李正元 馬曉慶

（蘭州大學(xué)，甘肅 蘭州 730000）

2021年12月，習(xí)近平總書記在全國(guó)宗教工作會(huì)議上強(qiáng)調(diào)“堅(jiān)持我國(guó)宗教中國(guó)化方向，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。”引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，必須堅(jiān)持中國(guó)化方向，促進(jìn)宗教真正融入中華文化、中華民族與中國(guó)社會(huì)。[1]為此，宗教與社會(huì)、文化和民族的關(guān)系學(xué)術(shù)思想之發(fā)掘和闡述對(duì)宗教中國(guó)化研究無(wú)疑有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。20世紀(jì)30至40年代，邊疆宗教研究的學(xué)者認(rèn)識(shí)到中國(guó)要趕走日本侵略者，實(shí)現(xiàn)中華民族獨(dú)立和國(guó)家內(nèi)部統(tǒng)一，需要全面認(rèn)識(shí)西部宗教的復(fù)雜性，發(fā)揮宗教在邊疆建設(shè)、團(tuán)結(jié)各族民眾和增強(qiáng)國(guó)家向心力等方面的積極作用。①因此，邊疆宗教研究和促進(jìn)宗教改革是內(nèi)部國(guó)家建設(shè)和外部抗戰(zhàn)的重要學(xué)術(shù)實(shí)踐，李安宅從文化角度論述宗教與邊疆、國(guó)家建設(shè)關(guān)系的議題是當(dāng)時(shí)宗教研究的理論總結(jié)和創(chuàng)新。目前，學(xué)界一方面從《藏族宗教史之實(shí)地研究》《＜儀禮＞與＜禮記＞之社會(huì)學(xué)研究》等作品分析李安宅作品中的學(xué)術(shù)思想[2-4]，一方面則通過(guò)文本比較的方式整理和分析李安宅的邊疆思想、宗教社會(huì)學(xué)理論、文化社會(huì)學(xué)和華西學(xué)派人類學(xué)知識(shí)生產(chǎn)特征[5-9]。在此研究脈絡(luò)中，學(xué)者關(guān)注到李安宅宗教論述與文化理論的關(guān)系，[10-12]但并未厘清李安宅邊疆宗教論述、文化理論與中華民族國(guó)家建設(shè)的內(nèi)在關(guān)系。為此，筆者試圖剖析李安宅宗教研究所指向的邊疆文化與中華民族國(guó)家建設(shè)的關(guān)聯(lián)性。李安宅從宗教探索國(guó)家文化建設(shè)，既體現(xiàn)當(dāng)時(shí)西部學(xué)界宗教研究的共識(shí)，也體現(xiàn)李安宅宗教研究的文化理論建構(gòu)特征。這種文化理論建構(gòu)不僅開(kāi)啟一種中華民族國(guó)家建設(shè)的學(xué)術(shù)路徑，而且為促進(jìn)新時(shí)代西部地區(qū)宗教中國(guó)化，推動(dòng)中華文化和國(guó)家認(rèn)同的研究提供可借鑒的本土學(xué)術(shù)資源。

一、宗教適應(yīng)論與區(qū)域文化協(xié)作

中國(guó)西部地區(qū)地理形貌、自然環(huán)境和經(jīng)濟(jì)生活明顯與內(nèi)地社會(huì)有別。這種差別突出表現(xiàn)在耕作和游牧文化之間的區(qū)別上。這點(diǎn)，拉鐵摩爾在《中國(guó)亞洲內(nèi)陸邊疆》中就已經(jīng)指出。[13]同時(shí)，西北地區(qū)開(kāi)展研究的學(xué)者也深刻認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。著名教育家郭維屏看到青海農(nóng)牧區(qū)之間的相互依存關(guān)系，[14]黎琴南論述西北歷史上游牧和農(nóng)耕區(qū)域之間的變化和互動(dòng)。[15]在西部地區(qū)進(jìn)行過(guò)深入調(diào)查的人類學(xué)家李安宅②則更是將耕作和游牧的區(qū)分提升到國(guó)家兩大區(qū)域文化協(xié)作統(tǒng)一的高度上來(lái)認(rèn)識(shí)，并對(duì)此做了詳細(xì)論述。

在《邊疆社會(huì)工作》一書中，李安宅闡述內(nèi)地和邊疆區(qū)域文化協(xié)作的思想。區(qū)域文化協(xié)作包括物質(zhì)文化區(qū)域分工和精神區(qū)域分工。物質(zhì)文化區(qū)域分工指內(nèi)地和邊疆分別存在因自然環(huán)境而形成的農(nóng)耕和游牧兩種經(jīng)濟(jì)文化類型[16]。區(qū)域間的耕牧差異可以通過(guò)現(xiàn)代工業(yè)力量強(qiáng)化彼此的協(xié)作，建設(shè)成真正的相互依存關(guān)系，并實(shí)現(xiàn)更高層次的整合③。精神的區(qū)域分工承認(rèn)內(nèi)地和邊疆多元文化現(xiàn)象，且認(rèn)為可以吸收邊疆文化優(yōu)勢(shì)，在互助合作的基礎(chǔ)上增強(qiáng)區(qū)域間共性建設(shè)，最終完成國(guó)家統(tǒng)一建設(shè)。李安宅引入“公民原則”來(lái)建設(shè)國(guó)家，他認(rèn)為“公民原則”打破過(guò)去各種以家族、血統(tǒng)和宗教為界限的區(qū)分，而以地緣為標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)全國(guó)統(tǒng)一。因此，不管是內(nèi)地，還是邊疆地區(qū)的佛教徒、穆斯林和基督宗教徒，只要能享受國(guó)民權(quán)利和履行國(guó)民義務(wù)，就是國(guó)家的一員。[17]

