孟憲平

在生活中，語(yǔ)言是最明顯的人類標(biāo)記，包含著非凡的力量，一個(gè)群體一旦失去了語(yǔ)言，就失去了自己獨(dú)立的身份。人創(chuàng)造了語(yǔ)言，又借助語(yǔ)言為事物命名、為思想立照、為品行立范。文化話語(yǔ)的表達(dá)形式受到多種因素制約，話語(yǔ)主體、話語(yǔ)對(duì)象、話語(yǔ)環(huán)境都對(duì)文化話語(yǔ)產(chǎn)生影響，浪漫式的話語(yǔ)、詼諧式的話語(yǔ)、悲情式的話語(yǔ)、轉(zhuǎn)喻式的話語(yǔ)、諷刺式的話語(yǔ)，都是具有一定含義的表達(dá)策略。文化話語(yǔ)起著鏈接思想和表達(dá)意象的作用，是以特定的方式書(shū)寫(xiě)記憶和表達(dá)情感，在使人類認(rèn)識(shí)鏈條向前延伸的過(guò)程中把生活具象和思想意象表現(xiàn)出來(lái)。本文從文化發(fā)展和變遷視角對(duì)神話與傳說(shuō)、詩(shī)歌與詩(shī)性、俗俚與粗鄙、施魅與祛魅等方面的文化話語(yǔ)作出分析，在歷史與現(xiàn)實(shí)中認(rèn)識(shí)不同形式的文化話語(yǔ)是如何寄托思想和表達(dá)情感的，以此揭示文化話語(yǔ)選擇的一般要求及其策略。

一、神話與傳說(shuō)：作為人類歷史記憶的古樸話語(yǔ)

神話和傳說(shuō)伴著人類發(fā)展的腳步迤邐而來(lái)，是人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)結(jié)晶以及對(duì)歷史事件的記憶。例如希臘神話，馬克思就認(rèn)為，“希臘神話不只是希臘藝術(shù)的武庫(kù)，而且是它的土壤。成為希臘人的幻想的基礎(chǔ)”①馬克思恩格斯文集：第8卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2009：35.。著名的《荷馬史詩(shī)》是以希臘神話為基礎(chǔ)創(chuàng)作的，赫西俄德的《神譜》采用長(zhǎng)詩(shī)的形式對(duì)希臘神話進(jìn)行了系統(tǒng)整理，大多數(shù)古希臘悲劇詩(shī)人的劇作以希臘神話為素材?！跋ＥD藝術(shù)的前提是希臘神話，也就是已經(jīng)通過(guò)人民的幻想用一種不自覺(jué)的藝術(shù)方式加工過(guò)的自然和社會(huì)形式本身。這是希臘藝術(shù)的素材?！雹谕?在馬克思看來(lái)，神話為希臘藝術(shù)的產(chǎn)生、發(fā)展及輝煌輸送了源源不斷的營(yíng)養(yǎng)。

（一）具有修補(bǔ)功能的記憶方式

對(duì)原始民俗和思想的記載，最初是通過(guò)極其粗陋和簡(jiǎn)單的形式呈現(xiàn)的，正像史前時(shí)期的幽晦和朦朧一樣，其話語(yǔ)表述也處于迷離狀態(tài)。例如，中國(guó)古代社會(huì)有開(kāi)天辟地神話、人類起源神話、氏族和民族神話、天體神話、英雄神話等，其中有先民切身的經(jīng)驗(yàn)體會(huì)、充滿想象的猜測(cè)，包含著人類早期的宇宙觀和世界觀。神話是最早的口頭敘事文學(xué)之一，它以史詩(shī)、傳唱、故事講述等形式，將人們心中的神、英雄、武功、磨難和光榮，編成歌謠，匯成故事，一代代傳承下來(lái)。不管其情節(jié)是幽默風(fēng)趣還是離奇荒誕，都試圖以偉大而崇高的方式敘述神性和人性，這種表達(dá)方式不是市井鄙俚之語(yǔ)或日常套話，而是精心打磨或不斷磨合而形成的話語(yǔ)，其音節(jié)充滿韻味，其內(nèi)容充滿寓意。通過(guò)具有韻律的話語(yǔ)形式描述英雄故事或神話故事，與日常敘事相比較，平添了很多莊重以及對(duì)遙遠(yuǎn)往事的崇敬之感，也包括對(duì)那些歷史傳頌者的敬重心理。不論是西方的《伊利亞特》《伊甸園》，還是東方的《山海經(jīng)》《搜神記》，都取材于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的記憶并進(jìn)行反復(fù)的加工。

（二）舒緩社會(huì)情緒的表達(dá)工具

巫術(shù)和神話被認(rèn)為是原始社會(huì)的張力測(cè)量計(jì)，通過(guò)語(yǔ)言和儀式引導(dǎo)作用對(duì)人的心理產(chǎn)生影響，對(duì)緩解心理緊張具有積極作用。泰勒認(rèn)為：“即使在低級(jí)的文化水平上，人們也醉心于思辨哲學(xué)。”③泰勒.原始文化［M］.連樹(shù)聲，譯.上海：上海文藝出版社，1992：368.斯賓塞認(rèn)為，原始人也是理性的，但他們的文化中科學(xué)知識(shí)不夠發(fā)達(dá)?！耙磺凶诮痰脑跣问侥耸茄麑櫽谒廊サ淖嫦龋麄儽辉O(shè)想仍然存在，并有能力對(duì)其子孫進(jìn)行善或惡的活動(dòng)?！雹芟钠?比較宗教學(xué)史［M］.呂大吉，何光滬，徐大建，譯.上海：上海人民出版社，1988：43.神化的和圣化的話語(yǔ)敘事指向是原始時(shí)代的政治和道德，希望用神的力量或圣王之功為大眾尋覓出路和構(gòu)建一個(gè)更好的生存環(huán)境。這些神話通常既樸素又華美，說(shuō)它樸素，不僅表現(xiàn)在它的語(yǔ)言和敘述上，也表現(xiàn)在這些現(xiàn)象所透露出來(lái)的精神實(shí)質(zhì)上；說(shuō)它華美，是因?yàn)樗讶粘Ｉ钌A為一種富有詩(shī)意的審美方式和追求方式⑤劉朝謙.技術(shù)與詩(shī)：中國(guó)古人在世維度的天堂性與泥濘性［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004：367-368.。樸素與華美之間是相互交叉和呼應(yīng)的，“其中每一種樸素與華美都可能與其他任何一種樸素與華美互動(dòng)，這使得樸素與華美的交響是一種多聲部齊鳴的混響。表現(xiàn)出來(lái)，就是中國(guó)古人既哀嘆貧苦性質(zhì)的樸素生活是非人性的，又自覺(jué)追求淡泊寧?kù)o的詩(shī)意的樸素生活；既痛斥上層人物華美生活‘淫’的惡質(zhì)，又對(duì)文飾的詩(shī)意生活心向往之，情難自禁”⑥同⑤.。但是，由于語(yǔ)意的錯(cuò)位，以神話和傳說(shuō)來(lái)表達(dá)問(wèn)題的本相，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)自相矛盾的困境，這使人們對(duì)原始時(shí)代的詩(shī)意性與反詩(shī)意性的認(rèn)識(shí)糾纏在一起，當(dāng)很多意識(shí)碎片拼接在一起時(shí)，其中的信息經(jīng)常處在剪不斷、理還亂的混亂關(guān)系中。

