陸 揚

(復旦大學 中文系，上海 200433)

愛德華·賽義德的批評文集《世界、文本與批評家》1983年由哈佛大學出版社出版，是美國比較文學學會勒內(nèi)·韋勒克獎獲獎作品，收入其1969年至1981年間撰成的十二篇文章。其中影響最為深廣的，無疑是他開啟了“理論旅行”之說的“旅行的理論”這篇宏文。理論旅行學說提出的背景，是20世紀70—80年代文學批評異軍突起，包羅萬象，以至于駕馭各路新潮理論而獨往獨來，可以天馬行空，無所不談，而偏偏就不談文學自身。這個背景孕育出來的一個偉大成果，便是批評開始和理論并肩，出現(xiàn)在各家著述和文選的標題之中。如喬納森·卡勒(Jonathan Culler)的《論解構(gòu)：結(jié)構(gòu)主義之后的理論與批評》、文森特·里奇(Vincent B. Leitch)的《諾頓理論與批評選集》等。是以在闡述理論的旅行空間如何形成、理論的旅行有哪些特點及后果之前，應有必要先來談一談理論與批評的關系。

一、 理論旅行的背景

《世界、文本與批評家》的導論有一個標題：《世俗批評》。顧名思義，賽義德開篇談的就是批評。他認為當時文學批評實踐有四種形式。第一種是刊登在書評與文學報章上的實踐批評；第二種是學院派的文學史，那是19世紀古典學、文獻學與文化史學者們留下來的遺產(chǎn)。第三種是文學欣賞與闡釋，主要是在學院圈子里，但是與前兩者不同，它并不拘泥于職業(yè)批評，或者盯住老是露面的那幾位作者，而是有著廣泛的書評和文學欣賞課之類的大眾基礎。第四種就是文學理論。賽義德認為這是一門相對新興的學問，其在美國出現(xiàn)也較歐洲要晚一些。在歐洲，批評家如本雅明與青年盧卡奇，早在20世紀早期就發(fā)布了他們的理論著述。而美國的文學理論，雖然早在第二次世界大戰(zhàn)之前就有了修辭學家肯尼斯·伯克(Kenneth Burke)的開拓性著作《文學形式的哲學》(1941)等，但是正式閃亮登場是在20世紀70年代，而且明顯是受惠于其時歐洲的流行模態(tài)，諸如結(jié)構(gòu)主義、符號學和解構(gòu)主義。

賽義德承認他這本書里收入的論文涉及以上所有四個方面，即便里面也包括了一些書評和文學欣賞文章。但是他這本文集里所談的批評與批評意識，倘若說有什么新意的話，那就是嘗試超越以上四種形式。其原委是如今流行的上面四種批評類型，都非常專業(yè)化，顯示了知識勞動的精確分工。致使即便是見多不怪的文學理論，也不易招架。不僅如此，文學與人文學科，通常都被認為是存在于文化之中，而文化又因為同文學與人文的先天親緣關系，更加變得光芒萬丈。然遺憾的是，專業(yè)人文學者與文學批評家培育出來的文化模式里，高雅文化的合法實踐，比起更要緊迫的社會政治關注來，卻是處在邊緣地位。

關于以文學藝術為代表的高雅文化，與體制里的政治權力處在怎樣一種疏離關系中，賽義德認為他跟大學老同學的一次談話，揭示得再清楚不過。這位老同學越戰(zhàn)期間在國防部工作，當時對越轟炸正進行得熱火朝天。賽義德說，他很好奇那個命令B-52轟炸機以保衛(wèi)自由和防范共產(chǎn)主義名義，日復一日去狂轟濫炸一個遙遠亞洲國度的人，會是何等人物。他的老同學答道，國防部長是一個復雜的人，他并不是你所想象的那種冷血的帝國主義殺人犯，“我最后一次在他辦公室的時候，我注意到他桌子上有一本杜雷爾(Lawrence Durrell)的《亞歷山大四重奏》”。(1)Edward W. Said, “Secular Criticism,” The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983) 3.賽義德對此的回憶是，老同學當時意味深長停了一停，仿佛是要讓國防部長辦公桌上的這部小說，發(fā)揮出一種舍我其誰的可怕力量。簡言之，賽義德說，他老朋友講的這個故事，言外之音是大凡讀小說的人，就不可能是個冷血屠夫?？墒嵌嗄曛?，人文學者與知識分子終于明白，你完全可以一邊讀優(yōu)雅小說，一邊大開殺戒。因為文化世界正好被借用過來，做這類偽裝；也因為文化種類固然形形色色，卻都無權干涉社會系統(tǒng)不曾授權它們?nèi)ジ缮娴氖聞铡？梢娎吓笥训倪@個故事，最終是說明了高級官僚與小說讀者之間的距離，委實是何其遼遠。