李安宅的區(qū)域文化協(xié)作不是用現(xiàn)代工業(yè)或“公民原則”等標(biāo)準(zhǔn)去同化國(guó)家內(nèi)所有的人和群體。相反，李安宅更側(cè)重通過(guò)區(qū)域平等協(xié)作實(shí)現(xiàn)彼此有無(wú)相通。他認(rèn)為只要有利于區(qū)域文化協(xié)作的邊疆風(fēng)俗、精神品格和充滿活力的超世熱情都應(yīng)得到提倡和完善。[18]因此，這是在一致中包容差異，在差異中營(yíng)造共同性的思路。有學(xué)者將此思路歸納為二元對(duì)立統(tǒng)一的邏輯。[19]實(shí)際上，區(qū)域文化協(xié)作不是二元對(duì)立統(tǒng)一，而是“一中有多，多中有一”[20]，是一種超越二元對(duì)立統(tǒng)一的整體主義思維，其核心是整體建設(shè)情況重視有差異的區(qū)域之間互依互助，注重各部分在整體建設(shè)中的互惠性。

區(qū)域文化協(xié)作建設(shè)不止邊疆現(xiàn)代化，更是國(guó)家文化建設(shè)的具體表現(xiàn)。當(dāng)時(shí)，內(nèi)地文化的地位遭遇危機(jī)，社會(huì)正在解組，邊疆遂成為國(guó)家大后方。因此，國(guó)家需要邊疆文化在抗戰(zhàn)中發(fā)揮作用。然而，邊疆文化發(fā)揮作用需要國(guó)家和內(nèi)地的幫助。區(qū)域文化協(xié)作建設(shè)就是要發(fā)揮邊疆和內(nèi)地所長(zhǎng)，強(qiáng)化協(xié)作和互惠關(guān)系，推進(jìn)國(guó)家整體建設(shè)。在此情況下，我們需要一種動(dòng)態(tài)的文化理論。翻譯過(guò)馬林諾夫斯基人類學(xué)著作，熟悉其文化功能論的李安宅認(rèn)為文化就是人適應(yīng)的方式，文化的發(fā)展是因?yàn)槿擞羞m應(yīng)的要求。文化的適應(yīng)則體現(xiàn)在物質(zhì)適應(yīng)，社會(huì)適應(yīng)、自我適應(yīng)和超自然世界的適應(yīng)。[21]宗教作為邊疆文化重要組成部分，自然也具有文化適應(yīng)的特征。宗教適應(yīng)論最早在李安宅祖尼人的研究中就得到論述，他強(qiáng)調(diào)祖尼人的宗教在神秘世界、世俗生活、教育以及社會(huì)關(guān)系中的調(diào)節(jié)和適應(yīng)作用。[22]而且，宗教適應(yīng)跟文化適應(yīng)還不一樣，它是人們用“信仰來(lái)適應(yīng)于超自然的勢(shì)力者”[23]。邊疆地區(qū)宗教適應(yīng)體現(xiàn)在文化各個(gè)方面。人在生產(chǎn)、社會(huì)生活到生命體驗(yàn)中都會(huì)遇到各種未知的領(lǐng)域，因此，人需要一種理解和適應(yīng)這種未知領(lǐng)域的文化?！白诮套匀怀蔀槲覀?nèi)松^(guò)程中必要的適應(yīng)，也可以說(shuō)是究極的適應(yīng)”。[24]換言之，邊疆地區(qū)宗教要滿足國(guó)家建設(shè)情況下人對(duì)物質(zhì)環(huán)境、社會(huì)環(huán)境的適應(yīng)，更要塑造具備完整人格的國(guó)民。就適應(yīng)過(guò)程而言，宗教適應(yīng)有雙重過(guò)程，既要認(rèn)清目標(biāo)，又要隨時(shí)調(diào)整手段適應(yīng)目標(biāo)。宗教是在歷史的各種順應(yīng)時(shí)勢(shì)的改革中展示文化的適應(yīng)過(guò)程。因此，邊疆文化建設(shè)就要把握宗教是人的終極適應(yīng)的一般原理，設(shè)身處地理解邊疆宗教的復(fù)雜性，發(fā)揮宗教的適應(yīng)性。如此，作為邊疆文化代表的宗教才能適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需求，發(fā)揮文化的物質(zhì)適應(yīng)、社會(huì)適應(yīng)和人格適應(yīng)的功能，造就邊疆建設(shè)所需要的完整的國(guó)民，區(qū)域協(xié)作更加緊密，最終實(shí)現(xiàn)邊疆地區(qū)的國(guó)家文化建設(shè)。

總之，李安宅從文化適應(yīng)角度提煉出對(duì)宗教適應(yīng)的一般認(rèn)識(shí)。宗教適應(yīng)論不僅要發(fā)揮宗教的適應(yīng)功能，而且要立足邊疆的國(guó)家文化建設(shè)服務(wù)。這樣的定位對(duì)邊疆宗教的學(xué)術(shù)研究提出更高的要求，不僅需對(duì)宗教進(jìn)行一般的認(rèn)識(shí)，還需要將這種認(rèn)識(shí)上升到文化適應(yīng)的一般思考中，只有如此，才能更好地推進(jìn)邊疆與內(nèi)地之間的文化協(xié)作。