其實(shí)，不論是“神的逍遙”還是“神的煩惱”，都是人間苦樂(lè)的折射，英雄的歷史將世界簡(jiǎn)化為英雄的世界，在榮譽(yù)召喚下的激情總是摻雜著神性的光環(huán)。這種話語(yǔ)中也包含著對(duì)“卑賤者”的鄙視，個(gè)人主義的崇高只屬于個(gè)別人物而不屬于大多數(shù)的普通人，而個(gè)別普通人若要上升為英雄人物，則必須通過(guò)神的喻示或幫助才能達(dá)到。赫希俄德的《神譜》把人類的過(guò)去分為五個(gè)時(shí)代：“黃金時(shí)代，那時(shí)的人類過(guò)著像神一樣的生活，無(wú)憂無(wú)慮，不知苦難和辛勞，并且在未經(jīng)衰老的情形下平靜地死去；白銀時(shí)代，那時(shí)的生活以極度的殘忍和毫無(wú)節(jié)制的尚武好戰(zhàn)為標(biāo)志，人們反叛一切神圣事物，最終過(guò)早地死去；青銅時(shí)代的人類具有異乎尋常的體魄和精力，這也使得他們?cè)诰d延不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)中毀滅了自己；英雄時(shí)代（它不以任何金屬為標(biāo)志）充滿高貴的人類和半神的英雄，但不幸的是，他們?cè)趹?zhàn)爭(zhēng)中毀滅了自己，其中的一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)就是荷馬筆下的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)；最后是黑鐵時(shí)代，也就是赫希俄德的時(shí)代、普通人的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代除了苦難、不公、仁愛(ài)的普遍缺乏、衰老和死亡之外幾乎沒(méi)有別的東西?！雹俨假囁_赫.西方史學(xué)史：古代、中世紀(jì)和近代［M］.黃艷紅，徐翀，吳延民，譯.3版.北京：北京大學(xué)出版社，2019：10.可以說(shuō)，神話和傳說(shuō)是從人類哲思原地中萌生的一朵奇葩，無(wú)論是暮色蒼茫中逐漸隱去的落日，還是漸漸升起的新月，都在時(shí)間的流淌中見(jiàn)證著人世滄桑。神話與傳說(shuō)的話語(yǔ)建構(gòu)中隱含著對(duì)人類生存和社會(huì)發(fā)展的關(guān)注，中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的開(kāi)天辟地、后羿射日、大禹治水、部落征戰(zhàn)，都生動(dòng)地展示了人類生存和社會(huì)發(fā)展的歷史圖景，神性與人性的巧妙結(jié)合，給中國(guó)傳統(tǒng)文化注入了很多神秘的氣息，神權(quán)為人權(quán)服務(wù)，人權(quán)為神權(quán)注解，敬鬼神而遠(yuǎn)之與崇鬼神而親之，構(gòu)成原始社會(huì)時(shí)期人類的復(fù)雜心態(tài)，其中不乏理性的思考。

（三）體現(xiàn)思想接力的延續(xù)方式

神話是用幻想的形式以不自覺(jué)的方法加工自然和社會(huì)，表現(xiàn)了人類借助想象征服自然力和支配自然力的愿望。后人從古人的幻想中了解他們“對(duì)自然的觀點(diǎn)和對(duì)社會(huì)關(guān)系的觀點(diǎn)”②馬克思恩格斯文集：第8卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2009：35.，體現(xiàn)了現(xiàn)代人的自我觀照。神話以及神話語(yǔ)言的思想觀念和表達(dá)方式受到古代話語(yǔ)方式的制約，古老的語(yǔ)言中蘊(yùn)含著神話的話語(yǔ)建構(gòu)基礎(chǔ)。因此，要領(lǐng)略神話傳說(shuō)的原本意義以及其中的文化哲學(xué)韻味，就要認(rèn)識(shí)此種神話起源的語(yǔ)言特質(zhì)。按照繆勒的觀點(diǎn)，語(yǔ)言構(gòu)成有三個(gè)階段：第一個(gè)階段是語(yǔ)詞的形成期，構(gòu)成神話產(chǎn)生的最初基礎(chǔ)，但還不足以產(chǎn)生神話；第二個(gè)階段是語(yǔ)言的方言期，古代宗教就是人類語(yǔ)言中的神圣的方言；第三個(gè)階段就是神話時(shí)期，表現(xiàn)為一種無(wú)意識(shí)的詩(shī)歌，其中的詩(shī)意在現(xiàn)代語(yǔ)言中大多被湮沒(méi)了③特朗普.宗教起源探索［M］.孫善玲，朱代強(qiáng)，譯.成都：四川人民出版社，1995：65.。一些人類學(xué)者和社會(huì)學(xué)者認(rèn)為，神話階段的語(yǔ)言是處于“疾病”狀態(tài)的，因?yàn)樯裨挼陌l(fā)生是由于古代人類詞語(yǔ)被遺忘所致，而詞語(yǔ)的被遺忘使內(nèi)容失去了本義而成了神話，一些意義因詞語(yǔ)的被遺忘而生出歧義，遺留下的古語(yǔ)也會(huì)生出很多混亂和誤解。有不少古代詩(shī)歌是有隱喻的，詞語(yǔ)的本義被遺忘后，人們會(huì)通過(guò)自己的主觀想象賦予其一些新意。語(yǔ)言的“疾病”造成了歧義中的謬誤，甚至一些荒謬的內(nèi)容讓人感到可笑且內(nèi)容實(shí)在不可信。但是，很多神話的價(jià)值是不能忽視的，長(zhǎng)期流傳的故事體現(xiàn)了一代又一代人的思想接力。盡管原始時(shí)代的傳說(shuō)顯得奇妙、粗野，甚至荒誕不經(jīng)，但經(jīng)過(guò)歷代人的補(bǔ)充、加工及修改，這些神話得以再生，能夠揭示真理或揭示更為深刻的意義。神話語(yǔ)言與早期的宗教語(yǔ)言有密切的關(guān)系，神話語(yǔ)言曾經(jīng)是人類語(yǔ)言中的神圣方言，為早期宗教提供了一種思維和語(yǔ)匯的啟示。在總體上，神話是人類思想和人類語(yǔ)言的結(jié)合，是自然地、必要地產(chǎn)生的奇異寓言，是人們?cè)诳趥鬟^(guò)程中丟失原有語(yǔ)義之后留下的東西。

二、詩(shī)歌與詩(shī)性：作為人類生活方式的浪漫話語(yǔ)

