冷 欣 黃海依

(同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200092)

二戰(zhàn)結(jié)束后不久，1946至1947年間，列維納斯在巴黎舉行了四個(gè)講座。(1)Seán Hand, Emmanuel Levinas (London: Routledge, 2009) 32.講座文稿《時(shí)間與他者》在第二年集結(jié)出版，開(kāi)篇的第一句話就是：“這個(gè)系列講座的目標(biāo)在于展示，時(shí)間并不是一個(gè)孤立和單一的主體的所作所為，而是主體和他人的關(guān)系本身?！?2)E. Levinas, Le temps et l’autre (Paris: Presss Universitaires de France, 1983) 17.“時(shí)間”在西方哲學(xué)史上一直是一個(gè)復(fù)雜多變的概念，但是還從未有哲學(xué)家把時(shí)間如此明確地標(biāo)畫為與他人的關(guān)系。列維納斯為何下如此論斷？

第二次世界大戰(zhàn)和猶太人大屠殺顯然是最直接的導(dǎo)火索。在沉痛反思之后，列維納斯認(rèn)為，“在戰(zhàn)爭(zhēng)中顯露的存在的面孔，固定于總體這一統(tǒng)治著西方哲學(xué)的概念之中”。(3)E. Levinas, Totalité et Infini: Essai sur L’Extériorité (Paris: Librairie Générale Fran?ais, 1971) 5.換言之，之前的西方哲學(xué)存在論把存在“總體化”了，戰(zhàn)爭(zhēng)、屠殺和暴力根源于西方哲學(xué)存在論的總體化傾向。存在論意義上的主體是孤獨(dú)的存在，把一切客體都納為對(duì)象，也因此失去了他異性的他者，“自由”(存在論)蓋過(guò)了“正義”。

隨著康德的時(shí)間圖式(Schematismus)、胡塞爾的先驗(yàn)時(shí)間意識(shí)、海德格爾的此在、柏格森的綿延等思想的發(fā)展，“時(shí)間”已成為主體最重要的結(jié)構(gòu)。要打破之前的存在論，重新思考何為“時(shí)間”是早期列維納斯必須面對(duì)的首要問(wèn)題。他尖銳地指出，之前的哲學(xué)家都僅僅從主體角度思考時(shí)間，但事實(shí)上，沒(méi)有他人，時(shí)間甚至不會(huì)發(fā)生，“時(shí)間的條件位于人與人之間的關(guān)系中”。(4)E. Levinas, Le temps et l’autre, p. 69.列維納斯的核心概念“他者”、“他人”，最初正是通過(guò)時(shí)間引入的。

我們以早期列維納斯討論時(shí)間的三部主要著作《論逃離》(1935年)、《從存在到存在者》(1947年)、《時(shí)間與他者》(1948年)作為主要研究對(duì)象，參考國(guó)內(nèi)外相關(guān)的二手文獻(xiàn)，討論列維納斯如何徹底翻轉(zhuǎn)了以往西方哲學(xué)的時(shí)間觀，把時(shí)間性放入倫理學(xué)的維度，得出了“時(shí)間就是與他人的關(guān)系”這一結(jié)論。我們希望能夠理清列維納斯的時(shí)間論述的基本邏輯，討論這一邏輯的合法性以及其背后的預(yù)設(shè)和前提。

一、 為什么是時(shí)間與他者？

首先，我們需要說(shuō)明列維納斯為何把他者引入對(duì)時(shí)間問(wèn)題的討論。在理解這一點(diǎn)之前，我們要先發(fā)問(wèn)：時(shí)間究竟是什么？簡(jiǎn)短回顧“時(shí)間”思想變化與發(fā)展的歷史，我們會(huì)看到，起初，時(shí)間僅僅是外在于我們自身的客觀度量，但是隨著反思的深入，時(shí)間逐漸被理解成了我思(cogito)的基底。

古代時(shí)間觀是一種自然主義的樸素時(shí)間觀。亞里士多德認(rèn)為，時(shí)間是運(yùn)動(dòng)的度量，“時(shí)間被說(shuō)成無(wú)限是因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)是無(wú)限的”(207b26)。(5)亞里士多德著，張竹明譯：《物理學(xué)》，北京: 商務(wù)印書館，1982 年。在基督教進(jìn)入文明史以后，時(shí)間被理解為歷史的整體，從上帝創(chuàng)世到末日審判，從起點(diǎn)到終末，時(shí)間是一條有終點(diǎn)的線段。奧古斯丁進(jìn)一步把時(shí)間內(nèi)在化了，他在《懺悔錄》第十一卷里提出，時(shí)間是意識(shí)內(nèi)部的自我感知，而非客觀的物理時(shí)間，時(shí)間的過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)都“存在于我們心中，別處找不到”。(6)奧古斯丁著，周士良譯：《懺悔錄》，北京：商務(wù)印書館，1963 年，第247 頁(yè)。但到了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，歷史進(jìn)步主義與科學(xué)主義盛行，時(shí)間又被解釋為永遠(yuǎn)前進(jìn)和始終發(fā)展的，是客觀物理的而非主觀意識(shí)的。在康德那里，客觀的物理時(shí)間與內(nèi)在化的意識(shí)時(shí)間得到了統(tǒng)一。時(shí)間是先天直觀形式，并且是內(nèi)感官的一切現(xiàn)象的形式(B50-B51)。(7)康德著，鄧曉芒譯：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004 年。就經(jīng)驗(yàn)層面來(lái)說(shuō)，時(shí)間是客觀的；但就先驗(yàn)層面來(lái)說(shuō)，時(shí)間屬于理性主體構(gòu)建客體時(shí)先天就具有的一種感性能力，是主觀的。海德格爾特別指出，在第二版先驗(yàn)演繹中，先驗(yàn)自我以時(shí)間之持存性為基底?！拔乙庾R(shí)到一個(gè)同一的自我”(B135)，“時(shí)間并不流過(guò)，而是在時(shí)間中可變的存有流過(guò)”(A144)，先驗(yàn)自我的同一性與時(shí)間的持存性密切相關(guān)。這樣看來(lái)，康德對(duì)時(shí)間的理解已經(jīng)開(kāi)始具有主體性的意義了。(8)對(duì)于這一問(wèn)題的具體闡述，可以參考海德格爾著，王慶節(jié)譯：《康德與形而上學(xué)疑難》，北京：商務(wù)印書館，2018年，第二章。

從康德發(fā)展而來(lái)的胡塞爾哲學(xué)，繼承奧古斯丁的時(shí)間觀，決定性地提出了“內(nèi)時(shí)間意識(shí)”的思想。意識(shí)是一條持續(xù)的體驗(yàn)之流，意識(shí)的自身同一就是時(shí)間性，而時(shí)間的過(guò)去和未來(lái)維度則被回憶與期待兩種現(xiàn)在維度的形式當(dāng)下化了。康德哲學(xué)中時(shí)間還只是作為隱約的底色掩藏在先驗(yàn)自我的背后，到了胡塞爾哲學(xué)，時(shí)間突出地成為了先驗(yàn)意識(shí)(也就是康德意義上的統(tǒng)覺(jué))的核心，作為體驗(yàn)之流的意識(shí)本身就是先驗(yàn)時(shí)間。在這個(gè)意義上，時(shí)間最重要的特征是“持存”，最核心的維度是“現(xiàn)在”或“當(dāng)下”。

