李焯然

（新加坡國立大學(xué) 中文系，新加坡 119077）

一、湛若水與明中葉的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

湛若水，字元明，號甘泉。初名露，字民澤，避祖諱，改名雨，又名若水，后定今名。廣東增城人。生于明憲宗成化二年（1466 年），卒于明世宗嘉靖三十九年（1560 年）。明孝宗弘治五年（1492 年）舉人，七年（1494 年）從學(xué)于陳獻章（1428—1500）。弘治十八年（1505 年）上京會考，文章受主考張元楨、楊廷和贊賞，高中進士，選庶吉士，授翰林院編修。湛若水步入仕途后，得以宣揚其學(xué)說，并與當時名儒王陽明①有關(guān)湛若水與王陽明之交往，可參考志賀一郎：《湛甘泉と王陽明の關(guān)系》，東京：風間書房，1985 年。、呂柟等人相與論道，學(xué)者相從甚眾，聲譽日隆。除長期擔任朝廷的官職外，致力于在南京、揚州、番禺、增城、南海等地開設(shè)書院講學(xué)，尤其是不遺余力地傳播白沙學(xué)說。他在講學(xué)中以“隨處體認天理”為宗，提出“格物為體認天理”的理念，并在弘揚白沙學(xué)說時有所創(chuàng)新，終至自成一脈，被譽為“甘泉之學(xué)”，影響幾及全國各地，其門徒達四千余人。

正德七年（1512 年）湛若水奉使往安南國冊封安南王。次年正月十七日到達安南國，歸國時婉謝安南王厚饋，深得遠人之心，歸后作《南交賦》。五十歲時母親病逝，從京奉柩歸葬，在家守墓三年。滿服后在西樵山建書院，聚徒講學(xué)達四年之久。嘉靖元年（1522 年）都御史吳廷舉、御史朱節(jié)向朝廷推薦起用湛若水。始回京復(fù)職，補翰林院編修，京筵講官，同修《武宗實錄》。同年上《初入朝豫戒游逸疏》《再論圣學(xué)疏》《講后疏》等。次年轉(zhuǎn)翰林院侍讀。又次年，五十九歲，升任南京國子監(jiān)祭酒，作《心性圖說》《申明學(xué)規(guī)疏》。歷四年，升南京吏部右侍郎，次年轉(zhuǎn)禮部左侍郎。嘉靖十二年（1533 年），湛若水六十八歲，由禮部左侍郎升南京禮部尚書。七十一歲轉(zhuǎn)南京吏部尚書。嘉靖十八年（1539 年），時七十四歲，轉(zhuǎn)南京兵部尚書，奉敕參贊機務(wù)。此時安南王莫登庸叛亂，世宗嘉靖皇帝欲親征，湛若水上《治權(quán)論》，反對出兵，因與文武大臣之議不合，遂請求致仕。七十五歲致仕，從此結(jié)束宦途生活，沿東南山水游覽講學(xué)而歸。

湛若水晚年以講學(xué)著述終其身，平生足跡所至，必建書院以祀白沙，從游者殆遍天下?！稄V東新語》稱：“甘泉翁官至上卿，服食約素，推所有余以給家人弟子……相從士三千九百有余……于會城（廣州）則有天關(guān)，小禺、白云、上塘、蒲澗等書院。”或時到西樵、增城、羅浮、南香講學(xué)，在西樵有大科、增城有明誠、南香山有蓮洞、新塘有讀崗和甘泉等書院。嘉靖三十九年（1560 年）四月二十二日病逝于廣州禺山精舍，享年九十五歲。著有《春秋正傳》《心性圖說》《遵道錄》《二禮經(jīng)傳測》《圣學(xué)格物通》《楊子折衷》《甘泉文集》等②有關(guān)湛若水的生平，除見《明史》及《明儒學(xué)案》，參考：L.G.Goodrich &Fang Chaoying eds，Dictionary of Ming Biography，1368-1644，New York：Columbia University Press，1976，pp.36-42；陳裕榮：《湛甘泉年譜》《湛甘泉有關(guān)史料簡介》，見關(guān)步勛等編：《湛甘泉研究文集》，廣州：花城出版社，1993 年版，第232-250 頁；喬清舉：《甘泉生平、著作考》，見氏著《湛若水哲學(xué)思想研究》附錄，臺北：文津出版社，1993 年版，第246-284 頁。。

作為明代心學(xué)的代表人物之一，湛若水被后人重視的程度可以說遠不如陳白沙與王陽明。但實際上，從明中葉一直到清初，甘泉學(xué)派的影響卻不容忽視。尤其在明中葉的思想界，湛若水與王陽明齊名，時人常常將他們并舉?！睹魇贰分赋觯骸皶r天下言學(xué)者，不歸于王守仁，則歸湛甘泉。”黃宗羲的《明儒學(xué)案》有比較詳細的說明?！陡嗜獙W(xué)案》的導(dǎo)言指出：

王、湛兩家，各立宗旨。湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王；學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也。其后源遠流長，王氏之外，名湛氏學(xué)者，至今不絕，即未必仍其宗旨，而淵源不可沒也。［1］875