詩(shī)歌與詩(shī)性包含著語(yǔ)言藝術(shù)的邏輯特征，其中的對(duì)應(yīng)律、齊整律與長(zhǎng)短律構(gòu)成獨(dú)特的詩(shī)化語(yǔ)言和詩(shī)歌語(yǔ)法。詩(shī)歌與詩(shī)性源于人的詩(shī)意生存，因?yàn)槿嗽?shī)意地棲息在大地上，就有了詩(shī)性地表達(dá)生活的愿望。但詩(shī)歌與詩(shī)性中究竟埋藏了多少詩(shī)意，既要看表達(dá)者的情感寄托的成效，又要看他對(duì)詩(shī)意生活的理解程度。在今天，人們充分貼近自然的過(guò)程中，很多曾經(jīng)寄托詩(shī)意生活的浪漫話語(yǔ)被祛魅了，人文關(guān)懷和浪漫情懷的喪失使得詩(shī)意棲息、詩(shī)意生存顯得更直白了。互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，人們?cè)诟惺苄敛ㄋ箍ㄋf(shuō)的“通曉地球到星辰的廣袤空間”的同時(shí)，卻在“地面到頭骨之間迷失了方向”，很多體現(xiàn)詩(shī)意棲息的浪漫話語(yǔ)成了歷史記憶。

（一）“泉林”之語(yǔ)：詩(shī)歌與詩(shī)性中的格調(diào)之美

如果說(shuō)神話傳說(shuō)的表達(dá)形式還處在較為粗糙的狀態(tài)，那么，詩(shī)歌的美學(xué)特征就非常明顯了，它采用比較精致的形式抒發(fā)心理情感。具有邏輯性和充滿象征意義的散文語(yǔ)言通常產(chǎn)生于詩(shī)歌語(yǔ)言之后，詩(shī)歌語(yǔ)言要比科學(xué)語(yǔ)言古老，尤其是史詩(shī)，更適合表達(dá)人的心理狀態(tài)和內(nèi)心感受?！把栽诙恐畠?nèi)，情寄八荒之表”，意在向世人及子孫后代傳達(dá)歷史事實(shí)，詩(shī)化的押韻句子以樸素的形式傳達(dá)帶有明確目的的內(nèi)容，詩(shī)性表達(dá)包含著內(nèi)在的理想性意識(shí)。在農(nóng)耕時(shí)代，生活的平淡內(nèi)容充滿人類意識(shí)之中并以一定的方式實(shí)現(xiàn)了升華，詩(shī)歌藝術(shù)承擔(dān)起構(gòu)建全新世界的任務(wù)。因此，不論是抒情的還是敘事的，都擔(dān)負(fù)著整合思想的任務(wù)，要求用詩(shī)歌的想象達(dá)到消解張力和實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一。這一過(guò)程是歷史、修辭和詩(shī)的合奏，思想和理想的表達(dá)都借助詩(shī)歌的語(yǔ)言呈現(xiàn)出來(lái)，詩(shī)歌不能滿足于用特殊事實(shí)構(gòu)建的文字排列，它必須將材料編入一個(gè)整體之中，通過(guò)特定思想或特定人群的生活表達(dá)社會(huì)的一般規(guī)律。成功的歷史敘事，經(jīng)常能在事實(shí)材料中尋求減少悖論的路徑，既能把事實(shí)結(jié)合在一起，又能把事實(shí)背后的精神體現(xiàn)出來(lái)。詩(shī)歌的多樣性、偶然性和主觀性都影響著人們的思維和判斷，這一點(diǎn)與散文或小說(shuō)是有很大區(qū)別的。詩(shī)歌體現(xiàn)的元史學(xué)式的綜合想象方式，具有普遍性、實(shí)用性和批判性，而普遍性是最有詩(shī)意的，它將已知的歷史世界作為主體，在與已知的歷史理想形式相適應(yīng)的基礎(chǔ)上，塑造出一個(gè)具有整體性的詩(shī)性體系。后世延續(xù)和發(fā)展的詩(shī)詞歌賦都成了表達(dá)人類心緒的重要工具，可以借此抒發(fā)胸臆，可以借此澆胸中壘塊，可以借此表達(dá)人生意義，可以代國(guó)家立言，可以為圣人立傳。通過(guò)話語(yǔ)表達(dá)詩(shī)意棲居和山水之美不僅是人類審美意識(shí)的進(jìn)步，也是將山水之美再度凝練的方式，這已經(jīng)和原始社會(huì)中的圖騰描繪有了很大差別，既不同于奴隸社會(huì)器物上刻鑄的饕餮紋飾，也不同于封建時(shí)代的泰山封禪境況，這些過(guò)往的文化表達(dá)還不是完全意義上的“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，因?yàn)檫@里自然形態(tài)的山水不過(guò)是道德倫理的對(duì)象化事物。如果說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》的比興話語(yǔ)方式只是把自然看成沒(méi)有獨(dú)立價(jià)值的存在，如果說(shuō)《楚辭》中“裊裊兮秋風(fēng)，洞庭波兮木葉下”只是一種抒情，它們都沒(méi)有成為獨(dú)立的美學(xué)意識(shí)，那么后來(lái)的自然意象則大大地增強(qiáng)了山水情懷。但不能就此把《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》的影響一筆勾銷，因?yàn)樗鼈兪窃趯徝乐飞贤ㄏ蛉f(wàn)里江河不可或缺的濫觴，是后代山水詩(shī)文審美意象的肇端，只是由于在話語(yǔ)表述上的詞語(yǔ)堆砌淹沒(méi)了山水風(fēng)光，語(yǔ)言的功利色彩降低了審美格調(diào)。