海德格爾從胡塞爾那里繼承了時(shí)間性的思想，并把時(shí)間性革命性地拓展到此在的生存上，此在就是時(shí)間性的存在；此外，他還突出地把未來(lái)而非現(xiàn)在標(biāo)畫為時(shí)間最重要的維度。在《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》中，他借對(duì)保羅書信的分析，提出“Kairos”恩典時(shí)刻，把人本身的存在理解為向著終末的存在。“主的日子的來(lái)到，好像夜間的賊一樣……所以，我們不要睡覺(jué)，像別人一樣，總要警醒謹(jǐn)守?！?帖撒羅尼迦前書4:13-18；5:1-11)海德格爾從這里得到啟發(fā)，得出了死亡(也就是終末、恩典時(shí)刻)懸臨的思想。在《存在與時(shí)間》中，這一思想便成為“向死而在”，此在時(shí)刻處在來(lái)自未來(lái)的威脅之中，而面對(duì)死亡的“下決心”，就是此在成為本真存在的方式。

柏格森是“第一個(gè)將時(shí)間化成真實(shí)的純粹性的思想家”，(9)單士宏著，姜丹丹、趙鳴、張引弘譯：《列維納斯：與神圣性的對(duì)話》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018 年，第5 頁(yè)。他主張綿延的時(shí)間觀。不同于把時(shí)間歸結(jié)為在世存在結(jié)構(gòu)的海德格爾，柏格森把時(shí)間與意識(shí)聯(lián)系在了一起。意識(shí)具有綿延的形式，過(guò)去狀態(tài)與現(xiàn)在狀態(tài)不是按照次序陸續(xù)出現(xiàn)的，而是一個(gè)融合為一的整體，“當(dāng)我們回憶一個(gè)調(diào)子的各聲音而這些聲音(好比說(shuō))彼此融合在一起時(shí)，就發(fā)生了這種有機(jī)整體的構(gòu)成”。(10)柏格森著，吳士棟譯：《時(shí)間與自由意志》，北京：商務(wù)印書館，1958 年，第74 頁(yè)。綿延意義上的時(shí)間是一個(gè)整體，過(guò)去不斷涌向?qū)?lái)。這樣一來(lái)，未來(lái)無(wú)疑是首要的時(shí)間維度。

歸根到底，以往的時(shí)間觀不是外在的客觀時(shí)間，就是完全內(nèi)在于主體的主觀時(shí)間。列維納斯的時(shí)間觀在胡塞爾、海德格爾和柏格森的思想基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)，他同樣主張時(shí)間是自我最基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)。但是，列維納斯突破性的地方在于，他注意到了他異性(alterity)問(wèn)題。

對(duì)列維納斯而言，海德格爾的本真性此在充滿著自我中心主義，其背后的邏輯是：意向性的意識(shí)面對(duì)對(duì)象的方式是統(tǒng)治和占有對(duì)象，而占據(jù)物的方式是為了自身的目的使用它們。這種面對(duì)對(duì)象的方式導(dǎo)致物被剝奪了其獨(dú)立性乃至于真實(shí)性。在海德格爾那里，面對(duì)物和面對(duì)人的方式?jīng)]有本質(zhì)上的區(qū)別，他人成為了被我建構(gòu)出來(lái)的他者，與物同樣喪失了其獨(dú)立性與真實(shí)性。列維納斯認(rèn)為，海德格爾以自我為中心的時(shí)間理解沒(méi)有充分考慮到時(shí)間的(尤其是死亡所代表的將來(lái)的)不可預(yù)知性和不可能性。海德格爾在《存在與時(shí)間》中揭示的死亡對(duì)列維納斯而言不是真正的死亡，他指出，海德格爾忽視了死亡的他異性。死亡是一個(gè)不可預(yù)料的事件，從外部而不是內(nèi)部沖擊了我、打擾了我，以強(qiáng)迫的方式?jīng)Q定著我的生命的時(shí)間性。列維納斯認(rèn)為，死亡作為一個(gè)絕對(duì)他異性的事件，是打開(kāi)時(shí)間性的關(guān)鍵。(11)Rudolf Bernet, “Levinas’s Critique of Husserl,” eds. Simon Critchley and Robert Bernasconi, The Cambridge Companion to Levinas (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 82-90.

此外，從胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，列維納斯也找到了他異性的存在。一方面，他強(qiáng)調(diào)胡塞爾的原印象的自身差異性，并指出，胡塞爾的超越論構(gòu)造有一個(gè)前提，那就是必須存在他者與本我的差異；另一方面，他從作為存在的基礎(chǔ)的“活的在場(chǎng)”中發(fā)現(xiàn)了自身與自身的關(guān)系中存在著間距，這種間距引發(fā)了失眠和喚醒的可能。通過(guò)對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)，列維納斯找到了意識(shí)內(nèi)部的異質(zhì)性要素，通過(guò)失眠中的喚醒，他說(shuō)明了時(shí)間化運(yùn)動(dòng)內(nèi)部的他異性。(12)關(guān)于列維納斯如何在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中發(fā)現(xiàn)異質(zhì)性的討論，請(qǐng)參見(jiàn)馬迎輝：《他者現(xiàn)象學(xué)何以可能:列維納斯與胡塞爾》，載《浙江學(xué)刊》2018年第3期。胡塞爾常常被人批判的一點(diǎn)就是他沒(méi)有處理好他人問(wèn)題，而列維納斯恰恰是在胡塞爾思想的內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了他異性，進(jìn)一步發(fā)展出了著名的“他者”現(xiàn)象學(xué)思想。

二、 存在論基礎(chǔ)與時(shí)間性要素：il y a與瞬間

列維納斯如何突破胡塞爾、海德格爾和柏格森的思想，發(fā)展出自己的時(shí)間觀？“他者”是如何開(kāi)啟時(shí)間的？這一時(shí)間思想又存在著哪些矛盾和問(wèn)題？

為此，在進(jìn)入對(duì)“時(shí)間”的討論之前，我們必須先討論列維納斯早期思想的存在論基礎(chǔ)。列維納斯的存在論，從一開(kāi)始就是“逃離存在”的存在論。出版于1935年的《論逃離》，是列維納斯的第一個(gè)“嘗試翻轉(zhuǎn)他與海德格爾存在論的關(guān)聯(lián)”(13)Seán Hand, Emmanuel Levinas, p.27.的文本。在本書中，列維納斯指出，以往所有的西方哲學(xué)都是存在論，存在問(wèn)題是最基本的哲學(xué)問(wèn)題。他在《存在與時(shí)間》的框架內(nèi)理解海德格爾，并試圖出離海德格爾的存在論，因此提出了“逃離”概念，“逃離之欲求帶領(lǐng)我們深入哲學(xué)的心臟”。(14)“Le besoin de l’évasion nous conduit au c?ur de la philosophie,” E. Levinas, De l’évasion (Paris： Le Livre de Poche, 1998) 98.

