楊抒漫

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

老莊道家以鏡喻承載哲理，馬王堆帛書《老子》乙本第十章云：“滌除玄鑒，能毋有疵乎？”[1]265《莊子·應(yīng)帝王》謂“至人之用心若鏡”[2]307，將得道者的心懷比作明鏡。關(guān)于老莊道家鏡喻的研究較為豐富，卻極少有人關(guān)注《淮南子》中的鏡喻以及其與《老子》《莊子》之鏡喻的關(guān)系?！痘茨献印烦欣m(xù)并轉(zhuǎn)化了老莊道家的鏡喻，作者將對此進(jìn)行分析，以期彌補相關(guān)研究領(lǐng)域的不足。

一、《淮南子》對《老子》鏡喻的承續(xù)與轉(zhuǎn)化

(一)“滌除玄鑒”——《老子》鏡喻探微

《老子》中的鏡喻集中體現(xiàn)于“滌除玄鑒”(1)“滌除玄鑒”在王弼本《老子·十章》中被寫為“滌除玄覽”：“滌除玄覽，能無疵乎？”王弼沒有明確將“滌除玄覽”理解為鏡喻，而是將其解釋為“極覽”，指主體的視野無限擴(kuò)大，并將對外物的觀覽推向極致，這說明王弼筆下的“玄覽”與馬王堆帛書《老子》乙本中的“玄鑒”發(fā)揮著同樣的功能(觀覽事物)，所以，王弼本中的“滌除玄覽”和帛書乙本之“滌除玄鑒”無本質(zhì)區(qū)別，可將二者視為同義詞。，鏡子的首要功能是成像，“滌除玄鑒”意為洗凈心靈上的塵垢、對某一對象進(jìn)行靜默且如實的觀照，那么，為玄鑒所觀照的對象究竟是什么呢？關(guān)于這一問題，以往學(xué)者的回答大致可分為兩種。有人認(rèn)為玄鑒所觀照的對象是體現(xiàn)在主體心靈中的道。萬廷言曰：“滌而除之，則神氣沖融，靈虛渾徹，常道全而玄德備，無感不妙，斯抱一之極功，王道之根本矣?！盵3]這段話中無一字提及觀物，完全在描述得道者虛靈混融、道全德備的氣象。又例如，釋德清曰：“‘滌除玄覽’，‘玄覽’者，謂前‘抱一’、‘專氣’工夫，做到純熟，自得玄妙之境也。若將此境覽在胸中，執(zhí)之而不化，則返為至道之病。只須將此亦洗滌凈盡無余，以至于忘心絕跡，方為造道之極?！盵4]滌除玄鑒固然是高級的觀物之道，但它首先是一種玄妙之境，若要向上直達(dá)道體，需連同“滌除玄鑒”本身一并滌除凈盡。還有人認(rèn)為玄鑒所觀照的對象是外物。呂惠卿曰：“能如嬰兒，則滌除悔吝，玄覽觀妙，凡動之微，我必知之，而能無疵矣?！盵5]玄鑒觀照萬物的細(xì)微之處，使人的認(rèn)識無有疵病(“毋有疵”)。

在寬泛意義上，上述兩種對“滌除玄鑒”的解讀可以匯通，因為與道體合一的心必然具有公正觀照外物的功能，莊子正是沿著這一思路發(fā)揮老子的鏡喻理論。但是，僅就《老子·十章》而言，“滌除玄鑒”并不是在談?wù)撚^物問題?！独献印な隆房煞譃閮刹糠?，前半部分由六個問句組成，雖為問句，但并不是就某一問題的答案發(fā)問，而是追問人能否切實按照老子給出的方法進(jìn)行修養(yǎng)和社會治理。在這六個問句中，“滌除玄鑒，能毋有疵乎”之前的兩句點明人如何與道合一、如何做到“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”(《老子·二十八章》)(2)本文所引《老子》原文，若無特別注明，皆出自通行本《老子》。，二者皆不以觀物問題為中心；“滌除玄鑒，能毋有疵乎”之后的三句則轉(zhuǎn)入治國方法問題，“愛民治國，能毋以知乎”[1]265點明統(tǒng)治者應(yīng)以無知治國，拋棄奇技淫巧，謹(jǐn)防法令滋彰，這里的“毋以知”對觀物所獲之知構(gòu)成制衡力量。通行本《老子·四十七章》云：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成?！睂τ谏形吹玫勒邅碚f，觀物未必能增益其真知，反而有可能使其背離真知，圣人恰恰能在脫離觀物的情況下獲得真知?！疤扉T啟闔，能為雌乎”[1]267點明應(yīng)以表示因任的“雌”和表示生成的天門對待百姓，既生之，亦蓄之，未觸及觀物問題?！懊靼姿倪_(dá)，能無為乎”[1]267點明應(yīng)以無為治國，“明白四達(dá)”并不指治理者具有關(guān)于百姓和萬物的明白無誤的認(rèn)識，而是指治理行為廓然大公，如同陽光普照天下，其明亮的光線達(dá)于四方上下，與此相對應(yīng)，明白四達(dá)的君主不會依據(jù)私意以妄為，而是因任天下萬物，無為而無不為，這也不觸及觀物問題?？傊?，在帛書《老子》乙本第十章的前半部分中，除去“滌除玄鑒，能毋有疵乎”，其他五句話都以修道和行道為主旨，未涉及觀物問題。《老子·十章》的后半部分對玄德給出界定，能生物、蓄物又不占有之的玄德是道的化身。所以，《老子·十章》的整體思想是闡發(fā)如何修道以及如何將道貫徹到國家治理中，處于其中的“滌除玄鑒”若意為觀物之術(shù)，將顯得十分突兀，若其意為心、道合一前提下心對自身所載之道的觀照，便完全契合整章的氛圍。