理論是什么？賽義德將20世紀70年代以來的文學理論，解讀為“文本性”的發(fā)掘。他指出，60年代末葉文學批評呈現(xiàn)新的主張。針對傳統(tǒng)人道主義的物化批判，乃有索緒爾、盧卡奇、巴塔耶、列維-斯特勞斯、弗洛伊德、尼采和馬克思這些赫赫有名的大師們，組成了強大的聯(lián)盟。有鑒于專業(yè)的壁壘紛紛打破，美國的文學理論到70年代末葉，受德里達和?？碌挠绊?，既然能指和所指之間的交通成為大忌，既然文本除了它自己之外什么都不指，那么理論便只能化解為“文本性”了。文本性是歷史的置換。它可以發(fā)生在任何地方任何時間，歷史對它沒有意義。這樣來看文學理論的使命，便成為在歷史事件中披沙揀金，將文本性分立出來，重新闡發(fā)它的微言大義。賽義德認為批評對于理論的這一轉(zhuǎn)型不可能視而不見。但是即便了然于心，參入其中卻是有心無力。是以批評需要在上述理論呈現(xiàn)的四種形式之外，另辟蹊徑，針對現(xiàn)實。即是說，權力與權威，以及男人和女人奮起反抗，反對權威、反對制度、反對教條的現(xiàn)實。惟其如此，批評與批評意識，可以找到自己的相應目標。

那么理論的旅行又當何論？司馬遷《報任安書》說，文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐，乃賦《離騷》。偉大作家在流亡放逐或拘禁流亡生涯中寫出偉大作品，文學史上屢見不鮮。作家如此，理論又怎樣呢？賽義德收入《世界、文本與批評家》之中的第十個文本《旅行的理論》，談的正是理論在遷徙過程之中，和到達異域之后的變形與變遷。賽義德指出，就像人和批評流派一樣，觀念和理論也在旅行。從此人到彼人，從此情景到彼情景，從這個時代到那個時代，文化與知識生活常常就是在這一觀念的流通中，得到滋養(yǎng)和傳承。概言之：

無論流通的方式是人所周知的還是潛移默化的，是創(chuàng)造性的借用，還是全盤挪用，從一地到另一地的觀念與理論運動，既是鮮活的事實，通常也構(gòu)成了使知識活動成為可能的先決條件。(2)Edward W. Said, “Travelling Theory,” The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983) 226.

以理論的旅行為學術進步和知識傳承的先決條件，這個命題無論如何是振聾發(fā)聵的。理論旅行古已有之，我們歷來見多不怪。柏拉圖譴責詩歌的反摹仿理論旅行到了圣奧古斯丁神學，就變身為對世俗藝術變本加厲嚴辭斥責的基督教美學，唯有大衛(wèi)《詩篇》一類文字，方算得上“好詩”。在亞里士多德哲學中位居邊緣地位的《詩學》15世紀從阿拉伯世界傳入意大利，則順勢點燃文藝復興詩學高潮，一時間普天之下，莫不在熱衷談詩藝。但是將理論旅行作為一個理論命題，專門抽繹出來作系統(tǒng)的理論分析，可以說，在賽義德之前尚未見先例。賽義德提出理論旅行的命題，關注的主要是理論一路旅行下來，其核心觀念是得到了強化還是日漸衰竭？此外，一個歷史時期和民族文化中的理論，到了另一個時期另一種情景里，是不是會變得大相徑庭？這些問題很難一言以蔽之。不過賽義德承認，理論向新環(huán)境傳布的這一旅行，從來就不是暢通無阻的。它的起點與終點之間，必然有表征方面和制度化方面的差異。是以人凡言說理論與觀念的移植、移遷、流通和交易，必然面臨一張錯綜復雜的大網(wǎng)，具有許多不確定性。

如前所述，在經(jīng)歷了后結(jié)構(gòu)主義沖擊或者說洗禮之后的今天，理論很大程度上也是批評的同位語。賽義德指出，文學專業(yè)的學生今天使用“理論”“批評”這樣的語詞，并不意味著他們的興趣非得限定在文學理論和文學批評里。學科的邊界正在被紛紛打破，恰恰是因為文學與文學研究這樣的領域，不復被認為是無所不包的超級領域。誠然，一些好論辯的文學研究者會說，文學不像其他話語形式，它本質(zhì)上是摹仿性質(zhì)的，是道德主義的、人文主義的。然而這類論爭本身，就證明了像“文學”或“批評”這樣的詞語，邊界如何劃定，本來就是爭訟不清的。數(shù)十年前諾斯羅普·弗賴開啟的文學史與系統(tǒng)的理論研究，許諾了一個井然有序的友好結(jié)構(gòu)。但是如今已經(jīng)時過境遷，大多數(shù)文學研究學者再度感到被冷落一邊。同樣，思想史和比較文學這兩個緊密聯(lián)系著文學研究和文學批評的學科，也不再讓其從業(yè)者們老生常談，加入將所有文學與思想一網(wǎng)打盡的比較文學大合唱了?？v觀批評家們對于文學現(xiàn)狀的論爭，賽義德認為可以將問題歸納為四組，雖然它們之間不乏彼此沖突：