什么是逃離？這個(gè)詞被列維納斯從現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)的語(yǔ)言中借用而來(lái)，意指我從我自身的束縛中掙脫(du moi à soi)，此在從存在中掙脫。他用四種情緒——或者用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，“現(xiàn)身情態(tài)”(Befindlichkeit)——來(lái)說(shuō)明逃離之欲求(Le besoin de l’évasion)的結(jié)構(gòu)：不適(le malaise)、愉悅(le plaisir)、羞愧(la honte)和惡心(la nausée)。

“不適”是感到不自在、不舒服(mal à son aise)，是一種急切想要離開(kāi)某個(gè)難以忍受的處境的渴望。一般意義上的欲求通常是指渴望滿足某種需要，但是“不適”并非如此。我們沒(méi)有某個(gè)具體的要求被滿足的需要，我們不知道逃離目前的處境之后該去往哪里，但是我們急切地想擺脫。這欲求“猛烈地糾纏著現(xiàn)在，然后出現(xiàn)在可能的未來(lái)的門檻上”，是對(duì)“還未到來(lái)的死亡的絕望”。(15)“Il s’accroche avec acharnement à l’actuel qui apparat alors au seuil d’un avenir possible. Un besoin déchirant est le désespoir d’une mort qui ne vient pas,” ibid., p.105.極度的不適讓此在渴望逃離自身的存在，逃往某種不確定的未來(lái)?！安贿m”現(xiàn)象向我們揭示了在存在的深處有著逃離存在的渴望。同時(shí)我們也可以發(fā)現(xiàn)，在此后的《時(shí)間與他者》中得以展開(kāi)的將來(lái)維度，在這里已經(jīng)出現(xiàn)了：真正的逃離是朝向?qū)?lái)的。

“愉悅”是對(duì)存在的一種逃離，不過(guò)是虛假的逃離。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，愉悅是“失去自己”、“逃離自己”、“出神”、“入迷”，在這樣一種狀態(tài)下，此在暫時(shí)地遺忘了自己的存在。愉悅滿足了逃離的需求，不適所要求的擺脫在喜悅中得到了完成：在愉悅時(shí)，此在離開(kāi)了存在(sortie de l’être)。但這是虛假的逃離，因?yàn)橛鋹値?lái)的逃離并不成功。愉悅是短暫的，是一陣“突然發(fā)作”(paroxysme)，但并不持久。愉悅現(xiàn)象只是對(duì)逃離的實(shí)施，并非真正的逃離。特別值得注意的是，列維納斯已經(jīng)用“瞬間”(l’instant)來(lái)描述愉悅時(shí)刻，在《從存在到存在者》中，瞬間是最核心的概念之一。這一點(diǎn)我們?cè)诤笪倪€會(huì)繼續(xù)討論。

“羞愧”與我們的身體密切相關(guān)，羞愧是對(duì)身體的羞愧。羞愧并不來(lái)源于存在的有限性，而是來(lái)源于存在本身。羞愧的時(shí)候，我們想要逃跑、藏起來(lái)或者把自己埋起來(lái)，但是我們無(wú)處可去，我們無(wú)法掩藏自己事實(shí)性的在場(chǎng)，我們感到了自己的“赤裸”(nudité)。所羞愧之物不是此在的一無(wú)所有，而是此在存在的總體性(la totalité de notre existence)，羞愧現(xiàn)象向我們展示了我們赤裸裸的、無(wú)可回避的存在。

“惡心”更為深刻地揭示了逃離存在之欲求。惡心時(shí)，我們找不到方向；我們被困在自身中，如此清晰地意識(shí)到自己的存在，卻除了“想吐”以外，什么也做不了。存在此時(shí)被揭露為一種可怕的、無(wú)所不在的束縛。根據(jù)列維納斯的資深研究者雅克·羅朗(Jacques Rolland)的分析，(16)Jacques Rolland， “cques Rout of Being by a New Path,” E. Levinas, On Escape, De l’évasion, trans. Bettina Bergo (Stanford: Stanford University Press, 2003) 7-32.列維納斯的“惡心”和海德格爾的“畏”(Angst)同樣指引著“存在”。在海德格爾那里，“畏”所指引的存在是存在者的存在(Sein des Seienden)；而“惡心”所指引的存在是“一個(gè)純粹的存在事實(shí)”，(17)“The Pure Fact of Being,” ibid., p. 24.這個(gè)存在展示著自身、確認(rèn)著自身、肯定著自身?！拔贰敝肪褪鞘澜绫旧?187)(18)海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年。，是剝?nèi)ヒ磺性谑乐锖蟮拇嗽谥嬖诒旧?，是名詞形態(tài)的存在，而“惡心”之所惡心卻不僅僅是存在，還是存在之證成、存在之活動(dòng)，是動(dòng)詞形態(tài)的存在。這個(gè)存在膨脹著、充滿著、在場(chǎng)著，列維納斯在其后來(lái)的著作中稱之為“存在之惡”。

這時(shí)，我們終于能夠更為明確地回答這個(gè)問(wèn)題：逃離之所逃離是什么？是存在之存在本身：“于是我們發(fā)現(xiàn)，(逃離之)欲求的根源不是存在的缺乏，相反，而是存在之滿(un plénitude)。欲求并不朝向一個(gè)有限存在的完整圓滿，并不朝向滿足，而是朝向釋放和逃離”。(19)E. Levinas, De le lnasna, p.120.

通過(guò)對(duì)不適、愉悅、羞愧和惡心四種情緒的分析，列維納斯最終向我們揭示，與其說(shuō)存在是有限的，不如說(shuō)存在是過(guò)滿的，是一個(gè)沉重的負(fù)擔(dān)。比起海德格爾式的向往本真存在的“向死而在”，列維納斯會(huì)說(shuō)，逃離存在才是此在真正的欲求?？墒沁@個(gè)作為動(dòng)詞的、過(guò)滿的存在究竟是什么？又如何逃離此存在？在寫于戰(zhàn)俘營(yíng)的作品《從存在到存在者》中，這兩個(gè)問(wèn)題都得到了更為清楚的闡述，而時(shí)間的最初形式——瞬間——也在逃離中出場(chǎng)了。

在出版于1947年的《從存在到存在者》中，列維納斯終于給作為動(dòng)詞、過(guò)滿的存在一個(gè)更為清晰的界定：il y a(there is，這里有)。列維納斯是從海德格爾的“存在論差異”開(kāi)始自己的論述的。海德格爾確實(shí)區(qū)分了“存在”和“存在者”，但是在他那里，仍然由此在來(lái)承擔(dān)了存在，存在和存在者并未真正被區(qū)分。列維納斯指出，事實(shí)上，在此在的存在論分析之前，還有一個(gè)前存在論的狀態(tài)，即非人格的il y a。海德格爾的存在已經(jīng)是為此在所揭示的名詞之存在，而il y a卻是無(wú)人格的、匿名的動(dòng)詞之存在，它僅僅是一個(gè)純粹的存在的事實(shí)，它在“世界”之前，還沒(méi)有主體，也沒(méi)有意識(shí)。現(xiàn)身情態(tài)已經(jīng)是對(duì)存在的思了，il y a卻在思之前。