為了行文方便，不妨將心對自身所載之道的觀照稱為“自照”，意為觀照自己。在通行本《老子》中，沒有出現(xiàn)“自照”一詞，有人在解讀《周易》“君子以自昭明德”一語時將“昭”訓(xùn)為“照”，并認(rèn)為：“‘照’，以為自照己身。老子曰：‘自知者明?！妹饕宰哉諡槊鞯??！盵6]這一觀點與老子之旨固然不能無縫銜接，因為這里的“自照”可使人獲得明德，但在《老子》中，一切自我觀照、自我省思的方法都旨在促使人感知玄德。不過，該觀點證明“自照”這一概念并非筆者向壁虛造，而是引申自古代典籍，并且，這一觀點提示了理解“自照”的切入點：“自知”。

《老子·三十三章》曰：“自知者明?！毙b向外照物時能獲得對外物的明晰映現(xiàn)，向內(nèi)自照時也能獲得自知之明，或曰自我心性的光明。具體地說，“自知”指人內(nèi)觀天道在心中的呈現(xiàn)，又因為“德者，得也”[7]93，所以“自知者明”指人內(nèi)觀吾德，從而成就光明澄澈的心境，其指向人對于天道、玄德的超經(jīng)驗的、超智識的認(rèn)識，王弼曰：“知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也?！盵7]84河上公曰：“反聽無聲，內(nèi)視無形，故為明?！盵9]這種反聽、內(nèi)視的工夫也被釋德清稱為“自見自聞”[4]79。另外，魏源《老子本義》引李嘉謨之語曰：“人所以不能入道者，以自見不明而為物所勝也。若內(nèi)明則自不騖外，不騖外則漸能勝物，積日既深，自然入道?！盵9]自見、自聞、自知能使人明，這一思想在《莊子》中有所延續(xù)，《駢拇》曰：“吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣?！盵2]327總之，自知作為反觀自我之術(shù)，以感悟道體為目標(biāo)，其與上文分析過的“自照”的義涵相貫通，這證明了筆者以“自照”概括“滌除玄鑒”之核心精神的合理性。

綜合以上分析可知，滌除玄鑒并不指擦拭干凈鏡子(內(nèi)心)以照見外物，而是指人以道為依歸，觀照真實無妄的自我。更進(jìn)一步，玄鑒之“玄”意為深玄、玄奧，而非玄暗，滌除玄鑒意為不斷滌蕩覆蓋在心靈上的塵垢，復(fù)現(xiàn)其深玄幽邃的本然狀態(tài)。心鏡的觀物功能只能居于自照功能之后，惟自照者可觀物，若觀物過度，將有損于自照，這是具有普遍意義的思想，不僅《老子》如此認(rèn)為，《周易》亦然，正如焦竑在解《易》時所說：“復(fù)者回光自照也。反本還源，方為自知；反本還源，方為無妄。若非鞭心入里，而空事多聞，定復(fù)何益？”[10]

(二)從“滌除玄鑒”到《淮南子》“鏡太清者”

《老子》的“滌除玄鑒”為《淮南子》所繼承，反映為《淮南子·俶真訓(xùn)》中的“鏡太清者”。《俶真訓(xùn)》曰：“能戴大員者履大方，鏡太清者視大明，立太平者處大堂，能游冥冥者，與日月同光?！盵11]107

