(fā)展創(chuàng)造可能。

意向性是胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的核心概念，一般指涉意識(shí)在人的對(duì)象化活動(dòng)中的原初作用。在胡塞爾晚期論述中，身體也被納入意向分析之中。他認(rèn)為人對(duì)物的經(jīng)驗(yàn)以及物在人的意識(shí)中的呈現(xiàn)都需要經(jīng)由身體的知覺行為。然而，他始終沒能放棄“先驗(yàn)意識(shí)”的優(yōu)先地位，以至于其對(duì)具身知覺的發(fā)掘并不徹底。

通過將胡塞爾先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)改造為生存現(xiàn)象學(xué)，梅洛-龐蒂?gòu)囊庾R(shí)的意向性走向了知覺的意向性，從而摒棄了胡塞爾的先驗(yàn)論色彩。梅洛-龐蒂借由身體對(duì)笛卡爾式的“我思”進(jìn)行了徹底的顛覆。他認(rèn)為，人作為知覺主體，就是以身體在世的方式生存的，作為一切經(jīng)驗(yàn)之原初的身體本身就是知覺意識(shí)的組成部分。身體在梅洛-龐蒂那里是超越了唯物論和唯靈論、理智論和機(jī)械論的靈肉統(tǒng)一的現(xiàn)象身體，能夠建立起人與世界的根本關(guān)聯(lián)。因此，他有關(guān)身體的思想也成為具身性理論最直接的來源。

梅洛-龐蒂賦予身體以存在論地位的同時(shí)，也激發(fā)了具身性在知覺維度的理論潛力。一方面，身體是知覺主體在世所有行為活動(dòng)的根本條件；另一方面，身體在知覺主體與世界的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)之中往往呈現(xiàn)出含混性和不可見性。身體位于物質(zhì)和精神、主體與客體、自我經(jīng)驗(yàn)與他人經(jīng)驗(yàn)交匯處的中間地帶，既非經(jīng)驗(yàn)主體也非經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而是在人的經(jīng)驗(yàn)過程中作為中介而隱匿自身，以至于人們往往將知覺到的事物直接當(dāng)作意識(shí)的對(duì)象，產(chǎn)生意識(shí)世界和物質(zhì)世界二分的錯(cuò)覺。人既需要經(jīng)由身體知覺通達(dá)世界，又無法在知覺過程中體察到身體的悖論，為具身性的不可見表征及其與可見性之間的辯證統(tǒng)一奠定了基調(diào)。

不過，梅洛-龐蒂并沒有徹底擺脫主客體二元論的陰影。對(duì)梅洛-龐蒂來說，世界依然是被主體所知覺到的那個(gè)對(duì)象世界，他對(duì)觀念性和物質(zhì)性的混合依然是含混的。

基于梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)，唐·伊德發(fā)現(xiàn)了技術(shù)在知覺具身中扮演的重要角色，從而從具身性的知覺維度進(jìn)一步轉(zhuǎn)向具身性的技術(shù)維度。他多次用梅洛-龐蒂對(duì)婦女的羽飾和盲人的手杖的分析來為自己的技術(shù)具身理論做注腳。不過，梅洛-龐蒂本人對(duì)于技術(shù)具體如何在人的知覺活動(dòng)中發(fā)揮作用并無更進(jìn)一步的興趣，這便成為伊德進(jìn)一步論述人與技術(shù)的具身關(guān)系的起點(diǎn)。

在伊德看來，人但凡生活于塵世，便無法逃離同技術(shù)共生的命運(yùn)。在此意義上，伊德從關(guān)系存在論的層面將人與技術(shù)的關(guān)系劃為四種形式，即具身關(guān)系、詮釋關(guān)系、它異關(guān)系和背景關(guān)系。四種關(guān)系當(dāng)中，人與技術(shù)的具身關(guān)系是最為基礎(chǔ)的一種，是人在世存在的基本模式。具身關(guān)系是說物質(zhì)化的技術(shù)或人工物參與人與環(huán)境的知覺關(guān)系之中，由此形成的人與技術(shù)融合體共同知覺整個(gè)世界。具身關(guān)系中，技術(shù)具有足夠高的透明度，能在使用過程中融入人的知覺體驗(yàn)，以“抽身而去”的方式存在于人的中介化行動(dòng)之中，拓展身體的知覺范圍，眼鏡之于視覺、助聽器之于聽覺、盲人的手杖之于觸覺皆如此。