黃宗羲認為王、湛之學(xué)，猶如朱、陸，門下遞相出入，這很值得我們思考?！睹魅鍖W(xué)案》分析兩人之學(xué)說時指出：“先生（甘泉）與陽明分主教事，陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理。學(xué)者遂以良知之學(xué)，各立門戶。其間為之調(diào)人者，謂‘天理即良知也，體認及致也，何異？何同？’然先生論格物，條陽明之說四不可。陽明亦言隨處體認天理為求之于外，是終不可強之使合也。”［1］875—877全祖望在《槎湖書院記》也提道：“有明正、嘉之交，陽明、甘泉之學(xué)盛行，二家雖微有不同，然其要歸則相近，學(xué)者不走姚江，即向增城?！庇纱丝梢?，湛若水在明代學(xué)術(shù)史上，是有著重要影響的。

二、《圣學(xué)格物通》的編纂

《圣學(xué)格物通》，成書于明世宗嘉靖七年（1528 年），湛若水任南京禮部侍郎時所進。湛若水仿宋真德秀《大學(xué)衍義》和明丘濬《大學(xué)衍義補》體例編纂而成。全書共一百卷，分誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下六格。每一格之下再分細則。其結(jié)構(gòu)如下：

（一）誠意格十七卷

凡八目三百九十八則：有審幾、立志、謀慮、感應(yīng)、儆戒、敬天、敬祖考、畏民八目。

（二）正心格三卷

分八十四則。

（三）修身格九卷

凡三目、一百九十八則：

有正威儀、慎言動、進德業(yè)三目。

（四）齊家格十三卷

凡七目二百七十則：

有謹妃匹、正嫡庶、事親長、養(yǎng)太子、嚴內(nèi)外、恤孤幼、御臣妄七目。

（五）治國格十四卷

凡七目三百二十九則：

有事君使臣、立教興化、事長慈幼、使眾臨民、正朝廷、正百官、正萬民七目。

（六）平天下格四十四卷

凡三綱：公好惡、用人、理財。

（七）再分二十目九百八十六則：

用人：分學(xué)校、舉措、課功、任相、任將、六官六目；

理財：分修虞衡、抑浮末、飭百工、屯田、馬政、漕運、勸課、禁奪時、省國費、慎賞賜、蠲租、薄斂、恤窮、賑濟十四目。

《圣學(xué)格物通》中每一條目之下，湛若水引述經(jīng)書、諸儒及明代帝王的言論和圣諭加以闡明，并附以自己的評論。湛若水指出：“竊嘗有得于《大學(xué)》之正經(jīng)，自謂不詭于圣賢之中路。下契乎程、張‘至其理乃格物’之言，上稽諸圣祖論《大學(xué)》在修身之訓(xùn)。乃于職務(wù)之暇，輒加搜羅之功?；涀缘弁踔?jīng)，有倫有要；爰逮祖宗之訓(xùn)，有典有則。輯事以從其類，取義以暢其情，因事以明其理，會理而感諸心。故一聞一見，若決江河；而前言往行，可以畜德。雖或輯一而漏夫萬，可因以觸類而盡其余。所以開發(fā)聰明，擴充良知，庶幾為祖述憲章之一助也?！保?］7-8但是書流通不廣，目前可見的版本有明福建布政司吳昂?？?、清乾隆三十年（1765 年）《四庫全書》本、同治五年（1866 年）資政堂重刊本等。此書編纂，主旨在“明圣學(xué)”，為君主的修身與治國、平天下提供借鑒。湛若水的《圣學(xué)格物通表》提及編纂的由來：

臣伏睹嘉靖四年七月初四日邸報，該司禮監(jiān)官捧御筆旨意一道，命文臣將歷代鑒書中撮其有關(guān)于帝王德政之要者，撰直解講，并《周易》《詩經(jīng)》《中庸》序次聯(lián)寫，日逐進覽。又欲將尚書作為文詞，或詩或賦，以成一代美事，用備開寫。臣誠歡誠忭，不揣疏愚，謹采五經(jīng)諸子史，及我圣祖圣宗格言大訓(xùn)，疏解成帙，名曰《圣學(xué)格物通》，謹進上聞?wù)?。?］5

可見湛若水編纂《圣學(xué)格物通》，是響應(yīng)世宗皇帝的要求，花了四年的時間編纂而成。明嘉靖七年（1528 年），時世宗皇帝二十一歲，湛若水對青年皇帝大概寄以厚望，在上表中對世宗多有推崇，認為世宗“聰明天授，孝敬神通，篤志圣賢之學(xué)，既日新而又新。期致天下之治，必會極而歸極，奮振委靡之余，大弘中興之業(yè)……誠振古大有為之君，實歷代僅間見之材也”［2］8-9。所以他不辭四載編纂之勞，盡其一心夙夜之瘁，竭精畢神，刳心戮力，“欲效愚於圣德，庶有俾於涓涘”。湛若水在《圣學(xué)格物通大序》中對是書的命名，有詳細的解釋。他說：

夫《圣學(xué)格物通》何為者也？明圣學(xué)也。明圣學(xué)何以謂之格物通也？宋儒程頤曰：格者，至也。物者，理也。至其理，乃格物也。致知在所養(yǎng)，養(yǎng)知莫過于寡欲。夫以涵養(yǎng)寡欲言格物，則格物有知行之實，非但聞見之粗矣。［2］11

湛若水特別強調(diào)“格物”的重要，并認為《大學(xué)》之教，亦在于格物。他在《序》中指出：“夫圣人之道，莫備于《大學(xué)》?！洞髮W(xué)》曰：欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠。意誠而后心正，心正而后身修。身修而后家齊，家齊而后國治。國治而后天下平?！币虼?，他說：