“鏡太清者”還出現(xiàn)在《管子》和《文子》中?！豆茏印ば男g(shù)》曰：“人能正靜者筋韌而骨強，能戴大圓者體乎大方，鏡大清者視乎大明?！盵12]783《管子·內(nèi)業(yè)》也有類似語句?！段淖印の⒚鳌穭t曰：“道者，寂寞以虛無，非有為于物也，不以有為于己也?！枪剩艽鞔髨A者履大方，鏡太清者眎大明，立太平者處大堂，能游于冥冥者與日月同光。無形而生于有形，是故真人托期于靈臺，而歸居于物之初，眎于冥冥，聽于無聲。冥冥之中，獨有曉焉；寂寞之中，獨有照焉?！盵13]這段話與《俶真訓(xùn)》中的“圣人托其神于靈府”一段極為相似。總之，《管子》《文子》中的鏡喻與《俶真訓(xùn)》之鏡喻密切相關(guān)，若要討論《俶真訓(xùn)》中的“鏡太清者”，可借力于《管子》和《文子》?！痘茨献印泛汀段淖印吩谡劶啊扮R太清者”時，都是在道論的背景下立論，《管子》則圍繞著“正靜”展開關(guān)于“鏡大清者”的論述，而“正靜”也是道的體現(xiàn)，《管子·內(nèi)業(yè)》曰：“萬物以生，萬物以成，命之曰道。天主正，地主平，人主安靜?！盵12]937圣人效仿道，“能正能靜，然后能定”[12]937，所以，《管子》中的“鏡大清者”也是在道論的背景下立論。

“滌除玄鑒”和“鏡太清者”都指人在道的指引下進(jìn)行自我觀照。若要闡明“鏡太清者”的自我觀照之義涵，首先，應(yīng)明確何謂“太清”。在宇宙生成論的視角下，太清意為元氣之清輕者，此氣上浮并凝結(jié)成天。不過，太清不等于天道，而是源于天道，用《淮南子》中的術(shù)語來說，天道是“太清之本”，《淮南子·精神訓(xùn)》曰：“抱其太清之本而無所容與?！盵11]523“同精于太清之本，而游于忽區(qū)之旁?！盵11]525這兩句話是對性合于道(太清之本)的真人的描述，由此可推導(dǎo)出，天道在心性中的表現(xiàn)也可被稱為“太清”，存養(yǎng)心性便是力求復(fù)歸于“太清之本”。其次，應(yīng)明確何謂“鏡太清者”。太清是名詞，“鏡太清者”意為以太清為鏡者，又因為太清指天道在心性中的表現(xiàn)，所以，“鏡太清者”指主體對照天道進(jìn)行的自我檢視，這是自照而非觀物，是主體向本體的復(fù)歸，是對《老子》“滌除玄鑒”的承續(xù)。除此之外，上引《俶真訓(xùn)》和《文子·微明》中的相似段落也可以說明“鏡太清者”是對“滌除玄鑒”的繼承。在《俶真訓(xùn)》和《微明》中，“游于冥冥”的圣人、真人能夠歸向萬物的始源(物之初，即道)，經(jīng)由“鏡太清者”而獲得的“大明”也終被轉(zhuǎn)化為“冥冥之中，獨有曉焉；寂寞之中，獨有照焉”，相當(dāng)于“滌除玄鑒”所帶來的玄德，這是窈冥之中的洞徹，是寂寞之中的生機(jī)，正所謂“明道若昧”(《老子·四十一章》)。另外，圣人、真人“托期于靈臺”，靈臺者，心也，正所謂“不足以滑成，不可內(nèi)于靈臺”[2]793?？傊?，《俶真訓(xùn)》和《微明》都以心、道合一與反觀自照為主旨。

《淮南子》對“滌除玄鑒”的轉(zhuǎn)化也體現(xiàn)在《俶真訓(xùn)》“鏡太清者視大明，立太平者處大堂，能游冥冥者，與日月同光”中，《俶真訓(xùn)》的作者在寫下這段話以后旋即開始了對治理之道的發(fā)揮，而這一發(fā)揮偏離了老子原意，其文曰：“是故以道為竿，以德為綸，禮樂為鉤，仁義為餌，投之于江，浮之于海，萬物紛紛，孰非其有？”[11]108在這句話中，為老子所警惕的仁義禮樂都變成了君主收攝萬物的手段。在“是故以道為竿，……孰非其有”之后，《俶真訓(xùn)》的作者雖也模仿《老子·十九章》“見素抱樸”而發(fā)“偃其聰明，而抱其太素”[11]109等議論，但已然偏離老子的初衷。從這里可以看出《俶真訓(xùn)》對“滌除玄鑒”的轉(zhuǎn)化：“滌除玄鑒”作為自照、自知的代名詞，以陶冶自身心性為目標(biāo)，縱然將其推擴(kuò)到治國實踐中，也是不帶有任何私意和隘見的無為之治，這種治理究其本質(zhì)而言是道在人類社會的自然推衍；“鏡太清者”雖也力求自照、自知，但其以囊括寰宇為目標(biāo)，本質(zhì)是為順應(yīng)漢代治理需要而產(chǎn)生的治術(shù)、主術(shù)，基點是漢代統(tǒng)治者的私意，而非澄澈且無限的道意?！秱m真訓(xùn)》追問“孰非其有”，而《老子》恰恰強調(diào)“生而不有”(《老子·二章》)。