（二）“風(fēng)骨”之語(yǔ)：詩(shī)歌與詩(shī)性中的意境之美

詩(shī)歌語(yǔ)言的浪漫色彩是很多人關(guān)注的，理想與現(xiàn)實(shí)、藝術(shù)與自然、文化與生活之間的彌合與裂痕都能在詩(shī)歌語(yǔ)言中體現(xiàn)出來(lái)，但其夸張式的描述又與自然世界保持一定距離。席勒認(rèn)為，“樸素的詩(shī)”與“傷感的詩(shī)”表達(dá)了兩個(gè)方面的傾向，“古希臘的（樸素的）詩(shī)歌依然沒(méi)有跨越現(xiàn)實(shí)與人以隨性的方式融入其中的自然之邊界，而傷感的詩(shī)則視自然為在自身通向‘無(wú)盡’過(guò)程中需要克服和鏟除的邊界，因?yàn)椤疅o(wú)盡’就是完美之人的理想形態(tài)”①梅茹耶夫.文化之思：文化哲學(xué)概觀［M］.鄭永旺，等譯.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2018：104.。但這還不是浪漫主義的真實(shí)成分，沒(méi)有真正把自然幻化為詩(shī)歌靈感的對(duì)象。詩(shī)性話語(yǔ)中，語(yǔ)言的雕飾成為意義寄托的重要方式，雕琢詞章、追求華麗成為語(yǔ)言創(chuàng)作的必備功課，語(yǔ)言夸飾的功能、價(jià)值和意義被提升到空前的地位，并且逐步覆蓋社會(huì)生活層面，以至于有生活處皆有詩(shī)意的裝飾，甚至走向奢靡和濫用。唐代陳子昂有一段話論及此事：“文章道弊五百年矣。漢魏風(fēng)骨，晉宋莫傳，然而文獻(xiàn)有可征者。仆嘗暇時(shí)觀齊、梁間詩(shī)，彩麗競(jìng)繁，而興寄都絕，每以永嘆。思古人，?？皱藻祁j靡，風(fēng)雅不作，以耿耿也?！雹谛鞈?yīng)佩.歷代哲理詩(shī)鑒賞辭典［M］.武漢：湖北教育出版社，1994：735.詩(shī)意生存與華美生活的追求不是等同的。中國(guó)古代社會(huì)對(duì)華美生活與詩(shī)意生存的認(rèn)識(shí)大致如下：華美是生活的文飾，會(huì)走向奢靡，是一種浪費(fèi)，對(duì)它的過(guò)度追求會(huì)走向毀滅，其中的審美意象經(jīng)常會(huì)被不良文化現(xiàn)象遮蔽。詩(shī)意話語(yǔ)更多地考慮社會(huì)的優(yōu)美方面，品質(zhì)或品位是優(yōu)先關(guān)注的事項(xiàng)。因此，在話語(yǔ)的表達(dá)上唯美生活的話語(yǔ)與詩(shī)意生存的話語(yǔ)是有不少區(qū)別的?？陀^地說(shuō)，原始社會(huì)生活中雖然流露出很多詩(shī)意的元素，這種詩(shī)意并不是以自覺(jué)的質(zhì)樸性為特征的形式，在落后的生活狀態(tài)下，原始人身處“文”外，自然無(wú)法對(duì)“文”的意蘊(yùn)作出情感價(jià)值上的判斷。在中國(guó)古代社會(huì)中，樸素和純真是極致的詩(shī)意，詩(shī)與詩(shī)意都毫無(wú)例外地把這一點(diǎn)作為追求的對(duì)象?！爸袊?guó)古代話語(yǔ)談?wù)摰拇硎澜缭?shī)意的樸素，主要是作為最高人性的樸素，是與華美生活相對(duì)立的、真正詩(shī)意盎然的生活方式?！雹蹌⒊t.技術(shù)與詩(shī)：中國(guó)古人在世維度的天堂性與泥濘性［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004：367-368.但是，代表中國(guó)儒家思想詩(shī)意特征的不是樸素本身，而是對(duì)樸素內(nèi)涵的美化和詩(shī)意化，或者是對(duì)樸素的意義延伸和文飾，如“行則鳴佩玉”表達(dá)了人們?cè)娦陨娴膬r(jià)值理念，被儒家看成增加生活之美的重要方式。比較好的解釋是，樸素的即是詩(shī)意的，詩(shī)意的即是樸素的，這種話語(yǔ)在一定程度上限制了物欲的膨脹，將詩(shī)意生存定格在較低的生活水平上，似乎越貧窮越質(zhì)樸越有詩(shī)意。物質(zhì)的貧困居然成了詩(shī)意生存的重要條件，這與社會(huì)發(fā)展和人的追求是存在悖論的。

（三）“意境”之語(yǔ)：詩(shī)歌與詩(shī)性中的生活之美

歷史敘述的詩(shī)學(xué)模式，還有一個(gè)相關(guān)聯(lián)的話題：詩(shī)意生存，充滿詩(shī)意和想象的生活以及追求期待遠(yuǎn)方的生活。想象的詩(shī)意之境不過(guò)是樸素生活品質(zhì)的升華形式，詩(shī)意棲居之維中包含著人的本質(zhì)的張揚(yáng)，以實(shí)際物事構(gòu)建一個(gè)充滿詩(shī)化哲理的樂(lè)園并不全是烏托邦的想象。詩(shī)意棲居的話語(yǔ)包含著對(duì)人與自然的關(guān)系的體認(rèn)，不僅有審美價(jià)值坐標(biāo)的定位，也有審美對(duì)象和審美重心的確立；不僅有對(duì)生命不永、凋落無(wú)期的傷感，也有對(duì)回歸自然、親近山水的向往。個(gè)人的追求內(nèi)化于自然之中，既包含了對(duì)生命意義的終極思考，又包含了對(duì)時(shí)序變遷、新舊交替中生命之短促的感悟，從自然的開(kāi)闊中感受個(gè)體的渺小，用詩(shī)意棲居的愿望打破悲愴，把自然之美與田園詩(shī)意結(jié)合起來(lái)，構(gòu)筑起風(fēng)景秀美、充滿詩(shī)意的美好空間。很多古詩(shī)詞表達(dá)了人生苦短的無(wú)奈，既有“人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客”“人生寄一世，奄忽若飆塵”“人生忽如寄，壽無(wú)金石固”，也有“逝者如斯夫，不舍晝夜”，將時(shí)光流逝比作流水，理性而深刻地表達(dá)了生也有涯，知也無(wú)涯的人生意義。當(dāng)人們面對(duì)喧囂的世界和充滿紛爭(zhēng)的境況時(shí)，當(dāng)人們?cè)谖镔|(zhì)和精神上無(wú)法走出困境時(shí)，尋找心靈的棲息之所就成為詩(shī)歌與詩(shī)性關(guān)注的主要內(nèi)容，看破紅塵、歸于山林、韜光養(yǎng)晦就成為人生哲學(xué)的追求目標(biāo)，于是以寄情山水表示清高，以適意逍遙為出世哲學(xué)，于俯仰之間打發(fā)人生時(shí)光。正是在這些思想的綜合影響下，自然山水和田園詩(shī)意結(jié)合起來(lái)了，人們構(gòu)想中的世外桃源也被勾勒出來(lái)了，這些在魏晉六朝文學(xué)中有了明顯的表達(dá)，一些隱逸山林的文人墨客，用自己的審美話語(yǔ)表達(dá)人與自然和諧融洽的生態(tài)審美觀，賦予純粹精神的享受以崇高的價(jià)值，出世的感覺(jué)甚至超越了“入帝王之門”的榮耀，由此使得中國(guó)文化中積淀的審美觀轉(zhuǎn)入了對(duì)自然的體悟，對(duì)藝術(shù)本身的探究也升華了文化話語(yǔ)的審美境界。

三、俗俚與粗鄙：呈現(xiàn)市井生活的世俗話語(yǔ)

俗俚與粗鄙是指社會(huì)生活中的文化事項(xiàng)或文化行為在語(yǔ)言、格調(diào)、內(nèi)容、形式等方面，表現(xiàn)為庸俗無(wú)聊的惡搞話語(yǔ)、追風(fēng)逐浪的煽情話語(yǔ)、污人口舌的低俗話語(yǔ)。對(duì)于這些呈現(xiàn)市井生活的世俗話語(yǔ)，用得好會(huì)使語(yǔ)言生動(dòng)幽默，用得不好則會(huì)產(chǎn)生負(fù)能量。