(1) 作為學術、人文主義、文本的“仆人”的批評，以及摹仿論的批評，針對作為修正論，以及自身作為一種文學形式的批評。

(2) 作為導師和好讀者批評家的角色：守衛(wèi)經(jīng)典，針對顛覆經(jīng)典或另辟新的經(jīng)典。大多數(shù)耶魯批評家就(1)而言是修正論者，就(2)而言是保守主義者。

(3) 梳理政治/社會世界的批評，針對作為一種哲學形而上學形式、精神分析形式、語言學形式的批評；或者任何一種此類批評，針對事實上參與歷史、媒體、經(jīng)濟體系這類“受污染”領域的批評。這方面的分布范圍遠較(1)或(2)廣泛。

(4) 作為語言批評的批評(作為否定神學、隱私教義，以及非歷史形而上學的語言)，針對作為制度語言分析的批評，復針對作為語言與非語言事物之間關系研究的批評。(3)Edward W. Said, “Travelling Theory,” The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983) 229.

賽義德所作的以上四個方面的問題歸納，總體來看，當是反映了傳統(tǒng)文學批評與當代先鋒批評發(fā)生的沖突和矛盾，可視為理論旅行的基礎和背景。這個背景概括來說，便是文學不再是具有清晰外部邊界的封閉領域，故而文學批評家也不復具有居高臨下的權威立場。相反要么在鼓吹所有的闡釋都沒有界限，要么在宣揚文學或“人文精神”具有永恒、確定的價值，要么在吹捧一切自詡正確無比的體系?？偠灾@是一個多元化的時代，說夸張點，它就是一個瘋狂的時代。不過在于他本人，賽義德說，他寧可視這個背景給人提供了懷疑和批判的機會，既不屈從于教條主義，也不沮喪悲觀。正是在上述背景之下，賽義德發(fā)現(xiàn)，理論從一地向另一地的旅行過程中發(fā)生了什么，就成了一個特別值得考究的問題。既然文學沒有邊界，方法沒有定論，那么，明智的方法便是結(jié)合上述情景，來作出自己的判斷了。

二、 盧卡奇的階級意識

賽義德集中討論了盧卡奇的例子。他指出，盧卡奇《歷史與階級意識》(1923)名聲是建立在對物化現(xiàn)象的分析上面。誠如盧卡奇所言，物欲橫流的資本主義，是在一切經(jīng)濟形式中組織最為縝密、量化最為細致的形式，而這導致資本主義統(tǒng)治下的人類生活和勞動，將所有人文的、流動的、漸進的、有機的、相連的東西，變成為斷裂的、“異化”的對象和沒有生命的原子。在這樣的背景中，時間便失卻它可變的流動質(zhì)地，凍結(jié)為可以精確限定的量化的延續(xù)體，其間充滿了可以量化的“東西”，這也是工人們被物化的、被機械地客觀化的“行為”，跟他們的完整人格徹底分裂了開來。簡言之，時間變成了空間。當流動的時間轉(zhuǎn)化成為可以精確度量的物理空間，且同時成為碎片化專門化勞動對象生產(chǎn)的因和果，那么勞動主體必然同樣也被極大地碎片化。而當人們殫精竭慮迫使“事實”屈從于“體系”，那么事實的碎片化和無止無休原子化的“實在性”(thereness)，便也要么是摧毀這體系，要么是將心靈轉(zhuǎn)化為分崩離析的客體的一種被動登記。這一切必然導致危機。如盧卡奇言：

還有一種具體表征出物化本質(zhì)與其局限性的經(jīng)驗形式：危機。如果說資本主義是物化在經(jīng)濟方面的化身，那么萬事萬物，包括人類，便理當被量化統(tǒng)計，給出市場價值。當盧卡奇言說資本主義制度下的表達(他有時將之概括為一個巨大的詳細項目清單)，他指的自然就是這個意思。從原則上說，無一遺漏——沒有什么東西、什么人、什么地方、什么時間會被遺漏，因為天下萬物都是可以計算出來的。(4)Edward W. Said, “Travelling Theory,” The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983) 231-232.