二、宗教體用論與中華復(fù)合文化

邊疆地區(qū)分布著多種宗教文化，牽扯到邊疆社會(huì)各個(gè)方面。這是在西部地區(qū)從事宗教調(diào)查和研究的學(xué)者的共識(shí)。20世紀(jì)30—40年代，學(xué)者對(duì)西部宗教形態(tài)、歷史和現(xiàn)狀進(jìn)行詳細(xì)的調(diào)查和研究，④這些學(xué)術(shù)實(shí)踐旨在弄清宗教文化形態(tài)和功能，從而為因勢(shì)利導(dǎo)地改革宗教服務(wù)。梁釗韜的表述應(yīng)是大家的共識(shí)，他認(rèn)為弄清宗教的正功能和負(fù)功能有助于溝通不同文化，有利于國(guó)家對(duì)邊疆地區(qū)推進(jìn)統(tǒng)一措施。[25]然而，面對(duì)大范圍深入調(diào)查所呈現(xiàn)的西部地區(qū)復(fù)雜的宗教形態(tài)，自然需要整體的認(rèn)識(shí)。與大多數(shù)學(xué)者只對(duì)特定地區(qū)或群體的宗教調(diào)查的研究方式不同，李安宅既深入調(diào)查和解釋特定的宗教，也從理論上系統(tǒng)認(rèn)識(shí)中國(guó)宗教的文化特質(zhì)。因?yàn)樗宄卣J(rèn)識(shí)到宗教理論探索既是文化溝通的基礎(chǔ)命題，也是關(guān)乎國(guó)家建設(shè)的大問(wèn)題。宗教理論要解決國(guó)人在國(guó)家文化建設(shè)面臨的理論、認(rèn)識(shí)和思想困境。宗教體用論就是李安宅中國(guó)文化研究的人類學(xué)探索。

汪洪亮教授從宗教成分和宗教和諧兩個(gè)方面總結(jié)李安宅宗教要素關(guān)系和不同宗教關(guān)系的理論思想，[26]這啟發(fā)我們深入探究李安宅宗教論述中的中華文化理論。李安宅通過(guò)宗教要闡述一種能與中國(guó)文化特質(zhì)貫通的文化理論，這個(gè)理論從宗教現(xiàn)象中來(lái)，卻不能局限在宗教領(lǐng)域。具體言之，宗教成分觀更多解決的是宗教內(nèi)不同要素的價(jià)值等級(jí)問(wèn)題，而宗教和諧觀解決的是認(rèn)識(shí)不同宗教的關(guān)系問(wèn)題。宗教成分觀是理解宗教和諧觀的前提，但是，宗教成分觀和宗教和諧論最終要論證一種含括特定宗教各要素關(guān)系和不同宗教互惠的文化觀。宗教的核心是信仰，神學(xué)和儀式都是實(shí)現(xiàn)信仰的方式。信仰的根本是“可以擴(kuò)大個(gè)體自身的范圍，提高人生水準(zhǔn)和加強(qiáng)情操的基調(diào)”。[27]換言之，“宗教中信仰是體，方式是用”。[28]顯然，宗教的“核心”和“方式”最終暗合中國(guó)文化的“體”和“用”之分。青年時(shí)代對(duì)《儀禮》和《禮記》做過(guò)研究的李安宅深諳儒學(xué)，[29]體用論就是他對(duì)儒學(xué)在宗教理論中的闡發(fā)。宗教“核心”或“體”不在宗教形態(tài)，而在宗教的生命意義和品質(zhì)，這是中國(guó)文化中“以天地萬(wàn)物為一體”的“大人”所擁有的品質(zhì)。[30]如此，中國(guó)的各種宗教之間在“體”這個(gè)層次完全相通，“佛教哲理的圓融，回教精神的團(tuán)結(jié)，耶教態(tài)度的服務(wù)，均有其特殊貢獻(xiàn)?！币虼?，宗教之間不存在根本沖突，彼此之間是取長(zhǎng)補(bǔ)短的互惠關(guān)系，而且共同發(fā)揮其在人生適應(yīng)方面的核心價(jià)值?？傊?，盡管宗教要素內(nèi)有“體”和“用”之分，有“本干”和“枝葉”之分。[31]但是，每種宗教蘊(yùn)藏的“體”和“本干”相同。宗教體用論不僅蘊(yùn)含李安宅對(duì)宗教成分的價(jià)值等級(jí)和宗教間關(guān)系的論述，也是指向人生意義和生命品質(zhì)的中華文化體用論，宗教體用論是中華文化體用論的一個(gè)具體例證。