夫自天下逆推，本于格物。是格物乃其本始用功之要也。又自物格順循其效于天下，是格物乃其本始致效之原也。經(jīng)曰：“物有本末，事有終始?！蔽锔裾?，其本始之謂乎？［2］12

除了指出“格物”在《大學(xué)》之教中的重要性及“本始”地位，湛若水也引用前輩學(xué)人的看法作為佐證。他舉例說：“宋臣彭龜年曰：《大學(xué)》之書，其節(jié)雖繁，而道甚要，格致而已。張栻答曰：自誠正以至治平，固無非格致事也。伏睹我太祖高皇帝諭侍臣曰：《大學(xué)》一書，其要在修身，而《大學(xué)》古本以修身釋格至，曰此謂知本，此謂知之至也。經(jīng)文兩推天下國家身心意，皆歸其要于格物。則圣祖蓋深契夫古本《大學(xué)》之要矣乎。由是言之，圣人之學(xué)，通在于格物矣?！保?］12湛若水雖然強調(diào)格物，但其目的在于明心。其所上《圣學(xué)格物通表》便明確指出：

臣聞帝王之治本乎道，而道德之懿存乎心。心無事而不包，事無一而非道。惟心有所蔽則道不見，如鑒有所塵則明弗昭。故圣帝明王必先務(wù)學(xué)，而修德講學(xué)皆以治心，將達諸事業(yè)而成其治化焉。如磨彼寶鑒，以大其光照也。蓋心事合一，體用同原，雖殊涂而同歸，實一致而百慮。有天德則有王道，具內(nèi)圣則具外王。故溥博淵泉而時出，流水盈科而后進，滄溟之廣不外勺水，而求華岳之崇，必自卷石而累。是知萬變?nèi)f化只在一德一心，故堯、舜、禹三圣授受，惟曰“精一執(zhí)中”，成湯、文、武千古相傳，亦云“懋德敬止”?？?、顏明博文約禮之教，孟軻示詳說反約之功。夫群籍所載，皆務(wù)此本，而曾子之傳，尤得其宗。故《大學(xué)》之書，全功在乎格物，而格物之要，其道本乎知行。知、止、定、靜、安、慮相承，即其功夫；意、心、身、家、國、天下貫穿，乃其實地。必綱舉而目斯張，惟領(lǐng)挈而裔乃理。雖心有良知，不假外求；然學(xué)于古訓(xùn)，乃可有獲。六經(jīng)諸子，皆所以明心，而千圣萬賢，必歸乎窮理。［2］6-7

《圣學(xué)格物通》在每卷的卷首大義、篇目小序和引文后的按語中，湛若水都從心學(xué)立場闡明其治國理政的思想。在卷首《表》中說：“帝王之治本乎道，而道德之懿存乎心，心無事而不包，事無一事而非道，惟心有所蔽則道不見，如鑒有所塵則明弗昭，故圣帝明王必先務(wù)學(xué)，而修道講學(xué)皆以治心，將達諸事業(yè)而成其治化焉?！睍卸嗵帍娬{(diào)帝王為政之道，在于“先正此心以立其本”。

《圣學(xué)格物通》展示了儒臣對圣君治國理念的設(shè)想，可惜的是，在傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)底下，縱然有理想，仍需要得到明君的賞識，才能夠付諸實踐。湛若水的言論大概沒有得到世宗皇帝的青睞，這可以從湛若水死后，其后人要求封贈被皇帝拒絕可見?！睹魇雷趯嶄洝芳尉杆氖晔挛煲鷹l記載：“故南京兵部尚書湛若水曾孫壽魯奏其祖贈官，疏下吏部，覆言：‘若水學(xué)行醇正，士望所歸，宜允其請?！吓唬骸羲畟螌W(xué)亂正，昔為禮部參劾，此奏乃為之浮詞夸譽，其以狀對?！谑巧袝鴼W陽必進等惶恐謝罪。上責其徇情沽譽，詔奪必進少保兼太子太保，止以尚書供職，右侍郎張永明停俸二月，驗封司郎中降俸二 級，員外以下各一級。惟左侍郎嚴訥以在直，不問?！保?］可見世宗皇帝不但沒有給湛若水贈官、謚號，甚至稱他的學(xué)術(shù)為“偽學(xué)”，而且對處理此事的相關(guān)官員給以重罰。如此的態(tài)度，很難想象湛若水的圣學(xué)理想在當時是得到世宗賞識的①湛若水不為世宗皇帝的賞識，與其在“大禮議”事件中與世宗皇帝意見相左有一定關(guān)系。有關(guān)湛若水與大禮議事件的關(guān)系，可參考黎業(yè)明：《思想與政治：湛若水與“大禮議”之關(guān)系述略》，《深圳大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2009 年第5 期，第23-27 頁。。