（一）市井生活之中的俗俚之語(yǔ)

俗俚之語(yǔ)難登大雅之堂，經(jīng)常受到正統(tǒng)的鄙夷，但因其語(yǔ)言生動(dòng)、貼近生活而流行于民間，為一些人所偏好，并常常運(yùn)用在俗文學(xué)中。俗語(yǔ)用得好，會(huì)顯得生動(dòng)形象，對(duì)意義表達(dá)起著積極作用，用得不好，則會(huì)顯得下作低俗，對(duì)社會(huì)起著不良影響。俗俚之語(yǔ)轉(zhuǎn)向大雅之語(yǔ)，有一個(gè)轉(zhuǎn)化和揚(yáng)棄的問(wèn)題，由“俗”而“雅”的過(guò)程中，“原來(lái)活潑的東西，終于衰老了，僵硬了，而成為軀殼徒存的活尸”①鄭振鐸.中國(guó)俗文學(xué)史：上［M］.北京：團(tuán)結(jié)出版社，2006：2.；由“鄙”而“良”的過(guò)程中，原來(lái)的“泥沙”被濾掉了，淘汰砂礫之后，留下了依稀可見(jiàn)的金色；由“俚”而“眾”的過(guò)程中，民間詞話轉(zhuǎn)化為大眾評(píng)彈，再由市井話語(yǔ)走向官方話語(yǔ)，輕松的形式披上了莊嚴(yán)的外衣。鐘嶸曾批評(píng)其時(shí)文學(xué)風(fēng)氣：“今之士俗，斯風(fēng)熾矣。才能勝衣，甫就小學(xué)，必甘心而馳騖焉。于是庸音雜體，人各為容。至使膏腴子弟，恥文不逮，終朝點(diǎn)綴，分夜呻吟。”②鐘嶸.詩(shī)品全譯［M］.徐達(dá)，譯注.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1990：15.大多俗文學(xué)不書(shū)寫(xiě)文人墨客的心緒，不表達(dá)國(guó)制禮儀的階序，而是把民間的英雄、代傳的神話、癡男怨女的戀情，用通俗的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)。這些俗文學(xué)起初是集體創(chuàng)作的，傳到某個(gè)人或某個(gè)地方時(shí)，又被修飾潤(rùn)色，或增刪內(nèi)容。這些內(nèi)容通常是口傳的，通過(guò)說(shuō)書(shū)藝人、街頭彈唱、田園游吟等形式流傳下來(lái)，其思想有好壞之別，其敘述有良俗之差，啟迪者有之，教化者有之，蒙蔽者亦有之，甚至也夾雜很多不潔內(nèi)容和不良話語(yǔ)。這些形式通常是新鮮而粗俗的，說(shuō)它新鮮，是因?yàn)樗窃瓌?chuàng)的；說(shuō)它粗俗，是因?yàn)闆](méi)有經(jīng)過(guò)細(xì)致的雕琢和加工，顯得粗陋，甚至是不堪入目的。

（二）風(fēng)教衰敗中的低俗之語(yǔ)

葛洪曾經(jīng)對(duì)所處時(shí)代的風(fēng)教進(jìn)行深刻的思考和批評(píng)：“輕薄之人，跡廁高深，交成財(cái)贍，名位粗會(huì)，便背禮判教，托云率任，才不逸倫，強(qiáng)為放達(dá)，以傲兀無(wú)檢者為大度，以惜護(hù)節(jié)操者為澀少。于是臘鼓垂無(wú)賴之子，白醉耳熱之后，結(jié)黨合群，游不擇類，奇士碩儒，或隔籬而不授，妄行所在，雖遠(yuǎn)而必至，攜手連袂，以遨以集，入他堂室，觀人婦女，指玷修短，評(píng)論美丑，不解此等何為者哉？或有不通主人，便共突前，嚴(yán)飾未辦，不復(fù)窺聽(tīng)，犯門折關(guān)，逾垝穿隙，有似抄劫之至也。其或妾媵藏避不及，至搜索隱僻，就而引曳，亦怪事也。”①葛洪.抱樸子外篇全譯：下［M］.龐月光，譯注.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1997：534-535.葛洪表達(dá)了對(duì)其時(shí)風(fēng)教衰敗之痛心，對(duì)禮儀不張之惋惜，認(rèn)為此類狂歡與戲謔是“載號(hào)載呶，謔戲丑褻，窮鄙極黷，爾乃笑亂男女之大節(jié)，蹈《相鼠》之無(wú)儀”②同①536.。禮儀規(guī)矩是國(guó)家之大端，國(guó)無(wú)禮儀則失文明標(biāo)準(zhǔn)，人無(wú)禮儀則失去做人規(guī)范，人之放達(dá)不等于狂歡，人之詼諧不等于戲謔，“放”于規(guī)章，“達(dá)”于禮儀，“放”于志向，“達(dá)”于節(jié)操，是君子之志。有些媒體編造出“聾子聽(tīng)啞巴說(shuō)瞎子看見(jiàn)鬼了”之類的“新聞”吸引眼球，將聽(tīng)眾和觀眾拉進(jìn)對(duì)奇聞的驚嘆和消費(fèi)的快感中，“標(biāo)題黨”“段子手”的語(yǔ)言誘惑，不斷煽動(dòng)大眾情緒，網(wǎng)絡(luò)空間里“裝睡的人”“圍觀的人”也通過(guò)不良情緒把媚權(quán)、媚錢、媚俗的窺視心理展現(xiàn)出來(lái)。部分自媒體將低俗與狂歡在現(xiàn)實(shí)社會(huì)與網(wǎng)絡(luò)空間里演繹出來(lái)，用丑陋的語(yǔ)言表達(dá)畸形的想法，“以狡猾應(yīng)方正，以諛諂應(yīng)直言，以輕薄應(yīng)敦厚，以空虛應(yīng)有道”，造成真?zhèn)蜗嗝?、是非易位。馬克思、恩格斯曾經(jīng)分析其時(shí)社會(huì)的諷刺作品、粗俗文學(xué)及其不良影響：“浮夸的空話同實(shí)際上的猶豫不決和束手無(wú)策相混雜，熱烈謀求革新的勢(shì)力同墨守成規(guī)的頑固積習(xí)相混雜，整個(gè)社會(huì)表面上的和諧同社會(huì)各個(gè)成分的嚴(yán)重的彼此背離相混雜。”③馬克思恩格斯文集：第2卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2009：477.不良話語(yǔ)具有極大的摧毀力和殺傷力，不雅詞匯和不良欲望都夾雜在其中，它可以眾口鑠金、積毀銷骨，它可以顛倒是非、妖言惑眾，它可以篡改歷史、抹黑英雄。一些文藝作品把社會(huì)責(zé)任丟在一邊，或輕薄民意、調(diào)侃道德，或故示下作、賣弄口舌，把娛樂(lè)變成“愚樂(lè)”。