這個景象是悲哀的。不過賽義德注意到盧卡奇終究是將危機的解決，寄希望于主客體的重新協(xié)調(diào)上面。這是說，“心靈”或主體并非沒有規(guī)避物化的機會。一旦深究其中的原委，心靈便會明白它原本是主體，而不是無生命的客體，然后便超越經(jīng)驗世界，進入自由思想的王國。比如面包莫名短缺，你不是一籌莫展，而是去想象人工問題，即是說，是不是做面包的工人罷工了，導致面包停產(chǎn)，這就接近理解危機的真相了。由此危機轉(zhuǎn)變?yōu)閷ΜF(xiàn)實的批判：罷工有理，危機可得解釋，體系運作并非完美無缺，主體則展示了它對僵化客體形式的勝利。賽義德指出，盧卡奇就是這樣來闡述主體—客體之間的關系的。

階級意識由此觀之，從根本上說就是讓思考從碎片一路走向統(tǒng)一的思想，同樣也是一種意識到自身活躍能動主體性的詩性思維。對此賽義德強調(diào)說，盧卡奇在《階級意識》面世數(shù)年之前，就提出過只有在美學的王國里，純粹理論與純粹倫理學的局限性方能得到克服，前者是指其客觀性一如自身之被物化而受制于客體的科學理論，后者是指除了自我與一切脫離關系的康德哲學的主體性。而意識一旦超越了客體，便進入了理論的可能性王國。這并不是逃避現(xiàn)實進入幻相。意識之達到自我意識，并非如永鎮(zhèn)上的包法利夫人自以為晉升名門。資本主義無情的量化編目依然存在。唯一的變化是，心靈認識到有一個階級同它自身一樣，有能力來統(tǒng)籌思考，來組織事實，來肯定物化在其中微不足道的社會進程。這就是階級意識。是以階級意識發(fā)端于批判意識。意識由此從客體世界進入了理論世界，而理論勢必醞釀出伸向未來的革命進程。

賽義德自謙他對盧卡奇的上述概括或許魯莽，但是目的在于對盧卡奇的宏偉構(gòu)想作出回應：

對于盧卡奇來說，無產(chǎn)階級的意識表征了與資本主義的理論對峙；如梅洛·龐蒂和其他論者所言，盧卡奇的無產(chǎn)階級絕不能等同于那一群衣衫襤褸、面帶菜色的匈牙利勞工。無產(chǎn)階級是他的一個形象，代表著意識挑戰(zhàn)物化，心靈肯定它駕馭物質(zhì)的力量，意識宣告它擁有在只有客體的世界之外，設想一個更美好世界的理論權利。(5)Edward W. Said, “Travelling Theory,” The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983) 234.

簡言之，理論在于盧卡奇是無產(chǎn)階級革命的動力：有鑒于階級意識來源于意識到自身狀態(tài)的工人階級，故而理論在政治上、社會上、經(jīng)濟上，永遠不能同它的本源失去聯(lián)系。賽義德指出，這就是盧卡奇20世紀初葉的理論觀念——關于社會歷史變革的理論。

三、 從戈德曼到威廉斯

理論從盧卡奇出發(fā)，賽義德發(fā)現(xiàn)下面一站到達1913年出生在羅馬尼亞的法國馬克思主義批評家呂西安·戈德曼(Lucien Goldman)。戈德曼是發(fā)生學結(jié)構(gòu)主義的代表人物，被認為是將盧卡奇的馬克思主義立場和皮亞杰的發(fā)生認識論結(jié)合起來，創(chuàng)建了一種可對作品進行總體宏觀分析的結(jié)構(gòu)主義批評方法。賽義德分析的是戈德曼1955年出版的《隱秘的上帝》，因為此書是戈德曼首度將盧卡奇的力量付諸學術實踐的著作之一，而且影響深廣。他指出，戈德曼在分析帕斯卡爾(Blaise Pascal)和拉辛(Jean Racine)時，是將盧卡奇的階級意識轉(zhuǎn)換成了“世界觀”(vision du monde)，它不復是直接的斗爭動力，而變成了見于某些天才作家作品之中的集體意識。這還不算：

戈德曼說，這些作家的世界觀來自確定的政治與經(jīng)濟狀態(tài)，那是他們?nèi)后w的成員們所共有的；然而世界觀本身，又不是建立在經(jīng)驗細節(jié)之上，而是建立在一種人文信仰上面，相信存在一個“超越了作為個人的他們，又在他們作品中表現(xiàn)出來”的現(xiàn)實。戈德曼是作為肩負政治使命的學者在寫作，不同于盧卡奇就是直接參與的戰(zhàn)士，戈德曼故而堅持說，由于帕斯卡爾和拉辛都是資深作家，他們的作品通過一個辯證的理論化過程，可以構(gòu)成一個有意味的整體；在這過程中，部分與設想的整體相聯(lián)系，設想的整體則通過經(jīng)驗證據(jù)，在經(jīng)驗上得到檢驗。如此個別文本便被視為表達了一種世界觀。(6)Edward W. Said, “Travelling Theory,” The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983) 235.