本組8例患者中，男6例，女2例；年齡28～62歲，平均（44.24±11.26）歲；高處墜落傷3例，交通傷5例。患者均有不同程度的疼痛和髖關(guān)節(jié)活動受限。所有患者術(shù)前行骨盆正位、入口位、出口位DR片及骨盆CT掃描三維重建檢查并行患側(cè)股骨髁上牽引。手術(shù)時間平均為傷后（12.32±1.44） d。

不過，由于《淮南子》是劉安及其門客的集體成果，其內(nèi)容較駁雜，此書的其他篇目中不乏對老子鏡喻的忠實發(fā)揮。例如，“鏡太清者”所隱含的背離老子本意的政治思想在《本經(jīng)訓(xùn)》“太清之治”中得到扭轉(zhuǎn)，《本經(jīng)訓(xùn)》曰：“太清之始也，和順以寂漠?！盵11]555王念孫認(rèn)為“太清之始”中的“始”應(yīng)當(dāng)為“治”，高誘的注文也點明了這句話中的政治思想：“清，靜也。太清無為之始者，謂三皇之時。和順，不逆天暴物也。寂漠，不擾民?！盵11]555與《俶真訓(xùn)》主張以仁義禮樂為鉤餌并垂綸江海不同，《本經(jīng)訓(xùn)》的作者和老子一樣警惕仁義禮樂，其認(rèn)為仁義禮樂是世道崩壞以后不得已而為之的“救爭”“救失”“救淫”“救憂”[11]569之舉，卻“非通治之至也”[11]569，“太清之治”下的社會“禮義廉恥不設(shè)，毀譽仁鄙不立，而萬民莫相侵欺暴虐，猶在于混冥之中”[11]568，在這樣的社會中，不僅圣人滌除玄鑒而無疵，普通百姓也悠游于混冥之中，皆能自照、自知，以太清為鏡。類似的例子還有很多，茲不贅述。

二、《淮南子》對《莊子》鏡喻的承續(xù)與轉(zhuǎn)化

(一)“用心若鏡”——《莊子》鏡喻探微

《莊子》中的鏡喻集中體現(xiàn)于“用心若鏡”?！肚f子·應(yīng)帝王》曰：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！盵2]307“勝物”之“勝”，意為勝任，表示至人可勝任治理天下的任務(wù)。與“滌除玄鑒”側(cè)重自照不同，“用心若鏡”側(cè)重照物，或曰觀物。至人以明鏡一般的心靈觀物，并因此而應(yīng)物、勝物，這使得觀物具備政治哲學(xué)意蘊。我們不禁要問：“用心若鏡”經(jīng)由怎樣的機(jī)制而對天下治理產(chǎn)生切實影響？

若要考察“用心若鏡”發(fā)生作用的機(jī)制，可訴諸其具象化體現(xiàn)，即寓言人物壺子。褚伯秀認(rèn)為“用心若鏡”所處的段落“乃承前季咸章而立說，用以總結(jié)其意”[14]335，所以“至人，則指壺子明矣”[14]336。因此，壺子示相的故事能使吾人對用心若鏡的至人有更直觀、更深入的理解。壺子向神巫季咸展示了四種心靈的征象，分別為地文、天壤、太沖莫勝、虛與委蛇，至人之心之所以可生發(fā)出無窮變化，是因其以“虛”為底色。莊子在“至人之用心若鏡”之前點出了“亦虛而已”四字，對此，林希逸指出：“若鏡數(shù)句，分明是解上面一虛字?！盵15]135因為心境虛闊，壺子能夠隨順外物；因為壺子有主于中，其因任外物卻并不隨波逐流。