（三）價(jià)值迷失中的狂歡與謔語(yǔ)

馬克思認(rèn)為，沙多勃利昂文風(fēng)上的矯揉造作是一個(gè)詭計(jì)，“這個(gè)寫(xiě)起東西來(lái)通篇漂亮話的家伙，用最反常的方式把十八世紀(jì)貴族階級(jí)的懷疑主義和伏爾泰主義同十九世紀(jì)貴族階級(jí)的感傷主義和浪漫主義結(jié)合在一起”④馬克思恩格斯全集：第28卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，1973：401.，指出沙多勃利昂“用創(chuàng)新的辭藻加以炫耀；虛偽的深?yuàn)W，拜占庭式的夸張，感情的賣弄，色彩的變幻，文字的雕琢，矯揉造作，妄自尊大，總之，無(wú)論在形式上或在內(nèi)容上，都是前所未有的謊言的大雜燴”⑤馬克思恩格斯全集：第33卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，1973：102.。另外，馬克思對(duì)雨果的觀點(diǎn)及話語(yǔ)多有指責(zé)，認(rèn)為他的高談闊論和無(wú)聊言辭，是對(duì)巴黎公社的無(wú)端攻擊，對(duì)盧格的可憎語(yǔ)言，陶森瑙、梅茵之流的誹謗言論，馬克思也予以揭露和剖析?？駳g與戲謔之中，社會(huì)逐漸失去了行為規(guī)范和道德標(biāo)準(zhǔn)，演繹出卑劣的社會(huì)風(fēng)氣，甚至造成不同人群、不同個(gè)體之間“狼一樣的爭(zhēng)奪”，出現(xiàn)以“率性”“人性”為借口的輕薄行為。一些狂歡活動(dòng)和幽默話語(yǔ)在一定程度上表達(dá)了人內(nèi)心的焦慮和思想上的困惑，也起到了調(diào)節(jié)心理和舒緩氣氛的作用，但在實(shí)際上對(duì)解決問(wèn)題的作用并不大?？駳g和戲謔的類型是多樣的，廣泛存在于精英和大眾話語(yǔ)之中，各類節(jié)日慶典中的一些滑稽扮相和丑角的表演，一些諷刺性的演說(shuō)，還有打油詩(shī)之類的韻文，甚至還有一些惡作劇。這些藝術(shù)形式既可以給人以“美”的愉悅，也可以給人以“恨”的幽怨，有時(shí)是以毀掉他人尊嚴(yán)和品格為代價(jià)的。話語(yǔ)委婉，會(huì)有意想不到的效果；話語(yǔ)刻薄，會(huì)招致意想不到的傷害。狂歡文化中包含著不同的思想傾向，斗雞走馬之類的活動(dòng)中有玩世不恭的意象，酗酒賭博的活動(dòng)中有自甘頹廢的意象，一些狂放憤青的言語(yǔ)中有釋放胸臆壘塊的意象。不論是調(diào)劑身心的方式，還是舒緩壓力的方式，都可能是一時(shí)的緩沖，游離于“超脫之境”的活動(dòng)終究要回到日常生活之中。費(fèi)斯克認(rèn)為，狂歡現(xiàn)象涉及一個(gè)基本維度：打破限制與隔閡，保證人際交流，其中包含著不同社會(huì)力量的對(duì)比狀況，“一種是規(guī)訓(xùn)與社會(huì)控制的力量，另一種是無(wú)秩序與大眾快感所產(chǎn)生的力量”①費(fèi)斯克.理解大眾文化［M］.王曉玨，宋偉杰，譯.北京：中央編譯出版社，2001：98.。搖滾、摔跤、拳擊之類的競(jìng)技狂歡，也是“儀式化的奇觀”，是通過(guò)儀式表演達(dá)到令人驚奇的審美效應(yīng)。從一定意義上來(lái)說(shuō)，各類體育競(jìng)技或多或少地帶有這樣的功效。語(yǔ)言的戲謔與狂歡有類似的思維方式，“奇觀夸大了因觀看而帶來(lái)的快感，并對(duì)那些可見(jiàn)之物夸大其辭，吹捧、凸顯那些浮面的表象，并拒絕意義或深度”②同①102.。文化狂歡大體上屬于亞文化之列，是以特有的形式表達(dá)心曲并和官方對(duì)話，是跨越觀念隔膜和實(shí)現(xiàn)自由交際的追求。臟話、鄙俚之文辭是狂歡文化的重要成分，在對(duì)語(yǔ)言的冒犯中包含著人們?cè)噲D吸引公眾注意甚至突破某種禁忌的愿望。

四、施魅與祛魅：孕育人類文化活力的創(chuàng)新話語(yǔ)

話語(yǔ)施魅的基本意思是希望以言說(shuō)方式重拾記憶并增強(qiáng)它的吸引力，它并不是宗教的魔法和符咒，而是通過(guò)有吸引力的表達(dá)照見(jiàn)所追求的純真。強(qiáng)調(diào)用施魅方式增加生活魅力和利用祛魅減少事物的神秘感和虛幻感，可被視為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。如果說(shuō)，話語(yǔ)施魅是用來(lái)對(duì)付思想病癥的解藥，那么，話語(yǔ)祛魅則是理解事物的一把鑰匙。話語(yǔ)祛魅不是將世界轉(zhuǎn)化為一個(gè)暗淡、疏遠(yuǎn)和沒(méi)有意義的狀態(tài)，而是在“理性的犧牲”中尋找新的意義返魅。話語(yǔ)的施魅、祛魅和返魅都是要消除迷魅的模糊狀態(tài)，使話語(yǔ)變得清晰而有魅力。采取一種話語(yǔ)方式消除無(wú)意義的空虛和孤傲，或者用含糊表達(dá)事物，都不是話語(yǔ)施魅或祛魅的主旨。話語(yǔ)祛魅的方式是多種多樣的，世俗的話語(yǔ)對(duì)宗教的祛魅，市井俚語(yǔ)對(duì)嚴(yán)肅話題的祛魅，在沖擊“崇高”的同時(shí)也賦予了很多便于理解的形式，在一定程度上把世界交給了感情和想象力。