進(jìn)而，不管是宗教適應(yīng)論展示的適應(yīng)體系，還是宗教體用論中的“體”和“用”，都暗含“一”和“多”的關(guān)聯(lián)和總體性。于是，李安宅跳出宗教領(lǐng)域，將宗教論述中的文化觀跟中國(guó)文化復(fù)合特征貫通起來(lái)。這點(diǎn)在李安宅的宗教實(shí)地和比較研究中就有思考。李安宅在藏傳佛教的實(shí)地研究中開(kāi)展邊疆與內(nèi)地文化的比較分析?！袄锏恼沃贫?，并有傳子與傳賢的長(zhǎng)處而無(wú)其短處，并有專制與民主的長(zhǎng)處而無(wú)其缺陷；正如喇嘛的教育制度，并有導(dǎo)師制與課堂制的長(zhǎng)處，而無(wú)其短處”[32]。在宗教關(guān)系比較分析中，他認(rèn)為“站在各教立場(chǎng)，正宜發(fā)揚(yáng)其本身的優(yōu)點(diǎn)以矯正其缺陷。站在同情者的立場(chǎng)，更宜幫助佛教，弘揚(yáng)其優(yōu)點(diǎn)，并告以耶回兩教的長(zhǎng)處，以補(bǔ)救其短處”[33]。顯然，比較分析發(fā)現(xiàn)內(nèi)地和邊疆文化各自的長(zhǎng)處和短處，建構(gòu)出認(rèn)識(shí)和理解不同區(qū)域文化的更高層次的文化理論。最終，結(jié)合邊疆宗教實(shí)地研究以及內(nèi)地與邊疆文化的比較分析，李安宅指出“我國(guó)文化，復(fù)異中有統(tǒng)一，所以成其偉大，統(tǒng)一中有復(fù)異，所以成其富麗?！币虼?，不管是內(nèi)地和邊疆的宗教類別多樣性，還是社會(huì)組織和生活方式的多樣性，這些都是中華文化復(fù)合性的體現(xiàn)。在中華文化復(fù)合特質(zhì)中，我們不僅可以實(shí)現(xiàn)不同宗教之間的圓融，還能消除耕牧之間以及科學(xué)與宗教之間的分立。佛教、基督教和伊斯蘭教三教雖來(lái)自外國(guó)，但都可以加以吸收、消化，而且根據(jù)時(shí)地不同的需要，有創(chuàng)新作用，成為中華文化一部分。如此一來(lái)，宗教不但不礙于國(guó)家福利，更可促成心理共鳴的團(tuán)契。[34]國(guó)家文化建設(shè)不僅可以發(fā)揮邊疆地區(qū)宗教文化的長(zhǎng)處，還可以吸收國(guó)外文化的長(zhǎng)處，解決區(qū)域文化并立所導(dǎo)致的文化不統(tǒng)一現(xiàn)象，重構(gòu)中華文化秩序。

宗教體用論所貫通的中華文化秩序跟錢穆的宗教思想史研究有相似之處。錢穆從思想史角度闡述歷史上中原地區(qū)宗教信仰所象征的統(tǒng)合秩序。中國(guó)古代的“先祖配帝”宗教“信仰對(duì)象不是絕對(duì)的一神，也非散漫的多神，而是一種有組織的系統(tǒng)的諸神或等級(jí)的諸神而上一神為之宗”。[35]這種宗教信仰中多神之間層級(jí)分明，具有包容性和秩序性。并且，這種“宗教著眼大群體或天下”[36]，中國(guó)“能建造此凝結(jié)歷史地理為一廣深立方體之大群，而綿延其博厚悠久之文化生命于不息者，胥可于此種種豐泛而有秩序之崇拜信仰中象征之”。[37]由此觀之，錢穆和李安宅都從宗教中看到中國(guó)文化中“一”和“多”的關(guān)系。錢穆主要從思想史角度分析中國(guó)宗教信仰的文化秩序，為國(guó)家凝聚和文化綿延找到歷史依據(jù)。李安宅則從宗教論述推演出中華文化復(fù)合特征，為中華文化的建設(shè)提供更廣的區(qū)域經(jīng)驗(yàn)和理論基礎(chǔ)。可以說(shuō)，錢穆和李安宅通過(guò)宗教闡述中華文化秩序的研究各有側(cè)重，但彼此相互呼應(yīng)，體現(xiàn)當(dāng)時(shí)宗教與中華國(guó)家建設(shè)的文化研究潮流。當(dāng)代學(xué)者基于儒釋道研究提煉出中華文化“多元通和”特征，[38]進(jìn)一步顯示李安宅宗教與中華文化關(guān)系闡述的時(shí)代價(jià)值。

三、族教分離論與國(guó)家文化整合

王朝國(guó)家進(jìn)入到民族國(guó)家建設(shè)過(guò)程中，西部地區(qū)民族和宗教之間的關(guān)系始終是國(guó)家統(tǒng)一建設(shè)和社會(huì)凝聚需要正視的現(xiàn)實(shí)。對(duì)此，張聿飛強(qiáng)調(diào)只要合理運(yùn)用宗教的力量，就可以“合滿蒙回藏同胞為一家的大中華民族理想”。[39]顧頡剛基于西部民族考察和團(tuán)結(jié)抗日的政治立場(chǎng)上闡述中華民族是一個(gè)[40]。費(fèi)孝通在抗戰(zhàn)時(shí)期從學(xué)術(shù)上主張承認(rèn)國(guó)內(nèi)各民族身份，晚年則從學(xué)術(shù)和政策雙重角度闡述中華民族“多元一體”格局理論[41]。與此不同，李安宅的邊疆文化調(diào)查，將研究、服務(wù)和宣傳融為一體。[42]為此，他既不突出中華各民族的身份，也不論證中華民族整體性，而是主張用國(guó)家統(tǒng)一的文化整合各種宗教和群體，防止邊疆分裂，增強(qiáng)國(guó)家統(tǒng)一。

“九一八”事變后，日本政府在西北策劃和實(shí)施一系列所謂的“回教”工作活動(dòng)，試圖以此侵略和分裂中國(guó)。對(duì)此，國(guó)民政府“不得不針對(duì)邊疆民族和信仰伊斯蘭教的民族集團(tuán)，發(fā)起一輪又一輪確認(rèn)近代國(guó)家主權(quán)范圍、建設(shè)中華民族國(guó)家的運(yùn)動(dòng)。”[43]中國(guó)共產(chǎn)黨則積極應(yīng)對(duì)，在《回回民族問(wèn)題》中直接提出解決當(dāng)時(shí)民族問(wèn)題的主張和政策。[44]在此情形下，合理認(rèn)識(shí)“回族”與“回教”的關(guān)系就成為抵御外侮和國(guó)家建設(shè)的學(xué)術(shù)和社會(huì)議題。“回族”與“回教”不能等同的觀點(diǎn)成為當(dāng)時(shí)學(xué)界的普遍共識(shí)。⑤然而，李安宅借“回族”與“回教”的關(guān)系分析宗教與民族關(guān)系。在《“回教”非即“回族”》一文中指出“本篇討論，不過(guò)以回民做例子，同樣的問(wèn)題，都可以用同樣的態(tài)度去處理”。[45]這問(wèn)題就是“宗教是宗教，民族是民族”的“族教分離論”。這點(diǎn)汪洪亮教授已經(jīng)做過(guò)總結(jié)，[46]筆者進(jìn)一步討論“族教分類論”涉及到李安宅的文化與民族不能等同的論述以及國(guó)家文化整合民族和宗教的論點(diǎn)。