關(guān)于隨順外物，壺子云：“向吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也?！盵3]304陸樹芝解“不知其誰何”曰：“見不可見，名不可名，令彼捉摸不定，不知是何許人?！盵16]至于季咸為何會對壺子感到捉摸不定，這一問題關(guān)聯(lián)著“因以為弟靡，因以為波流”。針對這句話，存在著兩類相異的觀點：第一類，“因”意為“于是”，壺子隨順季咸，于是其心靈狀態(tài)宛如弟靡、波流一般柔順、無定質(zhì)，林希逸持此觀點：“弟靡者，拉扱也。波流者，莽蕩也。言其看我不出，但見拉扱莽蕩，故自失而走也?！盵15]133第二類，“因”意為“因任”，弟靡、波流本是季咸的心靈狀況，壺子因任之而表現(xiàn)出同樣的弟靡、波流狀態(tài)。成玄英持此觀點：“夫上德無心，有感斯應(yīng)，放任不務(wù)，順從于物，而揚波塵俗，隨流世間，因任前機(jī)，曾無執(zhí)滯。”[2]305林疑獨的話更為直接明了：“弟者，放任。靡者，順從。彼且為弟靡，因以為弟靡；彼且為波流，因以為波流。”[14]325第一類觀點之誤在于，縱然弟靡、波流意為“拉扱莽蕩”，是混亂之相，但亂相也是一種相，只不過不是壺子與道合一的本相。郭象也將季咸逃走的原因歸結(jié)為其無法在弟靡、波流的混亂中看到壺子的本相，“應(yīng)世變而時動，故相者無所措其目，自失而走”[2]305，殊不知季咸此前為壺子看相所得的結(jié)果都源于壺子的刻意展示，都不是壺子太虛真空的本相。相比之下，第二類觀點較為合理，其將“因”解釋為因任，呼應(yīng)了前文中的“虛與委蛇”?？傊?，在與季咸的第四次會面中，壺子以“吾宗”(人的宗本，即道)示人，摒除了一切刻意為之的狀態(tài)，其心宛如一面明鏡，虛空以應(yīng)物、順物，從而能因任季咸而顯出弟靡、波流之相。

既然壺子順應(yīng)季咸，季咸相壺子，恰如相其自身，季咸對壺子的捉摸不定感即是其對自身的捉摸不定感，可是，一般人只會對與自己對立的事物感到惶惑，對自己和同于自己的事物總是最為信任和理解，季咸卻對自己(經(jīng)由壺子之鏡而折射出的自己)產(chǎn)生捉摸不定感，這是為何？這是因為，季咸雖能在壺子這面明鏡中照見自身，但其僅懷雕蟲小技，卻無大道玄德，所以無法以虛靈心境面對明鏡(至人之心)中映照出的自我。從中亦可看出，季咸的相面之術(shù)只能在對象與看相者不同的情況下發(fā)揮作用，這是一種在人我對待中方能起作用的認(rèn)知方式，其無法如“滌除玄鑒”一般默然自照、自知，最終導(dǎo)致季咸對自己的相、對鏡中的自己產(chǎn)生疑懼感。

至此，我們可以回答本節(jié)開頭處提出的問題(“用心若鏡”經(jīng)由怎樣的機(jī)制而對天下治理產(chǎn)生切實影響)：至人如同一面明鏡，萬物都能在這面鏡子中照見自身，鏡中的影像真實無妄，有志于修道者，將誠實對待明鏡中映現(xiàn)出的自我，以至人為鏡即是以道為鏡，久而久之，人將逐漸掌握滌除玄鑒的法門。無志于修道者(例如季咸)則將在如此真實的自我面前陣腳大亂。恰如《莊子·德充符》所說：“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止。受命于地，唯松柏獨也在冬夏青青；受命于天，唯舜獨也正，幸能正生，以正眾生?！盵2]193常人若能以至人為鏡，在效仿至人的同時省思自我，其生終可正。至人的“正眾生”并不是以有為的方式規(guī)制眾人，而是以自身為載體，將道生動地呈現(xiàn)于眾人面前，促使眾人反觀道在其心性中的體現(xiàn)，并自覺趨近于道。