三、從《大學(xué)衍義》《大學(xué)衍義補》到《圣學(xué)格物通》

《大學(xué)衍義》作者真德秀（1178—1235），宋寧宗慶元五年（1199 年）進士，理宗時被擢升為禮部侍郎，最后以戶部尚書終。真德秀是晚宋理學(xué)大儒，早年游學(xué)詹體仁（1143—1206）門下，是朱熹的再傳弟子。程、朱之學(xué)在宋代能洗脫“偽學(xué)”的罪名，并在1238 年成為官學(xué)，真德秀厥功至偉②真德秀的生平及思想可參考：脫脫等編：《宋史》卷437，北京：中華書局，1977 年版，第12957-12964 頁；朱鴻：《真德秀及其對時政的認識》，《食貨月刊》第9 卷第5、6 期（1979），第49-56 頁；W.T.de Bary，Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of Mind-and-Heart（New York：Columbia University Press，1981），pp.67-186。。《大學(xué)衍義》43 卷，完成于理宗紹定二年（1229 年），據(jù)真氏說，前后共花了十年時間。從題目可知，這本書主要是推衍《大學(xué)》的要旨。真氏在書中廣征儒家經(jīng)典及史籍去闡析《大學(xué)》中的重要綱目。但這本書不可以隨便視為《大學(xué)》的注釋，真氏在《大學(xué)》原有架構(gòu)下所加的細目及按語，使《大學(xué)》成為一本專供帝王借鑒的經(jīng)典。

真德秀在端平元年（1234 年）把《大學(xué)衍義》呈獻給理宗，希望理宗可以從中汲取經(jīng)驗。他并特別寫了《上〈大學(xué)衍義〉表并札子》。其中有一段道出了《大學(xué)》一書在儒學(xué)傳統(tǒng)上的地位及其與治道的關(guān)系：

圣人之道，有體有用。本之一身者，體也；達之天下者，用也。堯、舜三王之為治，六經(jīng)孔、孟之為教，不出乎此，而《大學(xué)》由體而用，本末先后，尤明且備。故先儒謂于今得見古人為學(xué)次第者，獨賴此篇而存，而《論》《孟》次之。蓋其所謂格物、致知、誠意、正心、修身者，體也；其所謂齊家、治國、平天下者，用也。人主之學(xué)，必以此為據(jù)依，然后體用之全以默識矣。［4］7-8

真德秀把《大學(xué)》中的“八條目”聯(lián)系到儒家的體用觀念，并認為前五目是“體”，后三目是“用”。此舉在證明《大學(xué)》包含了達致儒家所謂“全體大用”的必需步驟，而且亦重申了體用觀念在圣人之學(xué)中的重要性，并進一步把此觀念推衍到治道方面。總的來說，全書分為綱、目兩部分，綱再分為二：帝王為治之序，帝王為學(xué)之本；目再分為四：格物致知之要、誠意正心之要、修身之要、齊家之要。其下又再分明道術(shù)辨人才、審治體、察民情、崇敬畏、戒逸欲、謹言行、正威儀等細目。在每一個細目下，真德秀廣征古代經(jīng)典及史籍作為證據(jù)，最后加上他自己的按語。明末丁辛說：“尼山以《大學(xué)》衍六經(jīng)，先生還以六經(jīng)衍《大學(xué)》?！保?］卷首：2《大學(xué)衍義》大量征引儒家經(jīng)典，目的是闡釋《大學(xué)》所隱藏的啟示，但全書最重要的部分，其實是真氏的分目和評論。朱熹說：“今且須熟究《大學(xué)》作間架，卻以他書填補去?！庇终f：“《大學(xué)》是修身治人底規(guī)模。如人起屋相似，須先打個地盤。地盤既成，則可舉而行之矣。”［5］250《大學(xué)》就像一個間架，至于這個間架怎樣去填補，這個地盤要蓋怎樣的房子，還是得由當事人去決定。真德秀便是利用這個間架，去建立一套供君主采效的帝王之學(xué)。通過分目、廣征博引和評論，真氏使《大學(xué)》在儒家傳統(tǒng)上負起更重要和更具體的使命。

但我們發(fā)覺真德秀在發(fā)揮《大學(xué)》的意旨時只集中在“八條目”中的前六條目，并把此六條目類分為“四要”：格物致知之要、誠意正心之要、修身之要、齊家之要，認為“四者之道得，則治國平天下在其中矣。”［4］卷首：6 真德秀為什么會有這樣的安排？為什么他認為君主只要能做到修身齊家，則國可治、天下可平？又根據(jù)真氏自己在序中所說，《大學(xué)》的八條目，格物、致知、誠意、正心、修身是“體”，齊家、治國、平天下是“用”。但在“用”方面，真氏只論及齊家，至于治國、平天下在他書中沒有探討，這是什么原因？顯然真德秀的目標是集中在君主一身及皇室的秩序上面，至于國和天下的問題，只要一身和一家正，便能迎刃而解。這樣的一套政治思想不可以說完全是儒家傳統(tǒng)的延續(xù)。

真德秀在《大學(xué)衍義》卷一“帝王為治之序”中剟取了《大學(xué)》經(jīng)文部分作為根據(jù)。經(jīng)文二百零五字的最后部分謂：“自天下至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。”這是《大學(xué)》中一個比較重要的訊息。中外大多數(shù)的學(xué)者都認為“修身”是《大學(xué)》所展示的致治程序中最重要的一個環(huán)節(jié)，也是全書的中心①這方面的看法見 W.T.de Bary，Sources of Chinese Tradition，p.128；F.W.Mote，“China’s Past in the Study of China Today”，in Journal of Asian Studies（Vol.32，No.1，Nov.1972），p.116.。換句話說，《大學(xué)》給人一個信念：只要修身工夫能夠完成，推而廣之，家、國、天下的問題也可以解決。顯然真德秀也有同樣的想法，在按語中他說：“人君一身實天下國家之本。”［4］卷一：5又說：“朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，則發(fā)號施令罔有不臧，而朝廷正矣。朝廷正則賢不肖有別，君子小人不相易位，而百官正矣。自此而下，特舉而措之耳。”［4］卷一：13