伊德對(duì)技術(shù)具身的拓展的確豐富了具身性的理論意涵，可惜的是，他也同樣無法擺脫主客體二分的窠臼。他企圖將胡塞爾、海德格爾以及梅洛-龐蒂為代表的傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)和以杜威為代表的實(shí)用主義哲學(xué)進(jìn)行融合，構(gòu)建一種回歸生活經(jīng)驗(yàn)、關(guān)注具體技術(shù)使用情境的后現(xiàn)象學(xué)。但這種在實(shí)用主義框架之下，以具體技術(shù)個(gè)案為研究對(duì)象的后現(xiàn)象學(xué)，必然無法再?gòu)谋倔w論上對(duì)技術(shù)具身何以可能作出回答，更不用說去考慮技術(shù)具身和媒介具身之異同的問題。于是，技術(shù)和身體在伊德的理論中仍然是認(rèn)識(shí)論層面的實(shí)體化存在。

綜上，雖然梅洛-龐蒂為具身性奠定了理論基礎(chǔ)，唐·伊德也發(fā)展出了技術(shù)的具身維度，但這種研究并不足以揭示具身性與媒介技術(shù)的關(guān)系，更無法論證具身性是媒介最重要的屬性之一。而且由于兩人沒有擺脫主客二元論的束縛，因此直到具身關(guān)系被明確地提出，包括唐·伊德在內(nèi)的所有人也并沒有意識(shí)到具身性恰恰是一種新的本體論——媒介本體論——的重要組成部分。

二

唐·伊德原本有機(jī)會(huì)擺脫主客體二元論，這體現(xiàn)在他對(duì)海德格爾思想的闡釋之中。伊德指出，海德格爾一方面認(rèn)為物質(zhì)化的工具在人經(jīng)驗(yàn)世界的過程中，通過“抽身而去”實(shí)現(xiàn)本身的上手，從而不可見；另一方面，海德格爾也強(qiáng)調(diào)只有工具的損壞，才能讓我們認(rèn)識(shí)到工具是和具體情境密切相關(guān)的，此時(shí)的工具作為在手的對(duì)象獲得了可見性。到此，技術(shù)物的可見與不可見作為一對(duì)辯證統(tǒng)一的關(guān)系已然為媒介本體論的思考打開了大門。但是包括伊德在內(nèi)的許多美國(guó)實(shí)用主義學(xué)者的最終目的并非從原初意義上還原技術(shù)與物的本質(zhì)，而是希求在實(shí)踐層面展開對(duì)具體技術(shù)的具體分析和應(yīng)用，這使得他們?cè)趧?chuàng)造性解讀海德格爾的同時(shí)，也切斷了對(duì)技術(shù)本真進(jìn)行追問的可能。

在海德格爾看來，我們習(xí)以為常的物并非僅僅是被表象的對(duì)象，作為用具的物實(shí)際上存在于相互關(guān)聯(lián)的事物所構(gòu)成的整體之中，人在與用具打交道時(shí)會(huì)卷入這種整體關(guān)系，此時(shí)的物即成為上手的工具。而通常情況下，我們其實(shí)難以明確意識(shí)到上手工具的存在。

那么，工具何時(shí)才能被使用者察覺到呢？海德格爾指出，是工具回到在手狀態(tài)，也就是其可見的時(shí)候。這種在手狀態(tài)憑借的是工具的失靈或者缺位。貢克爾等人對(duì)海德格爾技術(shù)思想進(jìn)行總結(jié)推演后指出，媒介具身性的消失會(huì)讓媒介變得顯著、突兀和無可回避。因此，依循海德格爾的路徑，媒介具身性即為其處于上手狀態(tài)時(shí)的不可見性，而我們所能察覺到的技術(shù)具身性恰恰是工具處于在手狀態(tài)時(shí)的可見性，這就同伊德那種將技術(shù)和身體牢牢綁定在一起的技術(shù)具身分道揚(yáng)鑣，也展現(xiàn)了由上手和在手之辯證關(guān)系所引發(fā)的具身性同可見性的張力。