列維納斯用“黑夜”和“失眠”來(lái)描述il y a，它是無(wú)所不在的、無(wú)法逃避的、彌漫著的存在，如同作響的死寂、過(guò)剩的空白。(1)它是無(wú)人稱的，就像“il pleut”(it rains，下雨了)一樣，沒(méi)有真正的主語(yǔ)；(2)它是不在場(chǎng)的在場(chǎng)，由于沒(méi)有人稱，也就沒(méi)有某物在場(chǎng)，但這種完全的不在場(chǎng)也構(gòu)成了完全的在場(chǎng)；(3)它沒(méi)有位置，沒(méi)有出口，因?yàn)樗菑浡?、廣闊的，在其中沒(méi)有任何坐標(biāo)。與es gibt不同，il y a并不給出什么，il y a 是一種籠罩、一種無(wú)聲無(wú)息的夜色蔓延、一個(gè)覆蓋著萬(wàn)物的普遍事實(shí)。

和海德格爾不同，面對(duì)il y a的恐懼并非對(duì)存在之畏。列維納斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)了“畏懼存在”(peur d’être)和“為存在而畏懼”(peur pour l’être)的區(qū)別，前者是對(duì)il y a的畏懼，畏懼的是存在本身，而后者是對(duì)死亡之畏懼、對(duì)虛無(wú)之畏懼。海德格爾的畏源于存在之有限性，而列維納斯的畏則源于存在之存在。作為動(dòng)詞的il y a沒(méi)有客體，也沒(méi)有主體，只是純粹的匿名。在《論逃離》里，“不適”“羞愧”“惡心”所揭示的正是這壓迫性的、無(wú)從逃離的il y a；而在后來(lái)的《總體與無(wú)限》中，列維納斯把面對(duì)il y a的情緒稱為“不安”(l’inquiétude)。(20)E. Levinas, Totalitéotalitfini: Essai sur L’Extéini: Es, pp.114-116.可以看出，他后來(lái)的思想中仍然延續(xù)了對(duì)il y a的描述，雖然他不再使用這個(gè)概念。

那么，主體是如何到來(lái)的？“瞬間”，時(shí)間的第一個(gè)要素，終于要出現(xiàn)了。

列維納斯是從笛卡爾沉思中獲得有關(guān)主體的靈感的。在笛卡爾那里，經(jīng)過(guò)重重懷疑，終于有了一個(gè)自我(cogito)的起點(diǎn)：我是一個(gè)思想著的東西。(21)“Je suis une chose qui pense,” E. Levinas, De l’existence à l’existant (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2004) 117. 本文在此處回應(yīng)《談?wù)劮椒ā分凶g文的“那個(gè)在想的我就必當(dāng)是個(gè)東西”，把此句翻譯為“我是一個(gè)思想著的東西”，見(jiàn)笛卡爾著，王太慶譯：《談?wù)劮椒ā?，北京：商?wù)印書館，2000年，第27頁(yè)。對(duì)列維納斯而言，自我意識(shí)正是這樣開(kāi)始的。匿名的、無(wú)人稱的il y a也是一個(gè)思想，“盡管是無(wú)眠的永恒，它也可以在一個(gè)頭腦中開(kāi)始或結(jié)束”。(22)列維納斯著，吳蕙儀譯，王恒校：《從存在到存在者》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第83、87、89頁(yè)。既然有一個(gè)思想，那么這個(gè)思想就必定在“某處”，這個(gè)“某處”不是空間上的定位，但它也是一個(gè)位置。在此處(ici)，就成為了主體的起點(diǎn)。

與海德格爾的“Da”不同，列維納斯的“ici”并不預(yù)設(shè)著世界。海德格爾的此在是攜帶著世界的，在-此已經(jīng)在世界之中，而列維納斯的“此處”只是一個(gè)意識(shí)的凝聚之處，一個(gè)主體置放自身之處，主體還沒(méi)有進(jìn)入世界。此外，與海德格爾不同的是，列維納斯特別強(qiáng)調(diào)了“身體”?！爸梅拧笔录?la position)就是身體，在主體確認(rèn)自-身的同時(shí)，就已經(jīng)確認(rèn)身體的存在。此在的存在首先是身體性的存在、感性的存在，列維納斯指出，身體不僅僅是一個(gè)存在者、一個(gè)在世界之中的定位，而且正是“我”本身，“就在身體上，完成了從事件轉(zhuǎn)化為存在者的脫胎換骨的過(guò)程”。(23)列維納斯著，吳蕙儀譯，王恒校：《從存在到存在者》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第83、87、89頁(yè)。

置放的發(fā)生在瞬間之中。所謂“瞬間”(l’instant)，就是“置放”事件，就是存在者從存在之中浮現(xiàn)出來(lái)的事件，就是轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)在。在這里，列維納斯突破了以往對(duì)時(shí)間的理解，從斷裂而不是持存來(lái)思考時(shí)間。時(shí)間往往被比喻為一條河流，無(wú)論在胡塞爾、海德格爾還是伯格森的思想中，時(shí)間都由過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三個(gè)有序的維度組成，時(shí)間總是一條序列，時(shí)間的持存性總是存在的持存性的展示。列維納斯卻提出：時(shí)間被瞬間所打斷。瞬間是一個(gè)斷裂的概念，它不與過(guò)去和未來(lái)相連，正相反，它是從其中的跳出。“有史以來(lái)，哲學(xué)都是從時(shí)間出發(fā)來(lái)理解瞬間的”，(24)列維納斯著，吳蕙儀譯，王恒校：《從存在到存在者》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第83、87、89頁(yè)。但是列維納斯卻賦予了瞬間自身以意義：瞬間是存在者確認(rèn)自身的事件。

于瞬間從存在中跳出，這就是主體性的降臨，即實(shí)顯(hypostase)。這個(gè)詞是相對(duì)海德格爾的“綻出”(extase)提出來(lái)的。海德格爾寫道，“我們把上面描述的將來(lái)、曾在、當(dāng)前等現(xiàn)象稱作時(shí)間性的綻出”，(25)海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，第329頁(yè)。他敏銳地注意到了“extase”與“exister”之間存在著某種關(guān)系，把綻出理解為一個(gè)存在事件：通過(guò)綻出，此在承擔(dān)起自身的存在?！熬`出”表達(dá)的是存在從內(nèi)在走向外在的事件，存在總已經(jīng)是存在者的存在。而“實(shí)顯”這個(gè)術(shù)語(yǔ)“在哲學(xué)史上曾被用來(lái)指稱一個(gè)由動(dòng)詞表達(dá)的行為轉(zhuǎn)變成為由實(shí)詞指稱的存在者的事件”，(26)“l(fā)’évenement par lequel l’acte exprimé par un verbe devenait un être désigné par un substantif,” E. Levinas, De l’existence à l’existant, p.101.列維納斯用這個(gè)詞指存在者把il y a承擔(dān)為他自身的存在。通過(guò)瞬間-置放事件，作為動(dòng)詞的il y a被主體承擔(dān)起來(lái)，由此，自我(cogito)成為了存在者。類似笛卡爾的從懷疑到cogito再到確證作為實(shí)體的我思的路徑，列維納斯完成了從il y a到意識(shí)再到存在者的過(guò)程。