第一，文化與民族不能等同。在拉卜楞藏傳佛教的研究中，李安宅發(fā)現(xiàn)甘肅夏河地區(qū)漢族、藏族和蒙古族共同信仰藏傳佛教，藏傳佛教有著整合不同民族群體的作用。而且，歷史上，藏傳佛教與中原王朝是一種政治隸屬關(guān)系。[47]這說(shuō)明宗教可以在國(guó)家之下整合不同民族。此外，一個(gè)民族可在不同的歷史時(shí)期或同一時(shí)期信仰不同的宗教，一種宗教完全可以包含不同的民族。“族教分離論”所包含的這些思想今天在學(xué)界依然得繼承和闡發(fā)闡發(fā)。⑥在闡述“族教分離論”的過(guò)程中，李安宅論及到文化與民族的關(guān)系?！拔鞅钡貐^(qū)的事實(shí)完全說(shuō)明同一種族可以信不同的教，說(shuō)不同的話，而說(shuō)同一的話，信同一的教，或有其它同樣文化的也必不屬于同一的種族了?！盵48]這里，李安宅指出宗教乃至文化與種族不能等同；強(qiáng)調(diào)民族或種族是體質(zhì)概念，宗教是文化概念，生物和文化是兩種不同的現(xiàn)象，不能混為一談。至于那種借種族概念來(lái)分裂他國(guó)的種族主義，則是人為的文化問(wèn)題，更與民族不相關(guān)。帝國(guó)主義借用血統(tǒng)、語(yǔ)言、歷史和宗教來(lái)侵略他國(guó)的現(xiàn)象則跟人類學(xué)的種族或民族研究事實(shí)不符。李安宅將種族和民族同等看待，這固然是其不足。然而，“族教分離論”所蘊(yùn)含的文化與民族的關(guān)系討論提示我們“民族”是文化載體和文化單元。[49]因此，我們不能將文化本質(zhì)化，把文化視為特定民族的所有物，更不能把文化和民族等同起來(lái)。

第二，國(guó)家文化整合宗教和民族。文化與民族不能簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)，作為文化的宗教自然不能與民族劃等號(hào)。如此一來(lái)，在中國(guó)這個(gè)統(tǒng)一的多民族多宗教社會(huì)中，我們不能用宗教來(lái)界定民族，更不能讓宗教成為某個(gè)群體脫離中國(guó)而獨(dú)立的借口。李安宅認(rèn)為要“取消種族或民族的觀念于國(guó)家之外，用國(guó)民精神來(lái)統(tǒng)一國(guó)家內(nèi)部不同的宗教和民族”。國(guó)民精神建設(shè)是國(guó)家文化建設(shè)重要部分，是要超越血緣、家族、宗教和民族的一種政治文化建設(shè)。國(guó)家之所以能統(tǒng)一各個(gè)群體和宗教類別，是因?yàn)閲?guó)家在李安宅看來(lái)就是人為的集合體，是一種文化結(jié)果。因此，統(tǒng)一的國(guó)家和文化建設(shè)完全可以凝聚各民族和各宗教。

總之，“族教分離論”思想從“回族”與“回教”關(guān)系的討論中激發(fā)，論證宗教與民族不能等同的一般問(wèn)題，最終指向的是用國(guó)家文化來(lái)建設(shè)統(tǒng)一的多民族社會(huì)。李安宅的“族教分離論”對(duì)我國(guó)當(dāng)代社會(huì)存在的、不利于社會(huì)團(tuán)結(jié)的“族教一體論”的錯(cuò)誤觀念無(wú)疑是有效地抨擊。⑦其政治文化整合思路中呈現(xiàn)的國(guó)家文化一體觀思想不是用地方文化凝聚多民族社會(huì)，也不是用中華民族來(lái)替代各民族，而是用國(guó)家文化建設(shè)來(lái)推進(jìn)不同區(qū)域、地方文化和群體的統(tǒng)一，這跟其中華文化的“一中有多，多中有一”思想一脈相承。

四、宗教運(yùn)用論與國(guó)家理想陶鑄

在邊疆教育的論述中，20世紀(jì)30—40年代的學(xué)界除從經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、軍事或語(yǔ)言文化等某個(gè)方面討論邊疆教育外，[50]也談到邊疆教育與國(guó)家建設(shè)的重要關(guān)系。⑧與此不同，李安宅強(qiáng)調(diào)邊疆教育的綜合性原則以及宗教在國(guó)家統(tǒng)一精神教育中的作用。在《邊疆社會(huì)工作》一書中，李安宅認(rèn)為邊疆工作的實(shí)施步驟第一應(yīng)該從醫(yī)藥入手，第二要改良生產(chǎn)技術(shù)，第三要進(jìn)行“公民原則的民眾組訓(xùn)”。[51]前兩步是物質(zhì)方面的建設(shè)，后一步是精神方面的建設(shè)。這三個(gè)步驟“均以綜合的教育原則出之?！盵52]通過(guò)教育，讓邊疆地區(qū)的民眾走上自助自動(dòng)的發(fā)展之路。這種自助自動(dòng)需要在邊疆設(shè)立統(tǒng)一的組織統(tǒng)籌兼顧，培養(yǎng)邊疆自己的人才。此外，在教會(huì)學(xué)校學(xué)習(xí)和工作的李安宅親身體驗(yàn)到宗教在生命積極適應(yīng)自然和社會(huì)中的作用，他不僅研究宗教機(jī)構(gòu)和宗教人才在教育方面的貢獻(xiàn)，也從自己的生活和工作經(jīng)歷中感受到教會(huì)學(xué)校在人才培養(yǎng)和教育組織方面存在的長(zhǎng)處。因此，李安宅強(qiáng)調(diào)要在邊疆現(xiàn)代教育中合理調(diào)整運(yùn)用已有的宗教和教育資源，培育共有的國(guó)民意識(shí)，營(yíng)造全國(guó)的中心理想。