應該說賽義德對戈德曼的闡釋，正體現(xiàn)了戈德曼社會學批評的特征，即以作品被置入一個行為整體之中，方能見出其真正意義。所謂行為整體，指的便是某個社會集團或階級在特定歷史時期所有的社會、政治、經(jīng)濟、文化與情感生活。對此賽義德的概括是，戈德曼以他的非凡才情，將理論示范為一種闡釋循環(huán)：部分與整體、世界觀與深入到最小細節(jié)的文本、確定的社會現(xiàn)實與某個集團天才成員的寫作，凡此種種，都有了連貫性。

賽義德認為戈德曼受惠于盧卡奇，是顯而易見的。問題在于盧卡奇在理論意識與物化現(xiàn)實之間讀出的反諷，被戈德曼就地用來解釋世界觀與17世紀后期法國貴族，如帕斯卡爾和拉辛筆下之不幸現(xiàn)狀之間的交通。階級意識，或者說理論意識，在于盧卡奇是指向物化現(xiàn)實的顛覆；在于戈德曼，則首先成為一種學術之必需。理論的反叛功能消失不見了?；蛘邠Q句話說，在于盧卡奇，理論緣起于心靈與主體之間無以化解的不和諧音，在于戈德曼，理論則變成了個別部分與連貫整體之間的同質(zhì)關系，是為無形無聲的隱秘的上帝。上帝存在而現(xiàn)實中又不可感知，故而成為人類悲劇思想的真正因由。

盧卡奇“階級意識”的這兩個不同版本，賽義德認為可從兩人寫作的不同背景來考量。盧卡奇寫作是直接參與革命斗爭，具體說是1919年匈牙利蘇維埃共和國的建立；戈德曼寫《隱秘的上帝》時，身份是在巴黎大學教書的僑民。故在一定程度上看，戈德曼改寫盧卡奇，是貶值理論，消解了理論尖銳的直接斗爭鋒芒。這里面無關道德，也談不上何為正確、何為錯誤。可以說是語境的不同，導致理論旅行從起點到終點發(fā)生了形態(tài)變異。這并不是一定說，盧卡奇的布達佩斯和戈德曼的巴黎是盧卡奇理論判然不同版式的決定性原因，但是布達佩斯和巴黎，的確就是盧卡奇理論一先一后兩種模態(tài)的首要生產(chǎn)條件?？臻g在這里，體現(xiàn)了它毋庸置疑的生產(chǎn)性。

但是理論的旅行還在繼續(xù)。戈德曼的再下一站是英國馬克思主義批評家雷蒙·威廉斯。賽義德指出，在他收入文集《唯物主義與文化中的問題》中的戈德曼紀念文章里，提到戈德曼20世紀70年代來過劍橋大學，作了兩個講座，并稱此次訪問是個大事件，因為它讓劍橋接觸到理論，并像歐洲主流傳統(tǒng)訓練有素的思想家那樣，來理解它、運用它。故戈德曼讓威廉斯了解了盧卡奇的貢獻，明白在一個經(jīng)濟活動主宰人類一切其他活動形式的時代，物化為什么既是知識上一種虛假的客觀性，又是一種較其他所有形式更要深入我們生活與意識的畸變。他引了威廉斯的這一段話：

總體性的觀念因此是針對此一確切畸變，說到底，針對資本主義自身的批判武器。但這并不是唯心主義，即來肯定其他價值的優(yōu)越性。相反，就像畸變在根本上言，只有通過特定經(jīng)濟形態(tài)的分析，才能得到理解，對畸變的克服和超越，也不在于孤立的證據(jù)或分散的活動，而在于實踐活動，由此通過更多人性的、政治的、經(jīng)濟的途徑，來發(fā)現(xiàn)、肯定和確立更為人性化的社會目標。(7)Raymond Williams, Problems in Materialism and Culture (London: Verso, 1980) 21.