進(jìn)一步說(shuō)，瞬間就是現(xiàn)在(présent)，自我確認(rèn)自身作為存在者的存在的瞬間就是現(xiàn)在時(shí)刻，“現(xiàn)在是純粹的開(kāi)始”。(27)列維納斯著，吳蕙儀譯，王恒校：《從存在到存在者》，第96、94頁(yè)。不過(guò)，列維納斯意義上的現(xiàn)在并非過(guò)去與未來(lái)之間的簡(jiǎn)單過(guò)渡，而是一個(gè)個(gè)斷裂的瞬間，每一個(gè)瞬間都是對(duì)存在者的存在的確認(rèn)。為了更好地理解列維納斯的“現(xiàn)在”概念，我們可以略微引入影響列維納斯至深的羅森茨威格哲學(xué)。根據(jù)法國(guó)學(xué)者摩西對(duì)《救贖之星》的分析，羅森茨威格的“現(xiàn)在”是“作為跳躍入永恒的跳板的今天”反對(duì)“作為向明天過(guò)渡的今天”，彌賽亞時(shí)間是無(wú)法被總體化的時(shí)間，它不像一條河流，因?yàn)闀r(shí)間的斷續(xù)變化中的每一刻都是獨(dú)一無(wú)二的。(28)摩西著，梁展譯：《歷史的天使》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第60頁(yè)。列維納斯的現(xiàn)在也有著類似的含義：現(xiàn)在就意味著不斷的重新開(kāi)始。

對(duì)“瞬間”的討論并沒(méi)有到此結(jié)束。列維納斯指出，在瞬間中“不僅有存在者對(duì)存在的掌握，同時(shí)也有存在對(duì)存在者的重壓”。(29)列維納斯著，吳蕙儀譯，王恒校：《從存在到存在者》，第96、94頁(yè)。存在者對(duì)存在的承擔(dān)并沒(méi)有消除來(lái)自存在的威脅，被承擔(dān)的存在仍然是一種重壓?，F(xiàn)在，我們可以繼續(xù)對(duì)《論逃離》中的“愉悅”進(jìn)行討論了。前文我們已經(jīng)指出，“愉悅”是虛假的逃離，被列維納斯形容為“不過(guò)是在瞬間里的一次全神貫注”，(30)“Rien moin qu’une concentration dans l’instant,” E. Levinas, De levinasce, p.108.當(dāng)愉悅結(jié)束時(shí)，此在會(huì)發(fā)現(xiàn)自己還是存在著。逃離并沒(méi)有完成，匿名的il y a依然沒(méi)完沒(méi)了地威脅著此在，作為瞬間的現(xiàn)在轉(zhuǎn)瞬即逝，承擔(dān)存在的努力無(wú)法化解存在之悲劇。匿名的存在在實(shí)顯中成為了“我的生存”，但是在“此”的存在者仍然無(wú)法逃離存在，那么“救贖”是否來(lái)自別處？

三、 時(shí)間的真正展開(kāi)：時(shí)間是與他人的關(guān)系

在《從存在到存在者》中，承擔(dān)起了存在的此在還僅僅是“獨(dú)在”(la solitude)，這個(gè)在“此”的存在者無(wú)法通過(guò)“愉悅”實(shí)現(xiàn)逃離，救贖在“別處”，他異性才能帶來(lái)救贖，從而也完成時(shí)間之延展，構(gòu)成真正的時(shí)間。在《時(shí)間與他者》中，列維納斯進(jìn)一步討論了孤獨(dú)的此在如何迎接他異性的到來(lái)。

此在是一個(gè)孤獨(dú)的存在者，“存在者之間可以交換任何東西，唯獨(dú)不可交換實(shí)存”，(31)列維納斯著，王嘉軍譯：《時(shí)間與他者》，武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2020年，第9頁(yè)。正是“存在”本身把此在孤立了出來(lái)，“去存在”就是去被存在所孤立，此在被自身的存在所困?！蔼?dú)在”的核心意義并沒(méi)有超出在《論逃離》中的討論，正如“不適”、“惡心”等情緒的揭示，此在被其存在所束縛。因此，列維納斯這樣解讀哈姆雷特的“生存還是毀滅”：這其實(shí)根本不是一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)槲腋緹o(wú)法不生存?！按嬖凇?，對(duì)于此在來(lái)說(shuō)是一種無(wú)法承受卻不得不承受之重負(fù)——存在是令人疲倦(fatigue)的。他重復(fù)了《從存在到存在者》中的失眠隱喻，在失眠中，我是清醒的，沒(méi)完沒(méi)了地清醒著，令人厭煩地、沉重地清醒著。

如何逃離存在-失眠狀態(tài)？通過(guò)綻出(extase)的時(shí)間。在這里，我們可以看見(jiàn)列維納斯對(duì)海德格爾思想的繼承和翻轉(zhuǎn)。獨(dú)在是脫離了時(shí)間的存在，而出離存在、進(jìn)入日常生活(la vie quotidienne)，就是在時(shí)間之中存在。這是時(shí)間首次被引入。“日常生活是一種對(duì)救贖的關(guān)切”，(32)“La vie quotidienne est une préoccupation du salut,” E. Levinas, Le temps et ltion d, p.39.把此在從獨(dú)在狀態(tài)中解脫出來(lái)的是日常生活，此在全神貫注于日常生活之中并因此逃離存在。這一解脫的時(shí)刻就是綻出時(shí)刻。日常生活就是世界現(xiàn)象，此在進(jìn)入了世界，并在世界之中忘記了其存在。天空、大地、海洋、城市，花的紅和葉的綠，進(jìn)食的樂(lè)趣與呼吸的欣喜——在世界之中，此在享受著(jouissance)。在《總體與無(wú)限》中，這種現(xiàn)象被描述為此在沐浴在元素(élément)之中。手的抓取、工具的使用、家政與勞作——此在過(guò)活(vivre de)，過(guò)著一種家政的生活 。“本真的時(shí)間源初地是一種綻出”，(33)“One peut penser que le temps authentique est originellement une extase,” ibid., p.41.綻出揭示了此在的時(shí)間性。時(shí)間的綻出從其根本意義上來(lái)講，無(wú)非是此在對(duì)固定的現(xiàn)在的持續(xù)超越。(34)學(xué)者Brando Klum細(xì)致分析了海德格爾的“綻出”概念以及列維納斯對(duì)此的批評(píng)，此處的討論參考了他的見(jiàn)解。See Brando Klum, “Transcendence and Time: Levinas’s Criticism of Heidegger,” Gregorianum 88.3 (2007): 587-603.綻出時(shí)間意味著主體的開(kāi)放，主體走出了內(nèi)在性，迎接外在性。這樣的理解，其實(shí)還把海德格爾的“沉淪”正名化了。列維納斯把“在世界之中存在”的非本真狀態(tài)理解為積極的狀態(tài)，日常生活是救贖而非沉淪。