根據(jù)《大學(xué)》所提出的八條目來看，平天下、治國、齊家，是治人的事情，是以修己為基礎(chǔ)；修身以下的正心、誠意、致知、格物，都是屬于修身的工夫，是修己的事情，而以治人為目的。齊家、治國、平天下，是獨立于修身以外的事情，是外的問題，是與修身平列的，是修身的擴大；正心、誠意、致知、格物，是屬于修身以內(nèi)的事情，是內(nèi)的問題，是不能離開修身而獨立存在的，是修身工夫的各個階段［5］127—157。真德秀也曾說：“誠意、正心皆修身之事，言身則心在其中矣。”［4］卷一:12這樣的話，只要人君做好修身的工夫，已經(jīng)算是達到致治程序的根本要求。修身是本，治人是末；修身是體，治人是用。但現(xiàn)在真德秀不僅強調(diào)修身，還把注意力伸展到齊家。這是對帝王的基本要求的擴大，遂有“四者（格物致知之要，誠意正心之要、修身之要、齊家之要）之道得，則治國平天下在其中”的看法。這顯示出真氏已開始感覺到單是修身已不足以解決當前實際的政治問題，對《大學(xué)》中心思想的闡釋開始出現(xiàn)變化，以配合當時實際的政治情況和闡釋者的體會，這點我們看丘濬的《大學(xué)衍義補》便更明顯。

《大學(xué)衍義補》為明成化年間大學(xué)士丘濬（1421—1495）所撰。丘濬為明代宗景泰五年（1454 年）進士，歷事景泰、天順、成化、弘治四朝，先后出任侍講學(xué)士、翰林院學(xué)士、國子監(jiān)祭酒、禮部尚書、文淵閣大學(xué)士等職，弘治七年（1495年）去世時位至戶部尚書兼武英殿大學(xué)士②關(guān)于丘濬的生平，詳參《明史》卷181，北京.中華書局，1974 年，第4808-4810 頁；王國憲：《邱文莊公年譜》，1898 年研經(jīng)書院印行；L.C.Goodrich，ed.，Dictionary of Ming Biography（NY：Columbia University Press，1976），Vol.1，pp.249-252；拙著《丘濬評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2005 年、2011 年。。丘濬在明朝宰輔中以博學(xué)著稱，吳伯與（1613 年進士）《國朝內(nèi)閣名臣事略》稱他為“當代通儒”③吳伯與：《國朝內(nèi)閣名臣事略》卷首，《內(nèi)閣名臣事略小識》，明崇禎年間刻本，第1 頁。，而唐樞（1497—1574）《國琛集》則說他“博極群書，而欲為適用之學(xué)”［7］。他的思想傾向于程、朱，而以經(jīng)世致用為依歸［8］。成化二十三年（1487 年）十一月，孝宗朱佑樘（1470—1505）登基，丘濬上《大學(xué)衍義補》補真德秀《大學(xué)衍義》的不足，闡述《大學(xué)》中“治國平天下”之義。《大學(xué)衍義補》160 卷，1487 年連同《進〈大學(xué)衍義補〉奏》呈獻孝宗皇帝。奏中指出《大學(xué)衍義》于《大學(xué)》八條目中有格物致知之要、誠意正心之要、修身之要、齊家之要，而獨缺治國平天下之要，所以“仿德秀凡例，采輯五經(jīng)諸史百氏之言，補其闋略，以為治國平天下之要”。我們比較《大學(xué)衍義補》與真德秀《大學(xué)衍義》的結(jié)構(gòu)和體例，便會知曉兩書的互補，并進而推敲湛若水《圣學(xué)格物通》之所由作。

丘濬《大學(xué)衍義補》全書以“治國平天下之要”為綱，其下再分正朝廷、正百官、固邦本、制國用、明禮樂、秩祭祀、崇教化、備規(guī)制、慎刑憲、嚴武備、馭夷狄、成功化等十二目，十二目以下再分為一百一十九個子目。像《大學(xué)衍義》一樣，丘濬廣征儒家經(jīng)典、史籍及前朝儒家學(xué)者的評論，最后附以自己的按語。在按語里，丘濬廣泛地探討了明建國百多年來政治、社會、經(jīng)濟等各方面的問題，并提出改革的意見。雖然丘書名為《大學(xué)衍義補》，但它并不完全是真德秀《大學(xué)衍義》的補篇或延續(xù)，在某些問題上，丘濬有不同的看法，這使他對《大學(xué)》的啟示提出了新的闡釋，而對帝王致治的要求也有顯著的差異。他在序中指出真書只推衍《大學(xué)》中的前六條目，“蓋即人君所切近者而言，欲其舉此而措之于國、天下”，是無法達致儒家內(nèi)圣外王、全體大用的目標的。他說：

儒者之學(xué)，有體有用。體雖本乎一理，用則散于萬事。要以析之極其精而不亂，然后合之盡其大而無余。是以《大學(xué)》之教，既舉其綱領(lǐng)之大，復(fù)列其條目之詳。而其條目之中，又各有條理款目者焉。其序不可亂，其功不可闕；闕其一功，則少其一事，欠其一節(jié)，而不足以成其用之大。而體之為體，亦有所不全矣。然用之所以為大者，非合眾小，又豈能以成之哉，是知大也者，小之積也。譬則網(wǎng)焉，網(wǎng)雖不止乎一目，然一目或解，則網(wǎng)有不張。譬則室焉，室雖不止乎一榱，然一榱或虧，則室有不具。此臣所以不揆愚陋，竊仿真氏所衍之義，而于齊家之下，又補以治國平天下之要也。［6］2