關(guān)于有主于中，《莊子·天運》提到人對道的接受需以心中有受道的潛能(成玄英將其概括為“受道之主”[2]518)為基本前提，若無此潛能，便是“無主于中”[2]517。與“無主于中”者相反，壺子的心中存有“受道之主”，所以不妨將壺子稱為“有主于中”者。更進(jìn)一步，就壺子而言，“主”不僅指向受道的潛質(zhì)，更意味著已然得道者將道作為其內(nèi)心的主宰，這一意義上的“有主于中”是得道的同義詞。以壺子為代表的至人既能因順常人，也能保持其心靈中朝向天道的屬性，不隨外界環(huán)境而遷改。呂惠卿認(rèn)為：“至人之用心若鏡，其去不將，則既往無所存；其來不迎，則未至不可見。應(yīng)而不藏，則方今不可得?！盵17]至人在觀物過程中，不僅以客觀公正的態(tài)度對待外物，還遣蕩了對過去(“既往”)、未來(“未至”)、當(dāng)下(“方今”)的掛懷，而時間的推移總與空間的改易相關(guān)聯(lián)，所以，至人之心不積聚時間和空間的痕跡，堪稱無有。無有之有，方為大有，大有者，天道也，《莊子·天道》云：“天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；圣道運而無所積，故海內(nèi)服?！盵2]457《天道》進(jìn)一步認(rèn)為，能將“運而無所積”發(fā)揮到極致的人，便是明鏡一般的圣人：“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也?！盵2]457回到壺子的故事中，正因壺子有主于中、心存天道，故而能在惑亂人心的季咸面前保持自我定力；正因壺子以無有為大有，故而不死守天道，而是能令多種征象切換自如。若將壺子之心比作水，不同征象間的切換如同水體隨地勢和容器而千變?nèi)f化，流深之靜水則始終如同明鏡，恰如北宋陳景元所說：“夫水之波蕩無涯，而淵渟鑒物一也，猶至人靈府虛豁洞鑒，故相者無所施其術(shù)也?！盵14]326《莊子·天下》評論彭蒙、田駢、慎到的學(xué)問為“決然無主”[2]1086，無限因任外物，拋棄了主觀自覺，實乃“非生人之行而至死人之理”[2]1088，根據(jù)上文分析，不妨將壺子等至人的“用心若鏡”稱為中心無主亦有主，無主使其無私地映現(xiàn)萬物，有主使其始終以道為旨?xì)w，于照物的同時促使萬物自照。

(二)從“用心若鏡”到《淮南子》“鏡與形接”

《莊子》的“用心若鏡”為《淮南子》所繼承，反映為“鏡與形接”?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》曰：“夫鏡水之與形接也，不設(shè)智故而方圓曲直弗能逃也，是故響不肆應(yīng)，而景不一設(shè)，叫呼仿佛，默然自得?！盵11]23“鏡與形接”和“用心若鏡”一樣，都以觀物為其基本內(nèi)涵，都強調(diào)得道者在有主于中的前提下以虛闊之心接物、觀物，對其所觀對象進(jìn)行如實再現(xiàn)。

除了點明以觀物為內(nèi)核的鏡喻，《原道訓(xùn)》還包含著至少三處與《應(yīng)帝王》之至人品格相對應(yīng)的論述：第一，“外與物化，而內(nèi)不失其情”[11]24-25對應(yīng)壺子外表隨萬物和時空而遷化，但心靈永遠(yuǎn)以道為泉源，有主于中。第二，“至無而供其求，時騁而要其宿。小大修短，各有其具，萬物之至，騰踴肴亂而不失其數(shù)”[11]25對應(yīng)“亦虛而已”和“勝物”，體現(xiàn)至人能夠無限因任紛繁復(fù)雜的外物，并以己心中的道為基點，齊萬物，使萬物不失其各殊的自然本性與萬物間的天然架構(gòu)。第三，“居前而眾弗害”[11]25對應(yīng)“勝物而不傷”。第三組對應(yīng)關(guān)系尤其需要深度闡釋。在莊子筆下，“不傷”指至人在勝任天下大事的同時不傷及百姓和萬物，亦不為百姓和萬物所傷，前者是不言自明的，后者則較為隱微。多數(shù)注家認(rèn)為至人不為物所傷是因為其以無心無為的態(tài)度對待萬物，不與物爭勝，“無心于勝物，故物亦不能害也”[14]334。極少有人能看到至人不為物所傷的另一個原因：至人不標(biāo)持自己的功勞和特殊性，而是和光同塵、與物為春。王夫之曰：“鏡以光應(yīng)物，而不炫明以燭物，一知其所知，而不以知示物，雖知妍媸而不是妍以非媸，物皆其影而自無影，現(xiàn)可駭之形而固無損，故于物無傷而物亦不能傷之。帝王之道，止于無傷而已。”[18]至人在以鏡子一般澄明的心性映照他人時，并不刻意凸顯自我高于眾兆之處，而是“為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”(《老子·七十七章》)。這提示我們，虛心照物、使“物皆其影而自無影”是不夠的，因為縱然至人無心于居功自傲，但眾兆往往自發(fā)為至人添上功名的光環(huán)，最終導(dǎo)致尚賢之風(fēng)、功名之競。最高的境界則是去除或最大限度地消解功名，《莊子·徐無鬼》中有一則與此道理相通的寓言：“卷婁者，舜也。羊肉不慕蟻，蟻慕羊肉，羊肉膻也。舜有膻行，百姓悅之，故三徙成都，至鄧之虛而十有萬家?！盵2]864《德充符》將舜比作人人都來取照的明鏡一般的止水，認(rèn)為舜可以“正眾生”，《徐無鬼》也表明舜是難得的明君，卻認(rèn)為舜是“卷婁者”，即傴僂者。雖然舜不刻意取得百姓的擁戴，力求無心、無為(“羊肉不慕蟻”)，但因為舜之功勞甚高，百姓自發(fā)為舜添加神性的光環(huán)(“蟻慕羊肉”)，最終，廣土眾民皆入舜之彀中，但舜的晚年卻是“年齒長矣，聰明衰矣，而不得休歸”[2]864，舜雖不傷物，卻為物所傷。至人通過遣蕩功名而保證自己不為外物所傷的思想，在《原道訓(xùn)》中表現(xiàn)為“處上而民弗重，居前而眾弗害”。總之，“鏡與形接”對“用心若鏡”的繼承是全方位的。