然而日常生活-世界并非真正的外在性，因?yàn)橥ㄟ^(guò)勞動(dòng)和認(rèn)識(shí)兩種活動(dòng)，主體把客體同一為主體的內(nèi)在性。列維納斯用“光”來(lái)形容主體和客體之間的聯(lián)系，這個(gè)比喻來(lái)自啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“理性之光”。光是普遍的，光照亮了客體，使得主體得以看見(jiàn)，但是也讓主體吸收了客體，把客體變?yōu)閷儆谧陨淼摹Ｖ黧w仍然是孤獨(dú)的。沉浸于世界之中，僅僅是主體在客體之中遺忘了自身，自身(soi)并沒(méi)有消失。綻出僅僅是一種遺忘，正如《論逃離》中對(duì)“愉悅”的討論，當(dāng)苦難來(lái)襲時(shí)，主體發(fā)現(xiàn)自身的存在仍然無(wú)可回避，此在重新進(jìn)入了存在之悲劇。

列維納斯著重強(qiáng)調(diào)了他的“受苦”概念(la souffrance)的兩個(gè)特點(diǎn)：第一，受苦發(fā)生在勞動(dòng)之中，而非面對(duì)虛無(wú)的焦慮之中，受苦之苦是在日常生活中遭遇之苦；第二，受苦之苦并非倫理道德之苦(因?yàn)橥ㄟ^(guò)尊嚴(yán)與良心，此在可以逃脫這種苦)，而是物理性的苦、身體之苦。在受苦中我們根本無(wú)可逃避，譬如牙疼時(shí)，我們輾轉(zhuǎn)反側(cè)、叫苦不迭，然而疼痛仍涌來(lái)。正是在受苦中，虛無(wú)根本不可能，因?yàn)槭芸嗍勾嗽谌绱饲逍训刂雷约捍嬖?，物質(zhì)性的、身體性的存在。痛苦中，身體的存在如同鉚釘把此在狠狠地釘在其上，痛苦使人清醒、使人無(wú)法逃避。存在-失眠的隱喻以痛苦的形式再一次出現(xiàn)了。

受苦所召喚的是死亡。“我痛得想死”，受苦者在痛苦之中往往呼喊著死亡，受苦能夠在死亡之中結(jié)束。而死亡，恰恰是那無(wú)可被把握者、那神秘者，那無(wú)法被理性之光照亮、被知識(shí)所理解者——死亡從來(lái)不是我的知識(shí)，死亡是神秘的、被動(dòng)的，從來(lái)只是到來(lái)。正如伊壁鳩魯經(jīng)典的死亡論證：不需要為死亡擔(dān)憂——當(dāng)我還沒(méi)死的時(shí)候，死亡根本不在；當(dāng)死亡來(lái)的時(shí)候，我已經(jīng)不在了。死亡始終不可被經(jīng)驗(yàn)，死亡的臨近對(duì)我來(lái)說(shuō)是絕對(duì)他異性的臨近，我們無(wú)法把它同一。面對(duì)死亡，此在第一次發(fā)現(xiàn)自己根本無(wú)法作為，死亡就是籌劃的不可能性。這樣一來(lái)，無(wú)法被此在所掌握的死亡真正中斷了此在的獨(dú)在。一個(gè)絕對(duì)他者的出現(xiàn)，打破了此在生存的孤獨(dú)狀態(tài)。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾把本真的死亡理解為虛無(wú)，此在“向死而在”，朝著虛無(wú)投出存在的整體性。列維納斯把此在朝著死亡的決心描繪為男子氣概(la virilité)，他對(duì)海德格爾的死亡概念的反駁，就是從反駁男子氣概開(kāi)始的。他引用莎士比亞戲劇來(lái)闡述死亡現(xiàn)象。《麥克白》中，當(dāng)?shù)弥溈说婪虿⒎菋D人所生之時(shí)，麥克白回答：“我不與你作戰(zhàn)！(I’ll not fight with thee)”列維納斯對(duì)此的解釋是，當(dāng)希望消失的時(shí)候，男子氣概就結(jié)束了。然而，很快，男子氣概重生了，麥克白接著說(shuō)：“但是我還要再試最后一次！(yet I’ll try the last chance)”在死亡之前總是有最后一次機(jī)會(huì)，麥克白試圖抓住的不是死亡，而是機(jī)會(huì)——希望。希望之所希望正是將來(lái)。面對(duì)死亡，英雄氣概之產(chǎn)生恰恰不是來(lái)自于對(duì)死亡之面對(duì)，而是對(duì)將來(lái)之希望。借助面對(duì)死亡的麥克白的分析，列維納斯指出，海德格爾的“決心”是無(wú)力的，因?yàn)橄聸Q心之條件——英雄氣概根本不產(chǎn)生于死亡。(35)E. Levinas, Le temps et l’e tem, pp.60-61.

作為絕對(duì)他異性的死亡，指向的是絕對(duì)異質(zhì)的將來(lái)。死亡向此在揭示了一個(gè)與現(xiàn)在完全異質(zhì)的將來(lái)，這個(gè)將來(lái)并非尚未到來(lái)的現(xiàn)在，而是與在場(chǎng)的根本斷裂。死亡的積極意義就在于它標(biāo)畫了將來(lái)。列維納斯說(shuō)，他“以他者定義將來(lái)，而非以將來(lái)定義他者”。(36)“Je ne définis pas l’autre par l’avenir, mais l’avenir par l’autre,” ibid., p.74.孤獨(dú)的此在只掌握著現(xiàn)在，將來(lái)在此在之外，無(wú)法被捕捉和掌握，將來(lái)就是他者。然而將來(lái)還不是時(shí)間，和現(xiàn)在一樣，將來(lái)也只是時(shí)間的要素。只有當(dāng)某物連接了現(xiàn)在和將來(lái)，才會(huì)構(gòu)成時(shí)間。時(shí)間并不是一個(gè)個(gè)片段，而是綿延?，F(xiàn)在和將來(lái)之間，還必須建立起關(guān)系。