海德格爾通過強(qiáng)調(diào)在手事物的觸目與突兀，反面對(duì)比出了上手事物的透明和具身，揭示出媒介如何通過隱藏自身而讓存在者變得自然而然，以使我們誤將存在者等同于存在，從而遮蔽了可見的存在者背后不可見的媒介運(yùn)作邏輯。

無獨(dú)有偶，當(dāng)代德國(guó)媒介學(xué)者克萊默爾也講到了媒介作為中介的不可見問題?？巳R默爾既反對(duì)將媒介作為先驗(yàn)的存在，也不全然贊同只關(guān)注信息與內(nèi)容傳遞而忽略媒介所扮演的重要角色的功能主義觀點(diǎn)。她將媒介比作信使，即媒介不僅僅是手段，還是一種中介，其目的在于使被中介的東西呈現(xiàn)在人們面前，而媒介自身則在呈現(xiàn)的同時(shí)不可見。在她看來，媒介越是運(yùn)行順暢，就越是低于我們的感知閾值。透明性和隱形性作為媒介的屬性，是其能夠在傳播過程中發(fā)揮作用的先決條件。

在克萊默爾那里，媒介的中介屬性有賴于媒介的隱匿性而實(shí)現(xiàn)。不過，隱匿并不意味著媒介毫無力量，她指出，“所有媒介都通過自己的‘邏輯’、條件和物質(zhì)性，勾勒和塑造著自身所傳達(dá)的內(nèi)容。但這個(gè)印記有一種潛伏狀態(tài)，始終隱含著某種東西。在中介傳遞行為中，媒介將自身顯示為所呈現(xiàn)內(nèi)容的痕跡。使用媒介時(shí)，使用者始終以某種方式對(duì)媒介的物質(zhì)性和形式視而不見。只有在被干擾，在媒體的智能功能中斷時(shí)，媒體才會(huì)將自己立于臺(tái)前”。因此，媒介隱匿性的悖論就在于，一般情況下，媒介無法讓人體會(huì)到其中介性的作用，而一旦當(dāng)人意識(shí)到媒介作為中介的存在，也就是媒介無法再正常發(fā)揮中介作用的時(shí)候。

克萊默爾對(duì)媒介顯現(xiàn)的解釋與海德格爾對(duì)工具損壞的論述形成呼應(yīng)，他們都認(rèn)為只有當(dāng)媒介的功能運(yùn)行不暢時(shí)，我們才會(huì)在失調(diào)與干擾中意識(shí)到媒介的存在。

三

無論是海德格爾對(duì)工具的上手與在手的分析，還是克萊默爾對(duì)媒介作為中介的透明性的強(qiáng)調(diào)，都讓人意識(shí)到，媒介正是通過隱藏自身的方式讓世界變得自然而然和天經(jīng)地義，用一系列司空見慣的現(xiàn)實(shí)替代世界運(yùn)作的真相，使人不容易看出世界被媒介所建構(gòu)這一事實(shí)。由此可見，具身性是理解和闡釋媒介本體論最重要的維度之一，以往關(guān)于離身/具身或身體知覺的意向性的討論都沒有真正開掘這個(gè)概念的理論潛能。

一方面，媒介極度高調(diào)，通過對(duì)可見物的堆砌制造了大量的文本和影像，讓人感覺內(nèi)容鋪天蓋地；但另一方面，對(duì)人而言，媒介本身就此消失在這些景觀之中。這種相反相成的辯證法，使媒介隱身得非常徹底，只剩下被內(nèi)容召喚出來的主體。這是一種用可見性堆砌來制造不可見性，也就是具身性的障眼法。這種障眼法是如此成功，以至于絕大多數(shù)人從此對(duì)主體的力量深信不疑，不能理解也拒不承認(rèn)主體是被一種看不見的力量所形塑的結(jié)果。