《覽冥訓(xùn)》中的鏡喻也與《莊子》一脈相承，其曰：“故圣若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故萬化而無傷?！盵11]463這幾乎是對《應(yīng)帝王》“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”的照搬。有學(xué)者認(rèn)為《覽冥訓(xùn)》中的“圣若鏡”存在字詞的殘缺，其完整版應(yīng)為“圣心若鏡”：“莊子應(yīng)帝王篇作‘圣人之用心若鏡’，疑此‘圣’下脫‘心’字。中立本正作‘圣心若鏡’。”[11]463這一改動將使“圣若鏡”完全變?yōu)樾撵`的觀物之法，減損圣人作為道的化身而擁有的化育百姓的能力，體現(xiàn)不出百姓在圣人這面鏡子中照見自身并因此而省思自我、滌蕩自我，一言以蔽之，這一改動將弱化“圣若鏡”的政治思想指向。相比之下，王念孫的說法更為合理：“‘圣’下脫‘人’字，意林及太平御覽人事部四十二服用部十九引此并有‘人’字，莊子應(yīng)帝王篇‘至人之用心若鏡’，文子精誠篇‘是故圣人若鏡’，亦皆有‘人’字。”[11]463最高的人格形態(tài)不僅因其明鏡一般的心靈而對世間萬物一覽無余，還因其本身就是道的具象化而可對天下萬物產(chǎn)生現(xiàn)實影響。莊子說“至人之用心若鏡”，心為至人所運用，心是至人的一部分，“心若鏡”為部分，“至人若鏡”為整體，若單言“心若鏡”，其所指向的范圍顯然小于“至人若鏡”?！肚f子·德充符》中的一段話也可以佐證該觀點：“鑒明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過?！盵2]197僅用明鏡般的心靈照物，并不能對萬物產(chǎn)生作用，萬物“久與賢人處”才能獲得萬物遷化的效果。這一道理放到經(jīng)王念孫修訂的《覽冥訓(xùn)》“圣人若鏡”中仍然成立，又因為王念孫所說的“圣人若鏡”和“圣若鏡”是同義詞，所以《覽冥訓(xùn)》的“圣若鏡”是對《莊子》“至人之用心若鏡”思想的完整繼承。

除了“鏡與形接”和“圣若鏡”，《淮南子》中還有多處發(fā)揮《莊子》鏡喻的文字?！吨餍g(shù)訓(xùn)》曰：“借明于鑒以照之，則寸分可得而察也。”[11]664于鏡前取照者“借明于鑒”以自照，這體現(xiàn)了“用心若鏡”發(fā)揮現(xiàn)實作用的兩大要素：一為至人照物，一為百姓以至人為鏡而自照?！洱R俗訓(xùn)》認(rèn)為“大圣之心，以鏡萬物之情，上與神明為友，下與造化為人”[11]797?！对徰杂?xùn)》曰：“人舉其疵則怨人，鑒見其丑則善鑒。人能接物而不與己焉，則免于累矣?！盵11]1009“鼓不滅于聲，故能有聲；鏡不沒于形，故能有形?！盵11]1020人能接物、照物，亦不含懷偏見，不標(biāo)顯自己優(yōu)于他人之處，從而免于為物所累、所傷?！秱m真訓(xùn)》曰：“人莫鑒于流沫而鑒于止水者，以其靜也；莫窺形于生鐵，而窺于明鏡者，以睹其易也。夫唯易且靜，形物之性也?！盵11]143易者，平也，惟虛心可以平靜，惟平靜可以照物，這也繼承了《莊子》鏡喻。