可見丘濬認為真德秀在推衍《大學(xué)》的“用”方面尚有不足。在比較二書時，他說“前書主于理，而此則主乎事”［6］4。以“理”和“事”來劃分二書的性質(zhì)，其實和體用觀念有密切的關(guān)系。丘濬的《進〈大學(xué)衍義補〉奏》說：“前書主于理，而不出乎身家之外，故其所衍之義大而簡。臣之此書主于事，而有以包乎天地之大，故所衍之義細而詳。其詳其簡，各惟其宜。若合二書言之，前書其體，此書其用也?！雹賲⒁娗馂F：《瓊臺詩文會稿重編》卷7，明天啟六年（1621 年）刊本，第1 頁。真書主于理，丘書主于事；真書推衍體，丘書推衍用。丘濬說：“先其本而后末，有戶內(nèi)以及外，而終歸于神圣功化之極，所以兼本末合內(nèi)外，以成夫全體大用之極功也?！保?］3

《大學(xué)》之教，兼及內(nèi)圣與外王，有體有用，這是真德秀和丘濬都同意的。但《大學(xué)》這套圣人之學(xué)在應(yīng)用到帝王治理的范疇時，真德秀和丘濬都出現(xiàn)了和《大學(xué)》的基本意旨略有差異的看法。《大學(xué)》本來說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣?！睋Q句話說，修身是本，齊家、治國、平天下是末；也可以說修身是體，齊家、治國、平天下是用。只要修身的階段能完成，則齊家、治國、平天下便在其中。但真德秀在推衍《大學(xué)》的意旨時，他并非只集中在修身，而把范圍擴大到君主的一身和一家，認為能達致身修家齊，則治國平天下在其中。丘濬把這個范圍推衍得更廣，他不僅要求君主理好一身和一家，還提出了理好一國和天下的需要。丘濬把國家和天下的各式問題綜合在《大學(xué)衍義補》，便是希望補充傳統(tǒng)以來帝王治理在這方面的不足。他認為修身和治國平天下不是先后和本末的關(guān)系，不是做好修身便能治國平天下。所以他對明孝宗說：“故臣之此編，始而學(xué)之，則為格物致知之方，終而行之，則為治國平天下之要?！保?］4在編纂過程中，丘濬憑其博識及實際政治經(jīng)驗，廣泛地討論到當時行政上及制度上的問題，使這本補篇成為了一本全面的國家治理指南。在帝王圣學(xué)方面，《大學(xué)衍義補》的特色是對實際政治問題的重視，這和《大學(xué)衍義》的著眼點有絕大的差異，而《大學(xué)》作為教育帝王的典籍的效用也變得更深和更廣。

我們比較《大學(xué)衍義》《大學(xué)衍義補》和《圣學(xué)格物通》，便不難發(fā)現(xiàn)湛若水編纂《圣學(xué)格物通》與前人二書又有不同?！洞髮W(xué)衍義》論帝王為治之序、帝王為學(xué)之本、格物致知之要、誠意正心之要、修身之要、齊家之要，是從修身推廣到治人，從內(nèi)到外。但因為《大學(xué)衍義》的闡述到“齊家”而終止，所以丘濬《大學(xué)衍義補》補其未備，全書集中闡明“治國平天下之要”，細分為正朝廷、正百官、固邦本、制國用、明禮樂、秩祭祀、崇教化、備規(guī)制、慎刑憲、嚴武備、馭夷狄、成功化十二個子目，說明治國平天下的具體知識。所以《四庫全書總目》認為“二書相輔而行，均于治道有裨益者也”。

湛若水的《圣學(xué)格物通》可以說是合內(nèi)與外、體與用為一，其論述兼及誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，并認為本末、內(nèi)外如一。而其闡述誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下又歸于格物，與真德秀、丘濬以修身為體，齊家、治國、平天下為用的看法不同。而且，丘濬是明中葉悉力維護朱學(xué)的中堅分子，其《朱子學(xué)的》便是嘗試重申朱學(xué)要旨，以抵御當時心學(xué)流行的威脅①詳參拙著Lee Cheuk Yin，“Zhuzi Xuedi and the Restoration of Cheng-Zhu Tradition in Mid-Ming”，Monumenta Serica（Journal of Oriental Studies），46（1998）：pp.173-193.。所以《圣學(xué)格物通》與《大學(xué)衍義》及《大學(xué)衍義補》在體例上有跡可循，但對內(nèi)圣與外王關(guān)系的解讀卻是不同的。

四、《圣學(xué)格物通》的要旨：圣學(xué)與格物

湛若水編纂《圣學(xué)格物通》在于“明圣學(xué)”，并認為“圣人之學(xué)，通在于格物”。而所謂“通”，又有四義：“有總括之義焉，有疏通之義焉，有貫穿之義焉，有感悟之義焉?！睂τ凇笆W(xué)”的觀念，湛若水在書中有多處地方論及。湛若水在書中引用儒家經(jīng)典、諸子及歷代君主之言論后，每段必加上“臣若水通曰”的按語，以表達其對有關(guān)問題的看法。如《圣學(xué)格物通》卷二《審幾》，引朱熹“一念之萌，則必謹而察之，此為天理耶？為人欲耶？”一段話，湛氏的按語說：