而不同的媒介類型實(shí)現(xiàn)自身透明化的方式也有差異。不妨將媒介分為以物質(zhì)性為核心的基礎(chǔ)設(shè)施媒介和以可見性為核心的媒介界面?；A(chǔ)設(shè)施是龐大的技術(shù)體系，有著巨大的機(jī)器外形和各種分支機(jī)構(gòu)，但它們總是退居在看不見的幕后，扮演著后勤型媒介的角色。彼得斯指出，后勤型媒介作為當(dāng)今社會(huì)的基礎(chǔ)設(shè)施具有“能讓人忘記其存在”的特征。之所以本應(yīng)處于它異關(guān)系的基礎(chǔ)設(shè)施媒介會(huì)透明化，與人們把注意力放在具體媒介界面上有很大關(guān)聯(lián)。而以可見性為核心的媒介界面，則讓人們將全部注意力放到界面所設(shè)定的內(nèi)在意義空間中。所以界面簡(jiǎn)單如電報(bào)，復(fù)雜如電子游戲，都能成功完成通過提供內(nèi)容將人卷入界面中去的任務(wù)。這時(shí)，媒介便消失不見。

對(duì)于媒介依靠?jī)?nèi)容體系來實(shí)現(xiàn)媒介的具身性，麥克盧漢倒是講得更加明確。在他看來，媒介技術(shù)通過提供內(nèi)容向人們繪制了世界表象的圖景，使人誤以為媒介所呈現(xiàn)的就是現(xiàn)實(shí)世界，甚至認(rèn)為媒介構(gòu)建的超真實(shí)更甚于真實(shí)本身。當(dāng)我們的注意力都被媒介內(nèi)容所搶奪和分散，卻對(duì)媒介形式的隱去渾然不知時(shí)，由符號(hào)和表征炮制的表象世界便取真相而代之。

不過，麥克盧漢對(duì)內(nèi)容的批判又有過于片面之嫌，媒介依靠?jī)?nèi)容掩飾其自身從而實(shí)現(xiàn)具身性，其實(shí)也更進(jìn)一步證實(shí)了媒介和內(nèi)容不可分離、相輔相成的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)對(duì)媒介本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，反而更凸顯了在新的媒介本體論基礎(chǔ)上重新理解內(nèi)容的重要性。媒介形式既然是以不可見的方式組織起人類社會(huì)的時(shí)空秩序，那么內(nèi)容便是媒介內(nèi)在的時(shí)間和空間的體現(xiàn)。媒介能夠連接、轉(zhuǎn)換和生產(chǎn)時(shí)空，將可見的場(chǎng)景帶到前臺(tái)，使人們自如切換于不同場(chǎng)景，展開生活行動(dòng)，人們?cè)谶@一個(gè)過程中聚焦于內(nèi)容而忘卻媒介自身，便意味著媒介最大化地通過透明化完成了其使命?？梢姷膬?nèi)容同不可見的媒介形成里應(yīng)外合，共同充當(dāng)著人類日常生活得以綿延的引擎。而這種自身內(nèi)含時(shí)空也能建構(gòu)外在時(shí)空的特性，也是媒介能夠區(qū)別于事物、工具抑或普通技術(shù)的根本要義。

媒介的具身性意味著可見性與不可見性之間的拉扯和轉(zhuǎn)換，前者是媒介通過內(nèi)容制造的錯(cuò)覺，后者是媒介被遮蔽的原因。堆砌大量?jī)?nèi)容影響和支配人類生活，自身卻隱而不見，在人類歷史上，像媒介技術(shù)體系這樣的存在者大概只有上帝/魔鬼、幽靈和意識(shí)形態(tài)。

可見性和不可見性的反復(fù)糾纏，造成了如此吊詭的現(xiàn)代性邏輯：一方面經(jīng)由龐大媒介技術(shù)體系中介的傳播無處不在，另一方面人們卻怎么也“看不到”媒介技術(shù)本身。這一對(duì)相反相成的辯證關(guān)系，使媒介技術(shù)體系本身成為我們這個(gè)時(shí)代的幽靈。