但是死亡作為絕對(duì)不可經(jīng)驗(yàn)之物，是無(wú)法被主體所承擔(dān)的。無(wú)法被主體承擔(dān)的他者怎么能夠向主體發(fā)生呢？換言之，如果絕對(duì)他異性的將來(lái)與主體所處在的現(xiàn)在無(wú)法產(chǎn)生關(guān)系，那么時(shí)間也就無(wú)法發(fā)生在保留“實(shí)顯”的同時(shí)迎接絕對(duì)他異性，或者說(shuō)無(wú)法實(shí)現(xiàn)“自我在超越中保存”，(37)“037 rianumof Heidegmoi dans la transcendance,” ibid., p.66.被列維納斯稱為“戰(zhàn)勝死亡”(38)“vaincre la mort,” ibid., p.67.的事件無(wú)法發(fā)生。而正是在這一事件中，將來(lái)與現(xiàn)在發(fā)生了關(guān)系，時(shí)間才得以發(fā)生。于是，要戰(zhàn)勝死亡，只有通過(guò)與作為“他人”的他者的相遇。在《時(shí)間與他者》中，列維納斯用“愛(ài)欲”和“生育”來(lái)描述與他人的關(guān)系。

在愛(ài)欲中，主體在保留著主體性的同時(shí)接觸著他人。愛(ài)欲關(guān)系里，愛(ài)撫就是主體對(duì)他人的接觸。愛(ài)撫是摸索、是不為任何確定目標(biāo)規(guī)定的尋找，愛(ài)撫指向了純粹的他異性、純粹的將來(lái)，這個(gè)意義上的將來(lái)沒(méi)有內(nèi)容，也無(wú)法被把握。愛(ài)撫所朝向之物并不在場(chǎng)，它永遠(yuǎn)不會(huì)來(lái)臨、但是永遠(yuǎn)尚未到來(lái)，這樣一種“在將來(lái)視域中的缺場(chǎng)”(39)列維納斯著，王嘉軍譯：《時(shí)間與他者》，第86、61頁(yè)。就是時(shí)間。時(shí)間是不斷重新開(kāi)始的現(xiàn)在和始終尚未到來(lái)的將來(lái)的關(guān)系，這兩者之間有著不可消除的距離，而時(shí)間就是連接兩者的那根不可見(jiàn)的紐帶。

如果說(shuō)愛(ài)欲更多地揭示了時(shí)間之朝向他人的意義，那么生育則主要揭示了時(shí)間之保留主體性的意義。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，“戰(zhàn)勝死亡”的事件是指自我在超越的同時(shí)保留了自身，“兒子”這個(gè)概念正是主體對(duì)自身的保留。父子關(guān)系是一個(gè)獨(dú)特的范疇，用歸屬或者平行關(guān)系都不能確切地形容它，因?yàn)閺奈业拇嬖诘难永m(xù)上說(shuō)，我是我的兒子，但是從兒子作為另一個(gè)存在者來(lái)說(shuō)，我的兒子對(duì)于我又是一個(gè)他人。兒子是父親的重新開(kāi)始，也是相對(duì)于父親而言的絕對(duì)他異性。這樣一來(lái)，生育所展現(xiàn)出來(lái)的正是朝向他人又保存自我的時(shí)間。可以說(shuō)，列維納斯通過(guò)他者定義將來(lái)，以此來(lái)完成時(shí)間的連接和延展。

四、 反思與評(píng)論：含糊的“他者”概念

列維納斯如此將他者引入時(shí)間的構(gòu)成，這條進(jìn)路是可行的嗎？在最早也是最重要的列維納斯研究文獻(xiàn)《暴力與形而上學(xué)》中，德里達(dá)指出，列維納斯混淆了“他者”(autre)和“他人”(autrui)這兩個(gè)概念，而他者絕不可以等同于他人。我們將延續(xù)德里達(dá)的批評(píng)，集中于有諸多疑點(diǎn)的“他者”概念，討論列維納斯關(guān)于時(shí)間與他者的論證是否合法。

從匿名的il y a中承擔(dān)起自身存在的實(shí)顯事件，標(biāo)畫出了時(shí)間的第一個(gè)要素“瞬間”，即現(xiàn)在；作為絕對(duì)他異性而到來(lái)的死亡標(biāo)畫出了最重要的時(shí)間維度，即將來(lái)；時(shí)間的真正展開(kāi)產(chǎn)生于現(xiàn)在和將來(lái)兩個(gè)不同維度的連接，這一連接發(fā)端于主體超越自身而又保留自身的活動(dòng)，即生育和愛(ài)欲。回看前面的討論，我們發(fā)現(xiàn)，在“他者”概念出現(xiàn)之前的部分，即從il y a到實(shí)顯、從獨(dú)在到綻出的論述，都足夠清楚詳盡、邏輯完整。但是，當(dāng)標(biāo)畫著將來(lái)的絕對(duì)他者“死亡”進(jìn)入討論，他就變得含糊其辭起來(lái)，與其說(shuō)是在論證，不如說(shuō)是在不斷地下斷言。單單從《時(shí)間與他者》的結(jié)構(gòu)安排上，我們也可以發(fā)現(xiàn)端倪：從獨(dú)在到進(jìn)入日常生活的部分占去了超過(guò)一半的篇幅，十八個(gè)小章節(jié)里，實(shí)際上只有最后八個(gè)真正在討論時(shí)間與他者的關(guān)系。是什么原因讓列維納斯沒(méi)有充分展開(kāi)對(duì)時(shí)間與他者的論述，卻把精力花在實(shí)顯、獨(dú)在、日常生活等主題上？答案可能是，過(guò)于含糊的“他者”概念讓他無(wú)法完成清晰的哲學(xué)論述，于是只能通過(guò)文學(xué)性的語(yǔ)言和重復(fù)的斷語(yǔ)來(lái)接續(xù)他的討論。

讓我們回到 “他者”在列維納斯的時(shí)間論述中首次出現(xiàn)的地方：死亡問(wèn)題。如前文所述，列維納斯對(duì)死亡的描述是反海德格爾的。他指出，死亡不是對(duì)此在的有限性的標(biāo)畫，面向死亡無(wú)法喚起此在的“決心”，也不能揭示此在的全部可能性，因?yàn)樗劳霰旧砭褪恰皳碛谢I劃的不可能性”。(40)列維納斯著，王嘉軍譯：《時(shí)間與他者》，第86、61頁(yè)。死亡是一個(gè)永遠(yuǎn)無(wú)法被得知、無(wú)法被想象的謎。這樣一來(lái)，根據(jù)列維納斯的邏輯，這種絕對(duì)他異性既然絕對(duì)不可能來(lái)自此在自身，那么就來(lái)自于他者。這里的問(wèn)題在于，死亡一定來(lái)自于他者嗎？用隱喻的形式講，死亡一定是“謀殺”嗎(41)學(xué)者Rudolf Bernet對(duì)此有一段簡(jiǎn)短而精彩的分析，see Rudolf Bernet, “Levinas’s critique of Husserl,” The Cambridge Companion to Levinas (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 82-99.？死亡是此在無(wú)法把握之物，以這一經(jīng)驗(yàn)為前提，我們?nèi)詿o(wú)法得出死亡來(lái)自于他者的結(jié)論，因?yàn)闊o(wú)法說(shuō)明自我中沒(méi)有他異性——死亡也可以是此在自身的完全匱乏狀態(tài)，即此在自身的他異性。歸根結(jié)底，不可知的死亡始終是我的死亡，死亡之絕對(duì)他異性為何不能是在我自身之中的他異性？