賽義德認為威廉斯上面這段話表明盧卡奇旗幟鮮明的總體性革命觀念，經(jīng)歷了二度貶值。劍橋是學院派的中心，它跟彼時革命的布達佩斯判然不同，威廉斯本人作為一個反思型批評家，也大不同于盧卡奇的戰(zhàn)士身份。由此導致威廉斯讀盧卡奇，進而讀戈德曼，最終是將盧卡奇艱深復雜的物化和總體性思想，化解為了經(jīng)濟基礎與上層建筑之間的反映理論。他接著引述了威廉斯以下的大段文字，以說明盧卡奇如何看出了一種起步于追求解放的理論，如何可能成為它自身的陷阱：

在最實踐的層面上，在我來說贊同(盧卡奇作為對抗物化的總體性理論)，是輕而易舉的。但這樣來看，從總體性角度進行思考，全部要點便在于意識到我們是它的一個部分，以及我們自己的意識、我們的著作、我們的方法也因此危若累卵。在文學分析這個特定領域，困難是顯而易見的：我們不得不看的大多數(shù)著作，都不過是這一物化意識之作的產(chǎn)品，故而貌似的方法論突破，很可能轉(zhuǎn)眼就成了方法論陷阱。我還不能最后這樣定論盧卡奇，因為我還沒有讀過他的全部著作。不過在他的一些書里，至少在《歷史與階級意識》這部如今被他部分否定的書里的主要洞見，并沒有轉(zhuǎn)化為批判實踐(這里威廉斯指的是盧卡奇后來遠要粗糙的論歐洲現(xiàn)實主義的著作)，而一些粗糙的演繹，特別是議及基礎與上層建筑，不斷在重復出現(xiàn)。我依然在左思右想來批判閱讀戈德曼，提出同樣的問題，因為我確信，總體性的實踐，對于我們中的任何人，在任何時間，都依然是，甚至顯然是深奧難解的。(8)Raymond Williams, Problems in Materialism and Culture (London: Verso, 1980) 21.

在賽義德看來，上面這段文字可以表明，威廉斯作為曾經(jīng)受教于他人理論的批評家，應當能夠看出此一理論的局限，特別是不加批判和限制地重復使用它，理論突破可能變身為陷阱這個事實。換言之，盧卡奇對物化局限的復雜揭露，果然就變成了一種簡單的反映論。戈德曼確實就是這樣溫順化了盧卡奇的理論，所謂同質(zhì)關系，說到底不過是第二國際經(jīng)濟基礎與上層建筑模式的升級版罷了。

賽義德認為威廉斯對盧卡奇理論的二度閱讀，可以讓我們思考理論發(fā)生、旅行以及廣被接受過程中的另外一個問題。那就是假若盧卡奇的物化與總體性可以化解成為不痛不癢的理論，那么反過來它也可以無所不包，變成過度活躍的一種心靈習性。即是說，理論可以一路下行，成為原初模態(tài)的教條主義版式，那么它同樣也可以一路上行直達無限，而就物化與總體性而言，那本來就是盧卡奇的初心。他不斷宣講顛覆各種客體形式，宣講為什么克服物化的邏輯目的，最終是革命階級自身的自我毀滅，這意味著盧卡奇將他的理論推得委實太遠又太高，至少在他賽義德看來，是無法接受的。要言之，盧卡奇的物化論述固然精彩，他卻未能看到即便在資本主義制度下，物化本身也是無以主宰一切的，唯一的可能是發(fā)生在理論之中。這個理論，就是盧卡奇的物化—總體性理論。是以從盧卡奇到戈德曼，再到威廉斯的這一理論旅行，據(jù)賽義德的分析，一方面是說明了我們確實需要理論，但另一方面，更需要在理論之上的一種批判認識，認識到?jīng)]有哪一種理論，能夠面面俱到，涵蓋與它相關的一切場景。

當然理論也可以反其道行之。即是說，理論離開它的發(fā)生模態(tài)之后，沒有被溫文爾雅化馴服下來，反之變本加厲，另辟蹊徑。比如，有人不同意盧卡奇的調(diào)和解決辦法，有意奮起反抗。如阿多諾的新音樂理論？甚至，弗朗茨·法農(nóng)(Frantz Fanon)的后殖民主義先驅(qū)大著《全世界受苦的人》之強調(diào)殖民主義不談抽象，不談概念，它看中的除了土地，還是土地？時隔十二年之后，賽義德又撰寫論文《旅行的理論再思考》，在總結(jié)阿多諾和法農(nóng)的理論上述“反向旅行”之際，他得出的結(jié)論是：

在這兩種阿多諾和法農(nóng)分別如此感受深切的境況之中，有魅力無窮的盧卡奇形象，表現(xiàn)為理論旅行的同時，又表現(xiàn)為絕不妥協(xié)的實踐。這里光說借用或改造是不夠的。更重要的是這里有一種知識的、或道德的，一種非凡的“親和性”(affiliation)共同體?！坝H和性”這個詞，這里是取它最深沉、最有趣的涵義。(9)Edward Said, “Traveling Theory Reconsidered,” Reflections on Exile and Other Essays (Cambridge: Harvard University Press, 2002) 452.