李安宅認(rèn)為整個(gè)人生就是適應(yīng)過(guò)程，適應(yīng)有安于現(xiàn)狀的消極適應(yīng)和改善人群福利的積極適應(yīng)。文化就是人類適應(yīng)的方式，宗教是人類生命的終極適應(yīng)，這種適應(yīng)不在于順應(yīng)現(xiàn)實(shí)，而在超越個(gè)體生命，實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的提升、完善和充實(shí)。教育作為文化的一部分，則是發(fā)展生命的適應(yīng)過(guò)程，這種教育不僅在于傳遞文化，更要在原有基礎(chǔ)進(jìn)行創(chuàng)造和提高。[53]為此，宗教與教育都能為塑造國(guó)家成員積極適應(yīng)的生命價(jià)值服務(wù)。因此，“在邊疆求積極適應(yīng)要用區(qū)域分工的物質(zhì)基礎(chǔ)以及語(yǔ)言、宗教等人文基礎(chǔ)”。[54]

除邊疆宗教和教育在文化上的共通外，李安宅認(rèn)為邊疆現(xiàn)代教育不僅要單獨(dú)組建新的教育機(jī)構(gòu)，還要善于運(yùn)用邊疆地區(qū)教育設(shè)施和機(jī)構(gòu)。如此，邊疆地區(qū)宗教不僅是傳統(tǒng)的教育設(shè)施和機(jī)構(gòu)，而且是推行現(xiàn)代邊疆教育需要倚重的力量。當(dāng)時(shí)的邊疆學(xué)者馬鶴天認(rèn)為“利用寺院設(shè)立民眾教育館。宜擇重要地點(diǎn)，較大寺院，設(shè)立一民眾教育館，將所有社會(huì)教育，包羅于內(nèi)?！盵55]然而，李安宅卻認(rèn)為“邊疆式的學(xué)校，即在喇嘛寺、清真寺以及福音堂之中。”[56]不僅如此，他在對(duì)甘肅夏河拉布楞寺的研究中富有洞察力地指出藏傳佛教在知識(shí)傳遞、靈性塑造和教學(xué)方式等方面所體現(xiàn)的優(yōu)勢(shì)。[57]當(dāng)時(shí)學(xué)者都認(rèn)識(shí)到藏地教育的長(zhǎng)處[58-59]，認(rèn)為可以發(fā)揮藏地教育在漢藏交流中的作用。李安宅論證更加深入，他認(rèn)為現(xiàn)代邊疆教育一方面需要充分發(fā)揮教育設(shè)施和力量的作用，另一方面需要對(duì)這些能夠發(fā)揮作用的傳統(tǒng)教育機(jī)構(gòu)的教學(xué)內(nèi)容作出調(diào)整?！爸劣谇逭嫠吕锼轮?，盡可能使之加入國(guó)文國(guó)語(yǔ)，以及現(xiàn)代常識(shí)，或者即在現(xiàn)代學(xué)校之中使之參加蒙、藏、回等語(yǔ)文”。[60]這樣才能實(shí)現(xiàn)“文教溝通，情感暢通，方得一致處達(dá)成全國(guó)一致的公民標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)別處適應(yīng)因地制宜的地方特點(diǎn)。”[61]最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)地與邊疆的分工協(xié)作，進(jìn)一步形成國(guó)家內(nèi)部共有的語(yǔ)言文化和共有的教育內(nèi)容。

至于邊疆人才的培養(yǎng)，李安宅認(rèn)為可以鼓勵(lì)和支持邊疆宗教人才?！俺思泳o邊疆教育以外，最要緊的是充分提攜邊疆已有的知識(shí)分子。邊疆已有的知識(shí)分子當(dāng)在寺院以內(nèi)。倘能資助若干青年有為的僧徒，使其進(jìn)修”[62]。此外，要“聘請(qǐng)若干當(dāng)?shù)匾殉傻母呱?，祭司，阿訇之類，陪同?nèi)地前往的學(xué)者共同研究，長(zhǎng)久接觸，則彼此啟發(fā)，分別本末，溝通文化，自為水到渠成”[63]。如此，邊疆建設(shè)才能調(diào)動(dòng)邊疆已有人才的積極性，讓邊疆宗教等精神文化煥發(fā)出新的生機(jī)。