一念者，邪正之幾也。邪正者，理欲之幾也。君子之學(xué)在隨處體認而已。乾知太始則正念恒見，坤作成物則邪念不生。圣學(xué)之要，盡于是矣。舜告禹曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。帝王相傳治天下之法，如是而已矣。為人君者其可不講求之哉？［9］11

湛若水又引明朝事例：“國朝皇祖與諸儒臣論學(xué)術(shù)。翰林院學(xué)士陶安對曰：‘道之不明，邪說害之也?！首嬖唬骸罢f之害道，猶美味之悅口，美色之眩目，人鮮不為惑。自非有豪杰之見，不能決去之也?！罢f不去，則正道不興。正道不興，天下烏得而治？’安對曰：‘陛下所言，深探其本?！保?］12湛若水“通曰”為：

堯舜之道，正道也?？酌现畬W(xué)，正學(xué)也。楊墨、佛老、蘇張之說，邪說也。正者，天理之公，仁義是已。邪者，人欲之私，功利是已。天理人欲之判，邪正之分，初非甚相遠也，萌于一念中，正與過不及之間耳。茍體認于二者之間，慎存乎中正之體，則正道明、邪道息，而萬化成矣。我皇祖因儒臣之對而知正邪之分，達治平之本，誠萬世圣學(xué)之心法也。［9］12-13

可見湛若水所謂“圣學(xué)”，實指帝王之學(xué)。雖然他沒有明言，湛若水撰《圣學(xué)格物通》可能也有受明成祖的《圣學(xué)心法》的影響?！妒W(xué)心法》四卷，為明成祖朱棣（1360—1424）御撰，對象是皇太子朱高熾（1378—1425），作為教育太子之用，希望圣王之道能夠延續(xù)下去。成祖告訴翰林學(xué)士胡廣等人曰：“古人治天下皆有其道，雖生知之圣亦資學(xué)問。由唐、漢至宋，其間圣賢明訓(xùn)具著經(jīng)傳，然簡帙浩繁，未易遽領(lǐng)其要。帝王之學(xué)，但得其要，篤信而力行之，足以為治?！保?0］他并指出，是書所輯，皆為“切于修身、齊家、治國、平天下者”。當時的儒者認為“帝王道德之要，備載此書”?！妒W(xué)心法》撰于永樂七年（1409 年）二月，同年五月刊行。全書分為君道、臣道、父道、子道四部分，君道再分二十六子目，臣道再分五子目?！妒W(xué)心法》以儒家道德政治為中心，特別強調(diào)“內(nèi)圣外王”的概念，強調(diào)君主要注意其道德修養(yǎng)、正其一心，才能實現(xiàn)國家的治平。從《圣學(xué)心法》的命名去看，“圣學(xué)”是指有資于治道的圣人之學(xué)，或自堯舜以來歷代圣君相傳之學(xué)。明成祖在《圣學(xué)心法序》中解釋圣學(xué)和心法的含意：

名之曰《圣學(xué)心法》，以為上智則生而知之，其次則必學(xué)而后能。學(xué)之之至，則可以為圣人，學(xué)不至于圣人，則不足謂之學(xué)。然萬事必根于一心，先明諸心，力求其至，使本體之明，貫通透徹，無毫發(fā)之蔽，裁制萬物，各得其宜，則體周而用備，以是為訓(xùn)，或庶幾乎其可矣。②明成祖：《圣學(xué)心法》卷首，《圣學(xué)心法序》，明永樂七年內(nèi)府刊本，第3 頁。

成祖在序文中只簡略道出明心的重要，因為萬物必根于一心，一心明然后體用周備。但成祖并未充分解釋為什么以“心法”作為書名。其端微可見此書《君道》篇中《學(xué)問》一目卷末成祖的按語：

古者列圣相傳，言雖非一，而理則未嘗不同。堯、舜、禹之授受，曰允執(zhí)厥中，曰惟精惟一。此萬世帝王之心法也。若湯之建中于民，武王之皇建其有極，孔子之一以貫之，子思之言中和，孟子之言仁義，又豈外乎精一執(zhí)中之旨哉？下逮濂洛關(guān)閩諸子，皆昌明道學(xué)，而究夫性命道德之原，探賾抉蘊，以續(xù)不傳之緒于千載之下，亦莫非明乎前圣之心法也。①明成祖：《圣學(xué)心法》卷2，第36-37 頁。

這里可見成祖的“心法”與宋儒所倡導(dǎo)的《大禹謨》十六字心傳有密切的關(guān)系?！妒W(xué)心法》所述，據(jù)成祖的意思，就是堯、舜、禹等列圣相傳之道，而此道又以道心相承②有關(guān)《圣學(xué)心法》的研究，可參考拙稿《治國之道——明成祖及其〈圣學(xué)心法〉》，臺灣《漢學(xué)研究》第9 卷第1 期，1991 年，第211-227 頁。。

湛若水談“圣學(xué)”，談“明心”，談“圣學(xué)心法”，可說是繼承明成祖的傳統(tǒng)。作為大臣，他當然不能夠明言是延續(xù)君主之作，而且對他而言，一心之明仍不足以治國安民，必須要內(nèi)外如一，內(nèi)外兼顧，遂有“格物”的提法?！妒W(xué)格物通》所分的誠意格、正心格、修身格、齊家格、治國格、平天下格，其中的“格”，就是格物。如《圣學(xué)格物通》中《正心格》篇的開首說：