這是說，在理論的旅行中，無論是戈德曼、威廉斯的弱化趨勢，還是阿多諾和法農(nóng)的強化進程，知識上和道德上的那一種“親和性”共同體，將克服理論旅行過程中因時制宜、因地制宜的千變?nèi)f化，終而讓理論原初的血脈得以傳承，保留星火燎原的種子。

四、 從社會進化論到大同學

本著理論旅行的以上認知，我們可以來看馬克思主義在中國的最早傳播。就目前資料來看，它的最初路徑應是英國社會學家本杰明·頡德(Benjamin Kidd)1894年《社會進化論》的一路中譯，譯者為李提摩太(Timothy Richard)和蔡爾康，譯稿易名《大同學》。該書最初連載于1899年2月至5月《萬國公報》的第121至124冊。這一時期中國渴求維新變法，展望未來，似乎莫不言大同。大同即是人類公理?？涤袨橹钡?913年才首次將其甲部與乙部刊于《不忍》雜志的《大同書》，初名即是《人類公理》。值得注意的是，這一波熱潮背后的推手，主要不是經(jīng)由政治的和經(jīng)濟的直接渠道，而是基督教文化。《萬國公報》的前身是傳教士主辦主編的周刊《教會新報》，1868年創(chuàng)刊。1873年易名為《萬國公報》，1883年停刊。1889年《萬國公報》復刊，由兩年前成立的教會出版機構(gòu)上海廣學會主辦，周刊改為月刊。事實上，《萬國公報》也是近代中國介紹西學內(nèi)容最多的刊物之一。

《大同學》的原本是英國社會學家本杰明·頡德的《社會進化論》，1894年由麥克米倫公司在倫敦和紐約出版。19世紀末葉物競天擇、適者生存的達爾文主義盛行，《社會進化論》明顯受其影響。作者通力鼓吹赫伯特·斯賓塞的社會達爾文主義，通篇以“進步”(progress)與“進化”(evolution)并提，即為一例。在頡德看來，社會進步體現(xiàn)生物學的進化原則，同理性無關。甚至無所不在的宗教，其功能也無非在于引領個人行為，使之服膺于社會進化或者說進步的利益。而說到底，盎格魯—撒克遜種族以其天生具有的最高社會效率，過去是，現(xiàn)在是，將來也永遠是世界的統(tǒng)治力量?！渡鐣M化論》在當時廣有影響，不但在本土英國，在大洋彼岸的美國也廣有回應。在今天看來，19世紀末葉在英語世界介紹馬克思的學說，是該書的一大亮點。

《萬國公報》上連載的《大同學》，系浸禮會傳教士李提摩太節(jié)譯《社會進化論》的前三章內(nèi)容，由《萬國公報》的華文主筆蔡爾康用文言敷出。李提摩太在1890年廣學會的創(chuàng)辦人韋廉臣去世后，接替主持上海廣學會的日常工作。這位在中國度過四十五年傳教生涯、算得上是康梁精神導師的英國人，一力支持洋務運動，與清政府關系也相當密切，一度被光緒帝聘為顧問大臣。1899年5月，《萬國公報》的東家上海廣學會印行《大同學》全本，李提摩太撰寫序言，全書十章的標題譯文和原文分別是：一、今世景象(The Outlook)，二、進境(Conditions of Human Progress)，三、相爭相進之理 (There is no Rational Sanction for the Conditions of Progress)，四、人世第一大事(The Central Feature of Human History)，五、大道關系于興世(The Function of Religious Beliefs in the Evolution of Society)，六、泰西教化 [上](Western Civilization)，七、泰西教化[下](Western Civilization)[continued]，八、今世養(yǎng)民策(Modern Socialism)，九、教化本于道心非出于學術(Human Evolution is not primarily Intellectual)，十、總結(jié)(Conclusion)。對照這個譯名章目，可以見出理論西學東漸初期鮮明的精英文化意識。融會貫通、觸類旁通中可見出彼時翻譯中的主體意識。如將今譯宗教信仰的religious belief譯作“大道”，社會進化evolution of society譯作“興世”，社會主義socialism譯作“養(yǎng)民策”，intellectual譯作“學術”等?？梢哉f，這是在日語中漢字譯名全面登陸之前，中國接受西學的原生態(tài)譯筆，其實值得充分重視。

馬克思第一次進入中國知識分子的視野，應是見于光緒二十五年正月，即1899年2月《萬國公報》第121期上《大同學》第一章中下面這一段話：

其以百工領袖著名者，英人馬克思也。馬克思之言曰：“糾股辦事之人，其權籠罩五洲，突過于君相之范圍一國。吾儕若不早為之所，任其蔓延日廣，誠恐遍地球之財幣，必將盡入其手。然萬一到此時勢，當即系富家權盡之時，何也？窮黎既至其時，實已計復無之，不得不出其自有之權，用以安民而救世?！彼羁嗾撸敶藘?nèi)實偏重，外仍如中立之世，迄無講安民新學者，以遍拯此垂盡之貧傭耳。(10)本杰明·頡德著，李提摩太譯，蔡爾康撰文：《大同學》，載《萬國公報》第121期，1899年2月，