《淮南子》對《莊子》鏡喻的轉(zhuǎn)化也體現(xiàn)在“鏡與形接”中。在闡明“鏡與形接”的觀物之術(shù)和“居前而眾弗害”的勝物而不傷之術(shù)后，《原道訓(xùn)》的作者隨即敘述了將天下收入囊中之術(shù)，其認(rèn)為獨自漁獵者，縱然有極為高超的技術(shù)和精美的工具，所捕獲的魚鳥仍然不及網(wǎng)罟、羅網(wǎng)所獲之多，若要廣泛占有天下萬物，應(yīng)當(dāng)“張?zhí)煜乱詾橹\，因江海以為罟，又何亡魚失鳥之有乎？故矢不若繳，繳不若無形之像”[11]28?！对烙?xùn)》以天下和江海為網(wǎng)罟的觀點是對《莊子·大宗師》“藏天下于天下而不得所遁”[2]243的模仿，兩者的不同之處在于：《大宗師》所說的藏天下之術(shù)是充分尊重萬物的自在性，相當(dāng)于不藏，或曰萬物自藏；《原道訓(xùn)》所說的“張?zhí)煜乱詾橹\，因江海以為罟”的終極目的則是令萬物為吾所有，只不過是臨江而釣和持弓而射的擴(kuò)大化。所以，雖然《原道訓(xùn)》和《莊子》皆認(rèn)為道是一切治理活動的總根源，認(rèn)為“無形之像”是統(tǒng)一并安定天下的總綱領(lǐng)，二者的鏡喻卻有著重大區(qū)別，前者帶有濃厚的黃老道家氣息，注重治理問題，其觀物、照物以坐擁萬物為目標(biāo)，后者則對治理問題抱有一定的疏離態(tài)度，其以萬物的自然和自在為旨?xì)w。

三、結(jié)語

《淮南子》承續(xù)并轉(zhuǎn)化了《老子》《莊子》中的鏡喻，其繼承表現(xiàn)為：以“鏡太清者”承續(xù)“滌除玄鑒”，以“鏡與形接”承續(xù)“用心若鏡”。《淮南子》對老莊道家鏡喻的轉(zhuǎn)化也體現(xiàn)在“鏡太清者”和“鏡與形接”中，其為《老子》中的自照和《莊子》中的照物增添了更鮮明的政治思想色彩，借鏡喻以闡發(fā)王者涵容天下之術(shù)。促成這一轉(zhuǎn)變的因素主要有兩點：第一，漢初黃老道家為《淮南子》提供了深厚的理論積淀；第二，道家自身具有適應(yīng)新時代環(huán)境、開出政治實踐價值的理論轉(zhuǎn)型需要。《淮南子》對老莊道家鏡喻的繼承和轉(zhuǎn)化有其積極意義，即賡續(xù)并活化了老莊思想，其消極意義則在于為老莊思想蒙上了原本不存在或十分微弱的黃老傾向，若讀者不留意其間差異，有可能會混淆老莊和黃老。吾人應(yīng)在統(tǒng)觀道家思想源流史的同時注意厘清《老子》《莊子》和《淮南子》各自的思想細(xì)節(jié)，用明鏡一般澄澈的心境對待三本奇書中的鏡喻之異同。另外，道家鏡喻對當(dāng)代和諧社會的建設(shè)亦有啟示。在建構(gòu)和諧社會的過程中，紛繁復(fù)雜的觀念間的相互攻訐是一大阻力，《老子》《莊子》《淮南子》中的鏡喻都強調(diào)要以澄明的心境對待自我與萬事萬物，這是不斷發(fā)展、不斷升華的修養(yǎng)過程，心鏡日明又明，自我日新又新。吾人愈能借鑒道家鏡喻理論，不斷蕩滌自我，愈可使心靈誠實映現(xiàn)外物，不在外物上投射私意與私見，如此，可使自我以平靜的態(tài)度看待外物，亦可避免不同意見間的無謂爭論，從而有助于社會和諧。更進(jìn)一步說，愈多的社會成員力求以客觀公正的態(tài)度對待周遭事物，愈有利于我們看清各殊觀念和事物的善惡與優(yōu)劣，從而去惡存善，去爭存和。