邊疆教育是國(guó)家文化建設(shè)的具體路徑。宗教在邊疆教育中的運(yùn)用是要加強(qiáng)的邊疆文化建設(shè)，在邊疆地區(qū)培育具有全國(guó)統(tǒng)一思想共識(shí)的國(guó)民。李安宅認(rèn)為邊疆教育不僅要全國(guó)人民擁有共同的思想和理想，而且也要照顧個(gè)體的需求。因此，教育要兼顧統(tǒng)一教育和個(gè)別教育，既要在每個(gè)國(guó)民心中“陶鑄全國(guó)的理想”，也不能忘“每個(gè)地方的特殊需求，每個(gè)國(guó)民的個(gè)性發(fā)展”。[64]換言之，整合個(gè)性成分又能適應(yīng)社會(huì)人群、滿足國(guó)家建設(shè)需求的健全人格才是我國(guó)文化建設(shè)的內(nèi)容，而沒(méi)停留在楊清媚所論述的宗教知識(shí)人或知識(shí)分子層面。[65]如此，邊疆地區(qū)的宗教資源才能為造福邊民，培養(yǎng)具有現(xiàn)代公民意識(shí)的國(guó)民，增強(qiáng)邊疆民眾的國(guó)家認(rèn)同。顯然，邊疆地區(qū)宗教在教育過(guò)程中的作用依然體現(xiàn)李安宅文化研究中呈現(xiàn)的共性含括差異性的文化整體主義思想。這種思想所表現(xiàn)的知識(shí)社會(huì)學(xué)不僅是對(duì)個(gè)體生命教育的探尋，而且是對(duì)個(gè)體和國(guó)家社會(huì)相融合的知識(shí)教育的深刻思索。

要實(shí)現(xiàn)重塑共有的國(guó)民意識(shí)和健全個(gè)體發(fā)展的雙重教育目標(biāo)，邊疆地區(qū)宗教就得順應(yīng)時(shí)代做出變革。李安宅指出“邊疆的宗教，邊疆的精神文化，到了產(chǎn)生第二位宗喀巴，凱末爾和馬丁·路德的時(shí)候了”。[66]只有邊疆地區(qū)宗教在傳承精華的基礎(chǔ)上創(chuàng)新和改革，它才能在邊疆教育中發(fā)揮積極作用。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)我國(guó)宗教在抗戰(zhàn)時(shí)期確實(shí)做了許多順應(yīng)時(shí)代的變革舉措。抗戰(zhàn)后，中國(guó)佛教徒和穆斯林以行動(dòng)全力支援抗戰(zhàn)，保家衛(wèi)國(guó)，以實(shí)際行動(dòng)宣示中華民族共同體意識(shí)。[67-68]宗教界的這些行動(dòng)讓社會(huì)大眾看到宗教在抗戰(zhàn)中的積極作用以及順應(yīng)主流社會(huì)所做的變革。這也是邊疆地區(qū)宗教能在國(guó)民意識(shí)教育中發(fā)揮作用的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。因此，李安宅一方面強(qiáng)調(diào)溝通文化的邊疆工作者要對(duì)宗教有合理的認(rèn)識(shí)并推進(jìn)不同宗教之間的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，互惠互利。另一方面，他認(rèn)為邊疆宗教自身順應(yīng)時(shí)代要求，改革自身，積極融入到抗戰(zhàn)和國(guó)家建設(shè)進(jìn)程中。如此，邊疆地區(qū)的宗教理念、組織、設(shè)施和人才等資源就能在鑄牢全國(guó)思想的教育中發(fā)揮積極作用。

綜上所論，李安宅的宗教運(yùn)用論不僅是單純分析宗教在邊疆社會(huì)建設(shè)中的作用，而且是在其文化適應(yīng)社會(huì)方式的前提下，通過(guò)宗教資源的利用尋找重塑國(guó)民意識(shí)和陶鑄國(guó)家中心思想的路徑。這種路徑不是在國(guó)家和國(guó)民之間強(qiáng)調(diào)地方民族身份，而是直接通過(guò)文化及傳遞文化的載體來(lái)培育適合國(guó)家建設(shè)需要的健全人格，并陶冶和鍛造出全國(guó)統(tǒng)一的理想。

結(jié) 論

馬林諾夫斯基用功能概念討論人性和文化的關(guān)系問(wèn)題，創(chuàng)造了文化功能論。從小接受中國(guó)儒學(xué)教育、研究過(guò)多種宗教且翻譯過(guò)馬林諾夫斯基著作的李安宅則將連接人性和文化的功能概念創(chuàng)造性地調(diào)整為人生適應(yīng)這種相對(duì)動(dòng)態(tài)的概念。從文化適應(yīng)角度出發(fā)，李安宅的宗教研究不僅展現(xiàn)宗教的物質(zhì)適應(yīng)、社會(huì)適應(yīng)、自我適應(yīng)和超自然適應(yīng)功能，而且觸及到文化意義、價(jià)值等級(jí)、互惠整合和靈性生命等方面的探索，為當(dāng)代社會(huì)、文化和民族的研究提供諸多啟發(fā)性的思路和視角。在抗戰(zhàn)情景下，李安宅的宗教適應(yīng)論、宗教體用論、族教分離論和宗教運(yùn)用論都從宗教出發(fā)指向國(guó)家文化的整體框架中。在國(guó)家文化整體視野中，他論證邊疆和內(nèi)地不同文化優(yōu)勢(shì)在區(qū)域文化協(xié)作中的作用，從而建成一個(gè)統(tǒng)一又包容文化差異的中華民族國(guó)家。這種將文化理論和國(guó)家建設(shè)相結(jié)合的思路使李安宅的宗教研究突破宗教領(lǐng)域，將宗教研究擴(kuò)展到特定情景中的多民族社會(huì)整合方式和國(guó)民意識(shí)塑造的論證中。李安宅借助宗教論述說(shuō)明的“一中有多，多中有一”的中華文化理論既重視國(guó)家統(tǒng)一文化建設(shè)，又尊重、包容和發(fā)揮地方文化的長(zhǎng)處，且跳出內(nèi)地和邊疆文化的對(duì)立邏輯，創(chuàng)化出本土的文化互惠思想。這是20世紀(jì)30—40年代西部宗教調(diào)查研究取得的重要文化理論成果，這種成果展示其與中國(guó)文化秩序、多民族社會(huì)整合和國(guó)家認(rèn)同等方面的復(fù)雜聯(lián)系。如此，李安宅的宗教論述不僅為新時(shí)代宗教中國(guó)化提供學(xué)術(shù)思想資源，而且躍出民族國(guó)家這種均質(zhì)化思維的桎梏，邁向一種從文化角度思考邊疆宗教與中華民族國(guó)家建設(shè)的學(xué)術(shù)實(shí)踐，展現(xiàn)中華國(guó)家“一”和“多”關(guān)系的復(fù)雜內(nèi)涵及建設(shè)路徑。這種路徑與顧頡剛的“中華民族是一個(gè)”以及費(fèi)孝通“中華民族多元一體格局”理論中呈現(xiàn)的多族群社會(huì)整合思路存在共性和差異。當(dāng)然，這已超出本文主題范圍了，有待以后進(jìn)行深入得論述。