這段話在本杰明·頡德《社會進化論》中的語境，是言當代社會兩極分化，一方面是資本聯(lián)手，組成辛迪加等壟斷同盟，一方面則有社會、工會和勞工聯(lián)盟。但是這一勞資分化、階級分化的趨勢，早有馬克思預言在先。事實上通覽《社會進化論》第一章，言及馬克思僅有一處，全文如下：

但是卡爾·馬克思及其弟子們不僅已經(jīng)預見，而且已經(jīng)給我們描述了這一景象。他們說，這不過是我們社會自然發(fā)展大過程的一個組成部分，其步驟既可預見，其目的也勢在必然。工人被奴役被壓迫與日俱增，階級意識日益覺醒，且針對公敵組織起來，這一切不僅波及社群，而且超越國界，正是我們期望有日的現(xiàn)象之一。他們說，另一方面，我們必然同樣樂見大資本家繼續(xù)并吞小資本家，直到隨著財富聚集到少數(shù)資本巨頭手里，社會最終對生產(chǎn)的無序狀態(tài)忍無可忍，變革的自然過程必須由無產(chǎn)階級奪取政權而告終結(jié)，而將生產(chǎn)資料轉(zhuǎn)化為國家財產(chǎn)。在這之后，他們說，我們必須展望將來，廢除所有的階級差別和階級對抗，在社群中消滅剝削階級，使個人不再為生存而苦苦掙扎。(11)Benjamin Kidd, Social Evolution (New York and London: Macmillan and Co., 1894) 13.

兩相比較，我們可以發(fā)現(xiàn)李提摩太和蔡爾康所譯的《大同學》相關章節(jié)，對本杰明·頡德的原文基本上是提綱挈領、擇要轉(zhuǎn)述了。頡德對馬克思的理解，是馬克思堅信隨著資本主義生產(chǎn)力的發(fā)展，無產(chǎn)階級終將終結(jié)資本無序競爭狀態(tài)，奪取政權，實現(xiàn)生產(chǎn)資料國有化，創(chuàng)造一個沒有剝削和壓迫的平等社會。不僅如此，頡德注意到馬克思主義正在形成，是以有“馬克思及其弟子們”之說。在李提摩太和蔡爾康的轉(zhuǎn)述中，所謂“任其蔓延日廣，誠恐遍地球之財幣，必將盡入其手。然萬一到此時勢，當即系富家權盡之時”，窮黎必“不出其自有之權，用以安民而救世”，正是言中了無產(chǎn)階級取代資產(chǎn)階級的社會革命必然趨勢。

李提摩太和蔡爾康的譯文與頡德的原文其實還多有差異。首先，原文中“馬克思及其弟子們”的間接敘述，被轉(zhuǎn)移到馬克思一人名下，而且變成直接敘述。其次，馬克思這段話的開端“糾股辦事之人，其權籠罩五洲，突過于君相之范圍一國”，為頡德原著所不見。所謂糾股辦事之人是言資產(chǎn)階級，由此我們可以比較《共產(chǎn)黨宣言》中那一段著名的話：“資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的了。使反動派大為惋惜的是，資產(chǎn)階級挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎?！?12)馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第35頁。很顯然，資產(chǎn)階級權柄籠罩五洲、突破君相之民族國家范圍這些表述，其來源并不是頡德的《社會進化論》或者說《大同學》，而是馬克思和恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》。早在《宣言》1872年德文版序言中，馬克思和恩格斯就談到《宣言》已在德國、英國和美國至少印過12種不同的德文版本。1850年第一個英譯本在倫敦面世，1871年至少又有三種不同的英譯本在美國出版。李提摩太鼎力傳布西學，對這篇劃時代的革命文獻肯定是相當熟悉的，以至于譯事言及馬克思，馬上就想起《宣言》揭示的這一全世界資本主義的發(fā)展趨勢，且將之移植到頡德《社會進化論》的譯介之中。當時，中國正經(jīng)歷戊戌變法、百日維新的血雨腥風，李提摩太或者期待清政府能夠多接受西方新進思想，促進改良布局，然而毋庸置疑的是，馬克思的學說正是在這一新舊交替的轉(zhuǎn)折關口，被引入了近代中國的文化語境。

回望這一段理論旅行的歷史，或可回應賽義德《理論的旅行》中的話：19世紀初葉東方超驗觀念被移植到西方、19世紀末葉歐洲的一些社會觀念被移譯到傳統(tǒng)的東方社會，是兩個特別有意思的例子。