正如德里達(dá)所說(shuō)，盡管列維納斯常常提醒我們注意同一性(identité)和自我性(ipséité)的區(qū)別，但他自己還是陷入了混淆之中。(42)Derrida, “Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas,” Writing and Difference, trans. Alan Bass (London: Routledge, 2001) 136.列維納斯得出“死亡來(lái)自于他者”的前提是，自我沒(méi)有內(nèi)在的他異性——這其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了他異性必定來(lái)自他者。類似于笛卡爾沉思中上帝存在論證的同義反復(fù)，已經(jīng)被預(yù)設(shè)了的他者為以死亡之名到來(lái)的他者提供了依據(jù)，本質(zhì)上，這可能還是一次循環(huán)論證。

從死亡到他者的論證邏輯的斷裂并不是唯一一處邏輯斷裂。列維納斯“以他者定義將來(lái)”，(43)E. Levinas, Le temps et lversit, p.74.這里的他者是“謎”一樣的、不可掌握的死亡，故而作為死亡的他者所通達(dá)的將來(lái)也是不可掌握的將來(lái)。但是，由于死亡無(wú)法被此在所承擔(dān)，死亡所揭示的將來(lái)無(wú)法與現(xiàn)在相連接，也就構(gòu)不成時(shí)間。那么，那個(gè)能夠?yàn)榇嗽谒袚?dān)的他者是什么呢？列維納斯的“他人”概念終于被引入了。如本文第三部分所述，列維納斯用愛(ài)欲和生育來(lái)描述對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)，并指出時(shí)間就是“與他人的關(guān)系”。(44)Ibid., p.17.因?yàn)樵谂c他人的關(guān)系中，主體完成了既超越出自身又保留了自身的“戰(zhàn)勝死亡”行動(dòng)。

不知不覺(jué)間，作為他人的他者所揭示的將來(lái)取代了作為死亡的他者所揭示的將來(lái)。在“事件與他者”的小標(biāo)題下，列維納斯把作為死亡的他者定義為將來(lái)；但在緊接而來(lái)的“時(shí)間和他人”的小標(biāo)題下，他又說(shuō)這一將來(lái)無(wú)法被承擔(dān)，將來(lái)在現(xiàn)在的出場(chǎng)“在與他人的面對(duì)面中被完成了”。(45)Ibid., pp.68-69.于是，“將來(lái)”的概念產(chǎn)生了分裂，死亡-將來(lái)是此在所不能承擔(dān)的，他人-將來(lái)才能在現(xiàn)場(chǎng)出場(chǎng)、開(kāi)展出時(shí)間。換言之，在愛(ài)欲中，那個(gè)在愛(ài)撫中永遠(yuǎn)不可通達(dá)、一直在到來(lái)(à venir)的女性所代表的將來(lái)，(46)Ibid., p.82.以及在生育中，兒子所代表的將來(lái)，都能連接著現(xiàn)在，而死亡-將來(lái)卻不能。為什么會(huì)同時(shí)有可以成為時(shí)間要素的將來(lái)和不可以成為時(shí)間要素的兩種“將來(lái)”？對(duì)于“將來(lái)”概念所產(chǎn)生的歧義，列維納斯是含混的。這種含混的根源在于，他逐漸用“他人”取代了“他者”。

他者指的是一般的他異性，他者可以包含他人，并且可以是無(wú)人稱的。在對(duì)死亡的討論中，列維納斯已經(jīng)得到了作為死亡的“他者”概念，但是這里的他者還不是他人。接下來(lái)，列維納斯幾乎是粗暴地用“他人”取代了“他者”：“戰(zhàn)勝死亡，就是要維持一種與事件之他異性的關(guān)系，這種關(guān)系必須仍舊是個(gè)人化的”。(47)Ibid., p.73.這里，“個(gè)人化的關(guān)系”(une relation personnelle)已經(jīng)暗示著他人取代了他者。列維納斯的邏輯是：時(shí)間不可能來(lái)源于只有瞬間-現(xiàn)在的此在內(nèi)部，必然有來(lái)自外部的他異性觸發(fā)了時(shí)間；這一他異性既然不可能是無(wú)法被此在所把握的死亡-他者，那么就必定是他人-他者。

但為什么他者一定是他人？列維納斯沒(méi)有給出解釋。對(duì)他來(lái)說(shuō)，只有把時(shí)間確定為與他人的關(guān)系，倫理學(xué)作為第一哲學(xué)才能由此展開(kāi)。因此，他人對(duì)他者的取代是必需的?！皶r(shí)間就是與他人的關(guān)系”，這是列維納斯的結(jié)論，其實(shí)也是他的前提。我們發(fā)現(xiàn)，時(shí)間化的運(yùn)動(dòng)與他異性的到來(lái)是同步的，時(shí)間幾乎是突然地變成了與他人的關(guān)系。

從現(xiàn)象學(xué)和作為嚴(yán)肅科學(xué)的哲學(xué)的角度，列維納斯的論述可能不夠有力，但這不意味著其時(shí)間思想就失去了意義。我們認(rèn)為，這一思想的最大意義不在于從時(shí)間角度建立了一種此在(現(xiàn)在)與他人(未來(lái))的關(guān)系，而在于把時(shí)間性理解為這一關(guān)系本身。時(shí)間是變化，但是在列維納斯那里，此變化既非客觀的物理運(yùn)動(dòng)，也非意識(shí)或存在的內(nèi)部運(yùn)動(dòng)，而是此在超出內(nèi)在、朝向外在的時(shí)間化運(yùn)動(dòng)。

回顧以往的時(shí)間思想，無(wú)論是胡塞爾的先驗(yàn)時(shí)間意識(shí)、海德格爾的此在的時(shí)間性還是柏格森的綿延，都是在存在的內(nèi)部思考時(shí)間，但是列維納斯的時(shí)間思想?yún)s從對(duì)存在的出離開(kāi)始。他向我們展示：存在本身并沒(méi)有時(shí)間。此在承擔(dān)起其存在的瞬間所標(biāo)畫的現(xiàn)在僅僅是割裂的現(xiàn)在，還不是時(shí)間。死亡所揭示的將來(lái)也只是時(shí)間的要素。真正的時(shí)間發(fā)端于主體超越存在、并在超越的同時(shí)保存自身存在的事件，即主體與他人的相遇。時(shí)間就是主體和他人的關(guān)系。

借由對(duì)時(shí)間的意義的顛覆，列維納斯突破了以往的存在論。主體必須出離存在、面對(duì)他人才能開(kāi)展時(shí)間，這意味著時(shí)間不再是先驗(yàn)意識(shí)的結(jié)構(gòu)，而是對(duì)他人的開(kāi)放?！皞惱韺W(xué)作為第一哲學(xué)”的主張，也是在這個(gè)意義上提出的。從現(xiàn)象學(xué)和存在論的角度，如何處理列維納斯的時(shí)間論述中的諸多合法和非法之處？列維納斯把時(shí)間重新建構(gòu)為倫理性的，對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題有著怎樣的意義和價(jià)值？這又是新的問(wèn)題了。