（一）文藝創(chuàng)作中的話語(yǔ)施魅和祛魅

文藝創(chuàng)作者是話語(yǔ)的生產(chǎn)者，但不是唯一的生產(chǎn)者。從話語(yǔ)活動(dòng)或行為模式來(lái)看，傳統(tǒng)文化是由話語(yǔ)生產(chǎn)者—文本—接受者構(gòu)成的動(dòng)態(tài)模式，文藝創(chuàng)作者的話語(yǔ)起著對(duì)社會(huì)進(jìn)行批判反思和啟蒙民眾的作用。文藝創(chuàng)作者是作為重要的話語(yǔ)生產(chǎn)者出現(xiàn)的，他們?cè)谔峁┥鐣?huì)審美方式的同時(shí)，也不可避免地在其中加入意識(shí)形態(tài)元素，社會(huì)的政治需要和倫理觀念也被納入其中。20世紀(jì)70年代末，“傷痕文學(xué)”作為特定歷史時(shí)期的文學(xué)符號(hào)，一方面改變了模式化的創(chuàng)作思維，另一方面以文學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行廣泛的祛魅活動(dòng)，在批判、控訴“文化大革命”給人們?cè)斐扇怏w與精神創(chuàng)傷的同時(shí)，又以施魅的敘事方式演繹著心目中的幸福與光明。但是，祛魅與施魅的共存使“傷痕文學(xué)”的敘事不僅滿足了人們宣泄情緒的需要，還以文學(xué)想象的方式消解了精神創(chuàng)傷，重新建立了未來(lái)必然光明的期待與信心。全媒體時(shí)代，人人都有一個(gè)話筒，也都有發(fā)言權(quán)，這造成了文化表達(dá)中不同的施魅與祛魅方式?，F(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)文化的創(chuàng)作方式經(jīng)常表現(xiàn)為從建構(gòu)到解構(gòu)再到建構(gòu)的發(fā)展過(guò)程，這是從本體論到認(rèn)識(shí)論再到價(jià)值論的認(rèn)識(shí)過(guò)程，也是從文化施魅到祛魅再到返魅的創(chuàng)新過(guò)程。自商代以來(lái)，敬天畏神一直是話語(yǔ)敘事的主題，直到魏晉時(shí)期，文化話語(yǔ)開(kāi)始把人的意識(shí)提升到新高度，人試圖與天親近、與自然親近，天人關(guān)系的冷峻局面開(kāi)始被打破，貼近自然、傾聽(tīng)天意成為一些人的追求。這一轉(zhuǎn)變使人們從對(duì)神的依附轉(zhuǎn)向關(guān)心自身價(jià)值，思想解放愿望通過(guò)審美話語(yǔ)表達(dá)出來(lái)，這是對(duì)神靈的祛魅和對(duì)自然施魅的過(guò)程。

（二）文化消費(fèi)中的話語(yǔ)施魅和祛魅

近年來(lái)，文化消費(fèi)方式成為與文化生產(chǎn)方式密切聯(lián)系的形式，它所表現(xiàn)的施魅和祛魅也成為了理解新的消費(fèi)方式的重要思路。連鎖店、快餐店、娛樂(lè)場(chǎng)和網(wǎng)購(gòu)、快遞、外賣等，成為具有魅力的消費(fèi)場(chǎng)所和形式，整個(gè)社會(huì)用科學(xué)和技術(shù)保持消費(fèi)方式的施魅能力在增強(qiáng)，商業(yè)模式需要面對(duì)的則是如何讓首次“祛魅”來(lái)得慢一些，或在創(chuàng)造新的消費(fèi)景觀中延長(zhǎng)其生命周期。文化消費(fèi)中，無(wú)聊的嬉戲往往使精英與大眾之間的祛魅和施魅變得淺薄和容易，精英知識(shí)分子對(duì)于文化消費(fèi)內(nèi)涵的深刻理解經(jīng)常被大眾化的平庸方式消解，高雅和低俗的門檻幾乎沒(méi)有了，過(guò)去被認(rèn)為高不可攀的文化工作，現(xiàn)在因?yàn)榧夹g(shù)手段的發(fā)展而變得人人可為了。工作壁壘、知識(shí)壁壘、群體壁壘都因權(quán)威的消解而被祛魅了，文化創(chuàng)作不再是精英的專利。在現(xiàn)代數(shù)字技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的推動(dòng)下，平民話語(yǔ)不僅有機(jī)會(huì)與精英話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)，并且可能因其“草根性”而表現(xiàn)出更多的吸引力和魅力，那些吃慣了文化大餐、看慣了文化風(fēng)物的精英，也愿意享受一下“下里巴人”式的文化口味，因此在傳統(tǒng)文化被祛魅的同時(shí)，網(wǎng)絡(luò)文化卻以一定形式被施魅了?！坝捎诿浇槭侄蔚钠占埃膶W(xué)的大門幾乎向所有人開(kāi)放，作家不再是什么神秘的、具有特殊才能的精英群體。于是，文學(xué)被‘祛魅’了，作家也被‘祛魅’了。”①陶東風(fēng)，周憲.文化研究：第8輯［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008：13.以“去個(gè)性化”表達(dá)“個(gè)性”，以“去精英化”向往“精英”，無(wú)聊的話題越來(lái)越多，虛假的信息越來(lái)越多，那些不良話語(yǔ)傳播者在試圖吸引流量、吸引粉絲的過(guò)程中消耗著人們的信任度，而在消費(fèi)和娛樂(lè)中本來(lái)應(yīng)該寄托的高尚理想也被祛魅了。

（三）文化傳播中的施魅與祛魅

在文化傳播中，官方宣傳與民間宣傳對(duì)人們所產(chǎn)生的影響是不同的。官方宣傳是社會(huì)實(shí)踐的思想指導(dǎo)或政策引領(lǐng)，其話語(yǔ)魅力不言而喻，民間宣傳的內(nèi)容經(jīng)常處在娛樂(lè)和新聞層面并且很快降溫，甚至變成負(fù)面的娛樂(lè)素材，其話語(yǔ)魅力是暫時(shí)的。如何賦予思想文化一定的魅力，如何使有關(guān)內(nèi)容更容易接受，這是文化宣傳中必須考慮的事情，這個(gè)施魅和祛魅的過(guò)程是需要認(rèn)真研究的。在國(guó)家政治思想建設(shè)層面上，必須使傳播的內(nèi)容具有一定的吸引力，讓受眾感受其中的話語(yǔ)信息和話語(yǔ)意義正是他們所需要的，但是，在表達(dá)的過(guò)程中又不能是原封不動(dòng)地單向傳授，還要考慮受眾的理解力、接受力，這又需要把體系化、理論化的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為大眾化、生活化的形式，通俗易懂是語(yǔ)言祛魅的需要。我們現(xiàn)在倡導(dǎo)全媒體時(shí)代的話語(yǔ)創(chuàng)新，不是借助技術(shù)把語(yǔ)言變成花哨的形式，把它變成一個(gè)什么都可以裝的框，無(wú)邊界地談?wù)撐幕瘎?chuàng)新是沒(méi)有意義的。