注釋：

①比如，曾廣銘認(rèn)為“西康宗教之復(fù)雜，人民之信仰，既不一致，各教彼此仇視，使西康民眾不能團(tuán)結(jié)?！币?jiàn)曾廣銘：《西康之宗教》，《西北問(wèn)題》1936年第2卷第1—2期，第106頁(yè)。李化方認(rèn)為“西北邊區(qū)是一個(gè)復(fù)雜的地方，宗教迷信籠罩著整個(gè)社會(huì)，廟會(huì)吸引人的力量特別大?！币?jiàn)李化方：《塔爾寺之宗教源流與蒙藏社會(huì)》，《西北論壇》，1947年第2期，第18頁(yè)。勞貞一認(rèn)為政府應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)西南邊疆地區(qū)的宗教做出改革，改革后的宗教要符合國(guó)家和人民的需求，增強(qiáng)邊民對(duì)國(guó)家的向心力。見(jiàn)勞貞一：《西南邊疆宗教改革問(wèn)題》，《邊政公論》，1947年第6卷第3期。

②筆者不打算對(duì)李安宅等人的人生和學(xué)術(shù)經(jīng)歷進(jìn)行敘事，只會(huì)在論述某些觀點(diǎn)時(shí)提到跟這些觀點(diǎn)密切相關(guān)的人生經(jīng)歷。具體可參考文中提到的相關(guān)論著以及王川：《＜李安宅自傳＞的整理與研究》，中國(guó)藏學(xué)出版社，2018年。

③李安宅區(qū)位生態(tài)文化協(xié)作的整體性視角影響到谷苞對(duì)農(nóng)牧互動(dòng)的理解，通過(guò)谷苞等人，費(fèi)孝通認(rèn)識(shí)到農(nóng)牧區(qū)位互動(dòng)在中華民族發(fā)展中的意義。谷苞：《中華民族多元一體格局賴以形成的基本條件》，《西北民族研究》，1993年第1期；費(fèi)孝通等著：《中華民族多元一體格局》，中央民族學(xué)院出版社，1989年。

④除文中引用的曾廣銘，李化方，梁釗韜的作品外，還有楊成志對(duì)彝族宗教，田汝康對(duì)傣族宗教的調(diào)查研究。另外，通過(guò)甘肅省圖書館整理出版的《西北民族宗教史料文摘》就大致知道當(dāng)時(shí)西北宗教調(diào)查情況。

⑤學(xué)者從血緣、語(yǔ)言和風(fēng)俗習(xí)慣等各方面論證“回教”與“回族”不同。詳見(jiàn)顧頡剛：《我為什么要寫中華民族是一個(gè)》，《西北通訊》，1947年第2期；馬次伯：《“回教”與“回族”辨》，《新西北》，1940年第3卷第3期；著名回族史研究專家林干從回族歷史的角度說(shuō)明宗教超越不同種族或群體，將不同種族或民族成員凝聚成一個(gè)新的民族；王曉芳：《民國(guó)時(shí)期“回教”與“回族”討論再分析》，《回族研究》，2017年第7期。

⑥具體見(jiàn)林干：《“回教”與回族的關(guān)系及“回教”對(duì)回族形成的作用》，《歷史教學(xué)》1953年第7期。谷苞：《論民族與宗教》，《西北史地》1984年第1期；何光滬：《試論宗教與民族的關(guān)系》，《中國(guó)宗教》，1996年第4期；金澤：《社會(huì)取向：宗教與民族研究的三個(gè)問(wèn)題》，《宗教與民族》（第四輯），宗教文化出版社，2006年；王建新：《伊斯蘭教中國(guó)化路徑再考——宗教文化類型分析法述要》，《西北民族研究》2018年第1期。

⑦當(dāng)前我國(guó)社會(huì)和知識(shí)界的“族教一體”論似有卷土重來(lái)的跡象，我們需要對(duì)這點(diǎn)保持足夠清醒的認(rèn)識(shí)和判斷。具體見(jiàn)相關(guān)論述，王奇昌，金炳鎬：《對(duì)中國(guó)的民族與宗教區(qū)別的再討論》，《廣西民族研究》，2015年第3期；李維建：《反對(duì)“族教一體論”，引導(dǎo)宗教中國(guó)化》，《新疆社會(huì)科學(xué)》，2018年第3期。

⑧如吳文藻和郭維屏等人的論述，吳文藻：《論邊疆教育》，《益世周報(bào)》，1938年第2卷第10期；郭維屏：《抗戰(zhàn)建國(guó)與邊疆教育》，《甘肅教育》，1939年第1卷第12期。