臣若水序曰：正心何以言格物也？程頤曰：“格者，至也；物者，理也。至其理，乃格物也?！敝烈舱?，知行并進之功也。于心焉而至之也，至其心之理也。學(xué)者讀是編焉而感通吾心之理。念念而知于斯，存存而行于斯。以有諸己，則格物之功庶乎于正心焉盡之矣。［12］

同樣的解釋見于其他編目，如《治國格》的前言說：

臣若水序曰：治國何以言格物也？程頤曰：“格者，至也；物者，理也。至其理，乃格物也。”至也者，知行并進之功也。于國焉而至之也，至其在國之理也。故《大學(xué)》治國章以孝弟慈、以心、以仁讓、以恕言之。吾心感應(yīng)乎國之理也。是故事君使臣也，立教興化也，事長慈幼也，使眾臨民也，正朝廷也，正百官也，正萬民也，皆國之事理也。人主讀是編焉，感通吾心治國之理。念念而知于斯，存存而行于斯。以有諸己，則格物之功庶乎于治國而盡之矣。［12］

從以上的討論可見，湛若水將圣學(xué)與格物視為一體。在《湛甘泉先生文集》中，有不少談“圣學(xué)”的奏疏，如《進圣學(xué)疏》《再論圣學(xué)疏》等，都反映湛若水所指的圣學(xué)是堯舜相傳的君主之學(xué)。其《進圣學(xué)疏》則說：

臣聞帝王之學(xué)，一貫而已矣。一貫者，非他也，心事合一之謂也。故一則無事矣，一則易簡而天下之理盡矣。堯之授舜，舜之授禹，曰惟精惟一，允執(zhí)厥中。故精則一矣，一則中矣。自天子以至于庶人，同此一條貫而已耳。故孔子告曾子、子貢，一則曰吾道一以貫之，二則曰予一以貫之。及其告樊遲曰：居處恭、執(zhí)事敬、與人忠，是亦一貫也。由是觀之，《論語》二十篇之中，無非一貫之義，無非心事合一之學(xué)也。［13］26-27

《再論圣學(xué)疏》中指出：“圣學(xué)之大，莫過于仁。仁者，以人物為一體。”［13］3《元年八月初二日進講后疏》中，湛若水說：“夫圣學(xué)莫大乎知要，知要則可以該博。古之帝王神圣，豈在多聞博記乎哉？堯授舜，止曰執(zhí)中，舜授禹，止曰精一，湯曰一德，文王曰敬止，武王曰敬義，皆極要約?！保?3］5綜觀《圣學(xué)格物通》的討論，“人物一體”“心事合一”，可說是湛若水論圣學(xué)和格物的特色。

結(jié)語：湛若水與明代心學(xué)

不少學(xué)者指出，湛若水認為“萬事萬物莫非心”，主張“心”無所不包，構(gòu)“心性圖”，提出“心外無事，心外無物、心外無理”，“圣賢之學(xué)本乎心，千萬世之上，千萬世之下，同此心同此理”，是繼承陳獻章的心學(xué)思想。但也有學(xué)者提出異議，容肇祖《明代思想史》便指出，湛若水的思想在陳獻章、王守仁之間，而無陳獻章、王守仁偏于心的本能的極端的見解。他注重于事，注重于用，注重于學(xué)，而思想在調(diào)和朱、陸二派［14］。張學(xué)智《明代哲學(xué)史》也認為：“湛若水的‘心物合一’，是對程朱和陸王兩家本體論的調(diào)和。”［15］陳郁夫在其博士論文中提及：

就學(xué)術(shù)論，甘泉修正朱子理氣、心性二分之說，而統(tǒng)之以一氣；承襲程朱涵養(yǎng)在主敬，而賦主敬以新義，可算朱子的功臣。強調(diào)功夫的重要，以救象山末流慈湖輩的狂禪，可算象山的諍友。然而就氣質(zhì)而論，甘泉畢竟于象山為遠，于朱子為近，即以《格物通》《心性圖說》《古本小學(xué)》《古本大學(xué)測》《中庸論孟訓(xùn)測》等許多著作而論，不正是朱子同調(diào)？［16］

有關(guān)湛若水思想的歸屬問題，從《圣學(xué)格物通》去看，確實使我們有不少疑惑。當牽涉到“心學(xué)”的問題，就更為復(fù)雜。牟宗三《宋明儒學(xué)綜述》在給宋明時期的儒學(xué)定名的時候，指出宋明時期的儒學(xué)不應(yīng)該被稱作“宋明理學(xué)”，他認為“理學(xué)”廣義太廣，狹義又只能代表程朱一系。牟宗三認為宋明儒向來被分劃為兩大派系，程、朱一系言“理”，可稱“理學(xué)”；陸、王一系言“心”，可稱“心學(xué)”。因為程、朱一系講“性即理”，著重“性”，陸、王一系講“心即理”，著重“心”，所以他認為，“心性之學(xué)”可以代表宋明儒學(xué)的兩個派系。學(xué)術(shù)兩分當然比較容易，但如果湛若水是調(diào)和朱、陸的人物，他的地位便更為復(fù)雜，他在明代心學(xué)發(fā)展的過程中所扮演的角色，便需要放在晚明思想發(fā)展的脈絡(luò)中考量，才能夠有比較客觀的判斷。