（四）文化表達(dá)中的施魅與祛魅

文化表達(dá)是“立言”的重要形式，文學(xué)立言和價(jià)值立范可以“拯風(fēng)俗之流遁，世途之凌夷”。因此，文藝之美不在于“競(jìng)一韻之奇，爭(zhēng)一字之巧”，而在于是否有打動(dòng)人心之魅力，是否有陶冶性情之功效。魏晉時(shí)期，文體的發(fā)展促進(jìn)了中國(guó)文學(xué)語(yǔ)言的發(fā)展，文學(xué)創(chuàng)作異常繁榮，但人們對(duì)政治和道德教化的關(guān)心卻屈居次位，這是因?yàn)槲簳x以后，詩(shī)學(xué)擺脫了經(jīng)學(xué)的束縛，整個(gè)文學(xué)思潮的方向也是脫離儒家所強(qiáng)調(diào)的政治教化的需要，尋找文學(xué)自身獨(dú)立存在的意義?！拔﹦?wù)吟詠”的結(jié)果是政治教化功能和以理服人功能之殤，代之而起的是“通神會(huì)性”愿望的崛起，這種施魅和祛魅的興奮點(diǎn)被轉(zhuǎn)移到對(duì)情與景的關(guān)注上。用對(duì)自然景物的描繪寄托玄遠(yuǎn)情趣，把自身融入充滿靈性的大自然之中，成為逍遙偃仰的重要方式。通俗文學(xué)是其中的一個(gè)副產(chǎn)品，婉轉(zhuǎn)哀切，獨(dú)具情調(diào)，亦具打動(dòng)人心之魅力，在今天仍然余韻不絕。與此形影相隨的是低俗文學(xué)和淫穢文學(xué)，聲色浮靡、頓失清采，甚至雕藻淫艷、傾炫心魂，則是全無(wú)魅力了。從古代眼界來(lái)看，話語(yǔ)的魅力在于“形四方之風(fēng)，且彰君子之志；勸美懲惡，王化本焉”，這離不開(kāi)傳統(tǒng)文化的影響，也不能忽視意識(shí)形態(tài)的支配。文藝創(chuàng)作不是在真空里進(jìn)行的，任何一種文藝創(chuàng)作都自覺(jué)或不自覺(jué)地循著某種思想的軌跡，這是話語(yǔ)表達(dá)思想的規(guī)律。言辭和思想都有正道和邪端之說(shuō)，若不能合于時(shí)、合于事，若不能“寫(xiě)天地之輝光，曉生民之耳目”，那就難以“藏之名山，傳之其人”。

五、結(jié) 語(yǔ)

上述四個(gè)方面體現(xiàn)了文化話語(yǔ)變遷的邏輯形態(tài)，古樸之語(yǔ)與爾雅之語(yǔ)之間、詩(shī)歌話語(yǔ)與俚俗話語(yǔ)之間、浪漫話語(yǔ)與幽默話語(yǔ)之間，似乎具有明顯的反差或邊界，但在實(shí)質(zhì)上有很多內(nèi)在的邏輯關(guān)系，如同“陽(yáng)春白雪”和“下里巴人”總是在比較中共生共存。沒(méi)有高雅，也就沒(méi)有低俗；沒(méi)有施魅，也就無(wú)所謂祛魅。在意義寄托上，早期的文化話語(yǔ)比較直白，詩(shī)歌的表達(dá)比較含蓄，生活的語(yǔ)言比較粗放，這是合乎邏輯的存在方式。曲高和者寡，文化話語(yǔ)也遵循這樣的道理，它要被理解和接受，就必須選擇合適的表達(dá)方式和對(duì)象。文化話語(yǔ)變化又是時(shí)代變遷的邏輯產(chǎn)物，它與其中的價(jià)值內(nèi)涵形成表里關(guān)系。因此，文化話語(yǔ)是客觀實(shí)際和主觀選擇相結(jié)合的產(chǎn)物，影響話語(yǔ)形成的因素主要是社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)轉(zhuǎn)型、日常交流、技術(shù)發(fā)展等，這些因素作用的方式又是不一樣的。文化話語(yǔ)的表達(dá)要同環(huán)境相適應(yīng)，恩格斯在《資本論》英文版的序言中曾經(jīng)提到：“某些術(shù)語(yǔ)的應(yīng)用，不僅同它們?cè)谌粘Ｉ钪械暮x不同，而且和它們?cè)谄胀ㄕ谓?jīng)濟(jì)學(xué)中的含義也不同?！雹亳R克思恩格斯文集：第5卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2009：32.文化話語(yǔ)表達(dá)應(yīng)該是追求美的過(guò)程以及按照美的規(guī)律進(jìn)行創(chuàng)造的過(guò)程，人類勞動(dòng)就是社會(huì)勞動(dòng)，人類生活就是社會(huì)生活，人類實(shí)踐就是社會(huì)實(shí)踐，其中包含的追求美的行為和涵養(yǎng)美的方式，它的話語(yǔ)形式不應(yīng)該是鄙俗的。文化話語(yǔ)表達(dá)要同時(shí)代相適應(yīng)，多種因素作用下的話語(yǔ)形式和意義寄托，在交流中逐漸形成為約定俗成的慣用形式，它在內(nèi)涵和意義上的變化取決于生活的需要。話語(yǔ)隨時(shí)代而變，“在羅伯茨公司面前，武爾坎又在哪里？在避雷針面前，丘比特又在哪里？在動(dòng)產(chǎn)信用公司面前，海爾梅斯又在哪里”①馬克思恩格斯文集：第8卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2009：35.。話語(yǔ)環(huán)境要同敘事目的相適應(yīng)，資本主義在表達(dá)自己的文明時(shí)，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)使用一套話語(yǔ)，對(duì)工人階級(jí)使用另一套話語(yǔ)，這是有差別的，馬克思、恩格斯在認(rèn)識(shí)研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)也認(rèn)為：“把現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)只看作是人類經(jīng)濟(jì)史上的一個(gè)暫時(shí)階段的理論所使用的術(shù)語(yǔ)，和把這種生產(chǎn)形式看作是永恒的、最終的階段的那些作者所慣用的術(shù)語(yǔ)，必然是不同的?！雹隈R克思恩格斯文集：第5卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2009：33.《資本論》能夠成為“工人階級(jí)的圣經(jīng)”，不僅僅在于其在思想理論上為工人階級(jí)解放論證，也在于能用樸實(shí)生動(dòng)的語(yǔ)言打動(dòng)工人階級(jí)的心?？v觀歷史和現(xiàn)實(shí)，文化話語(yǔ)的生命力和表達(dá)力取決于自身的具象和意象，文化軟實(shí)力就是在實(shí)踐中產(chǎn)生和形成的創(chuàng)新話語(yǔ)。不良文化話語(yǔ)在生活中是社會(huì)的惡俗，在思想宣傳中是社會(huì)的負(fù)能量，“要真正地、實(shí)際地消滅這些詞句，從人們意識(shí)中消除這些觀念，就要靠改變了的環(huán)境而不是靠理論上的演繹來(lái)實(shí)現(xiàn)”③馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.3版.北京：人民出版社，2012：175.。我們今天強(qiáng)調(diào)講好中國(guó)故事，傳播好中國(guó)聲音，基本的要求就是練好話語(yǔ)功夫，不能失語(yǔ)、無(wú)語(yǔ)和胡言亂語(yǔ)，不能把個(gè)人變成“時(shí)代精神的單純的傳聲筒”，要把話語(yǔ)能量轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的力量和影響。